时间：2022-02-11 03:27:08
导语：在哲学思想论文的撰写旅程中，学习并吸收他人佳作的精髓是一条宝贵的路径，好期刊汇集了九篇优秀范文，愿这些内容能够启发您的创作灵感，引领您探索更多的创作可能。
关键词：医学哲学;医学哲学思想史;医学人文精神
中医学理论体系形成于战国至秦汉时期。在“诸子蜂起，百家争鸣”的时代，中国古代哲学思想得到长足的发展，当时盛行的精气学说、阴阳学说、五行学说对中医学理论体系的形成产生深刻的影响。中医学将精气学说、阴阳学说和五行学说作为一种思维方法引入中医学，与中医学自身固有的理论和经验相融合，以说明人体的形态结构、生命过程，以及疾病的病因、病机、诊断和治疗。因而形成了古代哲学思想和方法与中医学固有理论和知识相融合的独特医学理论体系。挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。
1《易经》、《黄帝内经》为中医学的形成奠定哲学基础
中医学的形成不是无本之木，无源之水，是有理论准备和积淀的。学术界普遍认为，春秋时期的扁鹊秦越人所提出的“信巫不信医”为“六不治”之一，标志巫医相混的时代结束，不科学的巫术开始从医学剥离出去。古人还认为疾病产生于人类“逐欲之道方滋，而五味或爽，时昧甘辛之节;六气斯，易愆寒燠之宜。”于是“饮食伺衅，成肠胃之眚，风湿候隙，遘手足之灾”[1]。还认为“暨炎晖纪物，识药石之功;云瑞名官，穷诊候之术”[1]，才有了中医中药。“释缚脱艰，全真导气，拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者，非三圣道，则不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神农、黄帝的书才能救助病人，而且许多医学史书籍也都普遍认为“医之始，本岐黄。灵枢作，素问详。难经出，更洋洋”[3]。而《黄帝内经》问世前，医学理论是如何形成的，又是哪些人充当医生，许多文献所谈都过于粗疏。笔者认为在这个时期奠定中国医学的哲学基础主要是来自于“六经”之一的《易经》，其充当医生的人也多来自于早期“儒”的社会职业之中。
“六经”之一的《易经》不仅奠定了中医学的哲学内容，如阴阳学说、天人合一的理论等，而且在思维模式、方法上也奠定了中医学的基础。而后者比前者在支配这一医学的行为上则更为重要。例如：在思维模式上，《易经》提出了"形而上为之道，形而下为之器"的道器论，在由“器”(物)升华为“道”(意)的过程中，《易经》主张要经过“观物取像”、“立像尽意”、“以像喻意”的过程，这里的“像”应该是中国古代哲学思想的一个特色之处，作为哲学体系，在取譬中，它也成为医学的思维模式。在方法上，取像类比是典型的《易经》，也是中医学被广泛应用的方法。“天人合一”原本是中国先民的重要思维方式，并被《易经》中的每一卦相包含。在中医学形成的过程中，吸纳了这一重大命题，以人取譬于自然，因此就有了“天有阴阳，人有十二节;天有寒暑，人有虚实”的对应关系[4]。古人把物质世界的阴阳五行学说运用到医学的领域，借以说明人体的生理功能、病理变化，并指导着临床的诊断和治疗，成为中医学理论的重要组成部分。
2精气学说、阴阳学说和五行学说是中医学理论体系形成最有影响的哲学思想和方法
精气学说，是古代先哲们探求宇宙本原和阐释宇宙变化的一种世界观和方法论。精气学说认为，精气(气)是宇宙万物的共同本原，精气自身的运动变化，推动和调控着宇宙万物的发生、发展和变化。此学说作为一种思维方法渗透到中医学中，促使中医学建立了精为人体生命的产生本原，气为推动和调控生命活动的动力的精气理论，并对中医学的整体观念、藏象经络理论、病因病机理论、养生防治理论的构建具有方法学方面的重要意义。
阴阳学说，是建立在唯物论基石之上的朴素的辨证法思想，是古人认识宇宙本原和阐释宇宙变化的一种宇宙观和方法论。阴阳学说以“一分为二”的观点，来说明相对事物或一事物的两个方面存在着相互对立、制约、排斥、互根、互用、互藏、交感、消长、转化、自和等运动规律和形式，宇宙万物之间存在着普遍的联系，世界本身就是阴阳对立统一的结果。中医学将阴阳学说用于解释人体，认为人体是由各种既对立制约又协调统一的组织结构、生理机能所构成的有机整体，“阴平阳秘，精神乃治”。阴阳学说帮助中医学构筑了独特的医学理论体系，并贯穿于其中的各个方面，指导着历代医家的理论思维和临床实践。
五行学说，既是古代朴素的唯物辨证的宇宙观和方法论，又是一种原始而质朴的系统论。五行学说认为，宇宙万物可在不同层次上分为木、火、土、金、水5类，整个宇宙是由此5类不同层次的事物和现象之间的生克制化运动所构成的整体。中医学以五行学说解释人体，将人体的五脏、六腑、五体、五官、五志等分归于五行之中，构筑以五脏为中心的5个生理病理系统，并以五行的生克规律阐释此5个生理病理系统的相互关系。五行学说帮助中医学建立了人体是一个有机整体和人与自然环境息息相关的整体思想，构筑了人体脏腑经络的系统模型，并用于解释疾病的病理传变和指导对疾病的诊断和防治。
精气、阴阳、五行诸学说，虽是我国古代富含唯物辨证法的哲学思想，对中医学理论体系的形成确实起了重要的作用，但由于历史的限制，仍存在着较多的局限性。人体的生命活动是非常复杂的，尚有许多深层次的规律和机制需要去探索、去揭示，用古代哲学的精气、阴阳、五行诸学说尚不能全面和从深层次来阐释人体生命、健康和疾病的规律和机制。因此，我们对精气、阴阳和五行诸哲学思想的研究，不能仅停留在原始朴素的阶段，应该结合现代自然辨证法的研究成果，提高一个层次;对人体复杂的生命过程的研究，也不能仅用古代哲学思想和方法来阐释，而应该在中医学整体思想的指导下，一方面吸收中国古代人文学科的精华，一方面运用现代科学的研究方法和手段，进行细微层次的研究，以逐渐揭示人体生命活动的本质和规律。
3天人相应、心身统一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用
3.1天人相应整体观人与自然界有着相类相通的关系;人与天地相参，与自然界息息相通，生命的根本在于人之阴阳与天之阴阳的相通相应：“生之本，本于阴阳”(《素问》)。自然界阴阳五形之气的运动，贯通于人的生命活动之中：“天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎于天气”(《素问》)。
3.2心身统一整体观人的生理功能具有整体性，人体的各种脏器，并不是杂乱无章的堆砌而是相互协调、相互联系地维持着生命活动;生理与心理是一个相互影响相互作用的统一体，生理状态决定着心理状态：“黄帝曰:人之居处、动静、勇怯，脉亦为之变乎?歧伯对曰:凡人之惊恐恚劳动静，皆为变也”(《素问》)。心理状态影响着人的生理状态和病理状态：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”(《素问》)。
3.3临床诊治整体观《内经》在对病因、病机、局部病变和整体状况的关系、各种治疗方法的关系等方面的论述，鲜明地表达了整体思维的特征。如认为局部病变是脏腑病变的整体反映，因此在诊治局部病症时，要：“谨守病机，各司其属”(《素问》);强调将各种治病方法综合起来，根据具体情况，随机应变，灵活运用，使病人得到适宜治疗：“古圣人杂合以治，各得其所宜”(《素问》)。
3.4疾病转化恒动观《内经》借用哲学“恒动观”的概念﹑原理，认识人体生命过程的永恒运动及其伴随发生的物质、能量和信息转换过程。它认为世界是运动的，生命在于运动。事物与现象运动的化与变，以及事物和现象量与质的状态为基本内容。正如《素问·六微旨大论篇》曰：“夫物之生从于化，物之极由乎变，变化之相搏，成败之所由也……成败倚伏生乎动，动而不已则变作矣。”《素问·灵兰秘典论篇》在论述脏腑功能之后总结谓：“恍惚之数，生之毫厘，毫厘之数，起于度量，千之万之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素问·上古天真论篇》、《灵枢·天年》篇关于人体生长发育的论述，《素问·热论篇》关于热病传变过程的记载，都是以恒动观为思想基础的。
4传统医学哲学思想的现实人文意义
医学人文精神是医学哲学研究的重要内容。《易经》、《黄帝内经》阐述了医学人文观念、医生思维素质和医学职业品格等方面宝贵思想。为医学人文思想教育提供具体要求。
4.1医学人文观念第一，以生命为本的医学本质观。《内经》指出：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”(《素问》)，病人的生命高于一切，医家当以病人的生命为本。因此，在为病人诊治的时候，如同面临万丈深渊，极其谨慎;同时要象手擒猛虎一般坚定有力，全神贯注，决无分心：“如临深渊，手如握虎，神无营于众物”(《素问》)。第二，以人文关怀为本的医学目的观。《内经》认为，医学的目的不仅是疗病救伤，更重要的是对人的关爱：“使百姓无病，上下和亲，德泽下流，子孙无忧，传于后世，无有终时”(《内经·灵枢》)。《内经》认为，医者应关爱病人的生命，对病人满怀同情和仁爱之心，以尊重和珍爱病人的生命为出发点考虑问题：“人之情，莫不恶死而乐生。告之以其败，语之以其善，导之以其所便，开之以其所苦。虽有无道之人，恶有不听者乎?”(《灵枢》)
4.2医者思维素质第一，完善的知识结构。《内经》从整体论的观点和医学的复杂性出发，对医者的知识结构有着独特的见解:医者不仅要具有医学知识，而且应该“上知天文，下知地理，中知人事”(《内经·素问》)，这样的医者，《内经》称之为“上工”。第二，主观与客观相一致。医者的诊断属于主观认识，病人病情属于客观事实。《内经》认为病人的病情是第一性的，“病为本”，医者的诊断是第二性的，“工为标”。医者的主观与客观相一致，才能作出正确的诊断;而主观背离客观，治疗就将失败。第三，理论联系实际。《内经》认为，理论联系实际的医者才能掌握医学的规律而不迷惑;对事物的要领了解极其透彻，才是所谓明事达理的人。
4.3医生的职业品格第一，接诊疗病有方。《内经》认为，医生是一个特殊的职业，需要从业者具有特殊的职业品格。在接诊的时候，医生应该注意起坐有常，举止得体，思维敏捷，头脑清醒：“是以诊有大方，坐起有常，出入有行，以转神明，必清必净”。《内经》要求医者诊病时要具有高度负责的精神，全面观察，全面分析：“故诊之，或视息视意，故不失条理，道甚明察，故能长久;不知此道，失经绝理，亡言妄期，此谓失道”(《素问》)，《内经》对“粗工嘻嘻，以为可知，言热未已，寒病复始”(《素问》)的不良职业作风予以了严肃的批评。第二，医患交往有礼。《内经》对医患交往的的方法和礼节作了首创性的阐述，首先提出“入国问俗，入家问讳，上堂问礼”的医患交往的一般礼节，突出强调了“临病人问所便”的重要性(《灵枢》)。
【参考文献】
[1]唐·孔志约.新修本草序[A].唐·苏敬等撰，尚志钧辑校.新修本草辑复本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.
[2]唐·王冰.黄帝内经素问[M].沈阳：辽宁科技出版社，1997：3.
关键词：医学哲学;医学哲学思想史;医学人文精神
中医学理论体系形成于战国至秦汉时期。在“诸子蜂起，百家争鸣”的时代，中国古代哲学思想得到长足的发展，当时盛行的精气学说、阴阳学说、五行学说对中医学理论体系的形成产生深刻的影响。中医学将精气学说、阴阳学说和五行学说作为一种思维方法引入中医学，与中医学自身固有的理论和经验相融合，以说明人体的形态结构、生命过程，以及疾病的病因、病机、诊断和治疗。因而形成了古代哲学思想和方法与中医学固有理论和知识相融合的独特医学理论体系。挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。
一、《易经》、《黄帝内经》为中医学的形成奠定哲学基础
中医学的形成不是无本之木，无源之水，是有理论准备和积淀的。学术界普遍认为，春秋时期的扁鹊秦越人所提出的“信巫不信医”为“六不治”之一，标志巫医相混的时代结束，不科学的巫术开始从医学剥离出去。古人还认为疾病产生于人类“逐欲之道方滋，而五味或爽，时昧甘辛之节;六气斯，易愆寒燠之宜。”于是“饮食伺衅，成肠胃之眚，风湿候隙，遘手足之灾”。还认为“暨炎晖纪物，识药石之功;云瑞名官，穷诊候之术”，才有了中医中药。“释缚脱艰，全真导气，拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者，非三圣道，则不能致之矣”，即只有伏羲、神农、黄帝的书才能救助病人，而且许多医学史书籍也都普遍认为“医之始，本岐黄。灵枢作，素问详。难经出，更洋洋”。而《黄帝内经》问世前，医学理论是如何形成的，又是哪些人充当医生，许多文献所谈都过于粗疏。笔者认为在这个时期奠定中国医学的哲学基础主要是来自于“六经”之一的《易经》，其充当医生的人也多来自于早期“儒”的社会职业之中。
“六经”之一的《易经》不仅奠定了中医学的哲学内容，如阴阳学说、天人合一的理论等，而且在思维模式、方法上也奠定了中医学的基础。而后者比前者在支配这一医学的行为上则更为重要。例如：在思维模式上，《易经》提出了"形而上为之道，形而下为之器"的道器论，在由“器”(物)升华为“道”(意)的过程中，《易经》主张要经过“观物取像”、“立像尽意”、“以像喻意”的过程，这里的“像”应该是中国古代哲学思想的一个特色之处，作为哲学体系，在取譬中，它也成为医学的思维模式。在方法上，取像类比是典型的《易经》，也是中医学被广泛应用的方法。“天人合一”原本是中国先民的重要思维方式，并被《易经》中的每一卦相包含。在中医学形成的过程中，吸纳了这一重大命题，以人取譬于自然，因此就有了“天有阴阳，人有十二节;天有寒暑，人有虚实”的对应关系。古人把物质世界的阴阳五行学说运用到医学的领域，借以说明人体的生理功能、病理变化，并指导着临床的诊断和治疗，成为中医学理论的重要组成部分。
二、精气学说、阴阳学说和五行学说是中医学理论体系形成最有影响的哲学思想和方法
精气学说，是古代先哲们探求宇宙本原和阐释宇宙变化的一种世界观和方法论。精气学说认为，精气(气)是宇宙万物的共同本原，精气自身的运动变化，推动和调控着宇宙万物的发生、发展和变化。此学说作为一种思维方法渗透到中医学中，促使中医学建立了精为人体生命的产生本原，气为推动和调控生命活动的动力的精气理论，并对中医学的整体观念、藏象经络理论、病因病机理论、养生防治理论的构建具有方法学方面的重要意义。
阴阳学说，是建立在唯物论基石之上的朴素的辨证法思想，是古人认识宇宙本原和阐释宇宙变化的一种宇宙观和方法论。阴阳学说以“一分为二”的观点，来说明相对事物或一事物的两个方面存在着相互对立、制约、排斥、互根、互用、互藏、交感、消长、转化、自和等运动规律和形式，宇宙万物之间存在着普遍的联系，世界本身就是阴阳对立统一的结果。中医学将阴阳学说用于解释人体，认为人体是由各种既对立制约又协调统一的组织结构、生理机能所构成的有机整体，“阴平阳秘，精神乃治”。阴阳学说帮助中医学构筑了独特的医学理论体系，并贯穿于其中的各个方面，指导着历代医家的理论思维和临床实践。
五行学说，既是古代朴素的唯物辨证的宇宙观和方法论，又是一种原始而质朴的系统论。五行学说认为，宇宙万物可在不同层次上分为木、火、土、金、水5类，整个宇宙是由此5类不同层次的事物和现象之间的生克制化运动所构成的整体。中医学以五行学说解释人体，将人体的五脏、六腑、五体、五官、五志等分归于五行之中，构筑以五脏为中心的5个生理病理系统，并以五行的生克规律阐释此5个生理病理系统的相互关系。五行学说帮助中医学建立了人体是一个有机整体和人与自然环境息息相关的整体思想，构筑了人体脏腑经络的系统模型，并用于解释疾病的病理传变和指导对疾病的诊断和防治。
精气、阴阳、五行诸学说，虽是我国古代富含唯物辨证法的哲学思想，对中医学理论体系的形成确实起了重要的作用，但由于历史的限制，仍存在着较多的局限性。人体的生命活动是非常复杂的，尚有许多深层次的规律和机制需要去探索、去揭示，用古代哲学的精气、阴阳、五行诸学说尚不能全面和从深层次来阐释人体生命、健康和疾病的规律和机制。因此，我们对精气、阴阳和五行诸哲学思想的研究，不能仅停留在原始朴素的阶段，应该结合现代自然辨证法的研究成果，提高一个层次;对人体复杂的生命过程的研究，也不能仅用古代哲学思想和方法来阐释，而应该在中医学整体思想的指导下，一方面吸收中国古代人文学科的精华，一方面运用现代科学的研究方法和手段，进行细微层次的研究，以逐渐揭示人体生命活动的本质和规律。
三、天人相应、心身统一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用
3.1天人相应整体观人与自然界有着相类相通的关系;人与天地相参，与自然界息息相通，生命的根本在于人之阴阳与天之阴阳的相通相应：“生之本，本于阴阳”(《素问》)。自然界阴阳五形之气的运动，贯通于人的生命活动之中：“天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎于天气”(《素问》)。
3.2心身统一整体观人的生理功能具有整体性，人体的各种脏器，并不是杂乱无章的堆砌而是相互协调、相互联系地维持着生命活动;生理与心理是一个相互影响相互作用的统一体，生理状态决定着心理状态：“黄帝曰:人之居处、动静、勇怯，脉亦为之变乎?歧伯对曰:凡人之惊恐恚劳动静，皆为变也”(《素问》)。心理状态影响着人的生理状态和病理状态：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”(《素问》)。
3.3临床诊治整体观《内经》在对病因、病机、局部病变和整体状况的关系、各种治疗方法的关系等方面的论述，鲜明地表达了整体思维的特
征。如认为局部病变是脏腑病变的整体反映，因此在诊治局部病症时，要：“谨守病机，各司其属”(《素问》);强调将各种治病方法综合起来，根据具体情况，随机应变，灵活运用，使病人得到适宜治疗：“古圣人杂合以治，各得其所宜”(《素问》)。:
3.4疾病转化恒动观《内经》借用哲学“恒动观”的概念﹑原理，认识人体生命过程的永恒运动及其伴随发生的物质、能量和信息转换过程。它认为世界是运动的，生命在于运动。事物与现象运动的化与变，以及事物和现象量与质的状态为基本内容。正如《素问·六微旨大论篇》曰：“夫物之生从于化，物之极由乎变，变化之相搏，成败之所由也……成败倚伏生乎动，动而不已则变作矣。”《素问·灵兰秘典论篇》在论述脏腑功能之后总结谓：“恍惚之数，生之毫厘，毫厘之数，起于度量，千之万之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素问·上古天真论篇》、《灵枢·天年》篇关于人体生长发育的论述，《素问·热论篇》关于热病传变过程的记载，都是以恒动观为思想基础的。
四、传统医学哲学思想的现实人文意义
医学人文精神是医学哲学研究的重要内容。《易经》、《黄帝内经》阐述了医学人文观念、医生思维素质和医学职业品格等方面宝贵思想。为医学人文思想教育提供具体要求。
4.1医学人文观念第一，以生命为本的医学本质观。《内经》指出：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”(《素问》)，病人的生命高于一切，医家当以病人的生命为本。因此，在为病人诊治的时候，如同面临万丈深渊，极其谨慎;同时要象手擒猛虎一般坚定有力，全神贯注，决无分心：“如临深渊，手如握虎，神无营于众物”(《素问》)。第二，以人文关怀为本的医学目的观。《内经》认为，医学的目的不仅是疗病救伤，更重要的是对人的关爱：“使百姓无病，上下和亲，德泽下流，子孙无忧，传于后世，无有终时”(《内经·灵枢》)。《内经》认为，医者应关爱病人的生命，对病人满怀同情和仁爱之心，以尊重和珍爱病人的生命为出发点考虑问题：“人之情，莫不恶死而乐生。告之以其败，语之以其善，导之以其所便，开之以其所苦。虽有无道之人，恶有不听者乎?”(《灵枢》)
4.2医者思维素质第一，完善的知识结构。《内经》从整体论的观点和医学的复杂性出发，对医者的知识结构有着独特的见解:医者不仅要具有医学知识，而且应该“上知天文，下知地理，中知人事”(《内经·素问》)，这样的医者，《内经》称之为“上工”。第二，主观与客观相一致。医者的诊断属于主观认识，病人病情属于客观事实。《内经》认为病人的病情是第一性的，“病为本”，医者的诊断是第二性的，“工为标”。医者的主观与客观相一致，才能作出正确的诊断;而主观背离客观，治疗就将失败。第三，理论联系实际。《内经》认为，理论联系实际的医者才能掌握医学的规律而不迷惑;对事物的要领了解极其透彻，才是所谓明事达理的人。
4.3医生的职业品格第一，接诊疗病有方。《内经》认为，医生是一个特殊的职业，需要从业者具有特殊的职业品格。在接诊的时候，医生应该注意起坐有常，举止得体，思维敏捷，头脑清醒：“是以诊有大方，坐起有常，出入有行，以转神明，必清必净”。《内经》要求医者诊病时要具有高度负责的精神，全面观察，全面分析：“故诊之，或视息视意，故不失条理，道甚明察，故能长久;不知此道，失经绝理，亡言妄期，此谓失道”(《素问》)，《内经》对“粗工嘻嘻，以为可知，言热未已，寒病复始”(《素问》)的不良职业作风予以了严肃的批评。第二，医患交往有礼。《内经》对医患交往的的方法和礼节作了首创性的阐述，首先提出“入国问俗，入家问讳，上堂问礼”的医患交往的一般礼节，突出强调了“临病人问所便”的重要性(《灵枢》)。
【参考文献】
[1]唐·孔志约.新修本草序[A].唐·苏敬等撰，尚志钧辑校.新修本草辑复本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.
[2]唐·王冰.黄帝内经素问[M].沈阳：辽宁科技出版社，1997：3.
盖西方人思维有个误区，他们认为除了不关涉到人的冷冰冰的科学真理外，就没有真理，涉及到人的只是浪漫的情感，康德叫做感性情感（sensiblefeeling）。可是孔子所讲的仁，虽是满足我们的情感，但这个情感并不是感性的，它里面涵有着理性。也即含有着客观普遍的真理性，只是说这种真理表现的是人生的真实。以文学作例子，《红楼梦》不是历史的事实，可是为什么我们爱看呢，因为在它里面深刻地表现着人生的真实，它可以引发你的真实感，引起你的共鸣，这就说明它的普遍性，否则也就不会广为流传，这种真实性就是内容的普遍性。
从语言角度来看，表达真理必须使用语言，逻辑实证论者由于把真理只看成一种，他们就把语言二分，科学语言和情感语言，除了科学语言就是情感语言，形而上学不是科学，故讲形上学的那些话没有真理的意义，只是满足我们主观上超越的情感需求。显然这个二分法是不行的。唐君毅先生鉴于此，提出了语言的三分法：科学语言、文学的情感语言和启发语言。⑩因为儒释道所讲的是“道”，道不是情感，还是理性，但表达这种理性的语言既非科学语言，亦非情感语言，故名之曰启发式的语言。这种语言是让你透过语言的指示去体会那语言背后的不可言说的所在。
牟先生又从另一个角度来说明两种真理的不同，他把extensionaltruth又译作广度的真理，intentionaltruth译作强度的真理。盖内容和外延是直接从逻辑上借用来的名词，广度和强度更能够表达真义。广度的真理是属于数学量、物理量的，而强度真理就不是科学里的那种量，它是属于生命方面的，只有生命才可以说强度。“强度属于生命，系属于主体，生命主体才能表现强度，它不能离开主体。”11所以这个主体不能把它当做对象来做所谓客观的研究，把人纯粹当作对象来研究，人就成了物，主体就成了客体，主体的意思就消失了。那个主体是永远不能对象化的，它永远要向上转，恢复它自身的主体地位。只有这样，我们才能“明明德”，我们的生命才能从无明变成“明”，明朗起来。这个主体也即阳明所说的良知，这才是真正从主体中所发的明。你一旦把它推出去客体化当成个对象看，那你是看不到良知的，良知只有在你不把你自己当成对象，而存在地归到你自己身上来，主体恢复为主体，人恢复为人时，才会呈现出来。这良知也即康德所说的把人当目的，而非工具的实践理性。把人当目的也就是恢复人的主体性，实践理性也就是内容的真理、强度的真理，这即主体的真理，生命的真理。中国哲学传统的儒释道三家的学问也就是要表达这种真理的学问，这套学问也就是生命的学问。
就为真理而言，无论外延的真理还是内容的真理都具有普遍性，但二者的普遍性却又不同。外延真理的普遍性是抽象的普遍性，内容真理的普遍性则是具体的普遍性。一般当我们说到普遍性，就自然地和抽象性连在一起，一说到普遍的就是抽象的，一说到具体的就是指特殊的东西。其实这里是把普遍性等同于概念的普遍性了。西方自亚里士多德开始，重点集中到概念上讲普遍，把柏拉图讲的理念都讲成了概念，概念的普遍性都是抽象的，这样一讲普遍就只有抽象的普遍，没有具体的普遍。这样就把柏拉图所讲的idea的意思失掉了，就成了亚氏所讲的范畴，范畴是为了成就知识，那么，亚氏的哲学还是在外延真理范围内的思想。在这个范围内表现的思想，就是海德格尔所说的“表象的思想”，思考的是一个对象的各个方面的普遍特征。“照海德格尔讲，这种思想是不能进入存有论的堂奥的。西方哲学自亚里士多德以来，一直是在这个表象的思想范围里面打转，转来转去结果逻辑实证论就跑出来了”12，彻底打倒形而上学，只承认科学真理的标准。故而海德格尔要从这个表象的思想向后返，讲根源的思想，返到主体这个根源上来，把握那个明。这样就不属于外延真理而开启了内容真理的范围。在此范围内，讲普遍性就是具体的普遍性。
具体而言，比如说孔子讲的仁，仁是个普遍的原则，但却不是个抽象的概念，是不能与科学、数学、逻辑里的抽象概念相提并论的，仁是可以在我们当下真实的生命里面具体呈现的。所以孔子从当下的生活中去指点仁，而不是去抽象地单讲仁这个原理，仁的表现是无穷无尽的，它一定要就着不同的境况，比如对父母、对兄弟、对朋友……等等不同的境况而做出动态的弹性状态的呈现。“它不是一现永现，一成永成。所以它是具体的，而非抽象的。”13内容的真理也就是在这种弹性的过程中呈现的真理，它不能象科学真理那样静止下来，从概念范畴上定死它是什么。这种内容真理的具体的普遍性也就是内容真理的独特性，而不是特殊性。
在《现象与物自身》、《圆善论》中，牟先生又从存有论的角度，提出了执的存有论与无执的存有论之两层存有论，来分判中西哲学。西方的存有论大体是从“是”或“在”字入手，环绕该词讲出一套道理来即名曰存有论。此种存有论为“内在的存有论”，即内在于一物之存在而分析其存有性，亚里士多德名之曰范畴，康德把它转为知性之分解。因此，这内在的存有论便只是从存在着的“物”上讲，只限于现象，即就现象之存在而言其可能性之条件，依佛家词语亦可名之曰“执的存有论”，也即关于感触界的存有论。
但依中国的传统，兴趣则单在就一物之存在而明其如何有其存在，不在就存在的物而明其如何构造成。“中文说一物之存在不以‘是’字来表示，而是以‘生’字来表示。‘生’就是一物之存在。”从“是”字入手，是静态的，故易着于物而明其如何构造成；而从“生”字入手则是动态的，故易就生向后返以明其所以生。“至于生了以后它有些什么样相，这不在追求之内，因为这本是知识问题，中国先哲不曾在此着力。故中国无静态的内在的存有论，而有动态的超越的存有论。此种存有论必须见本源，如儒家的存有论（纵贯纵讲者）及道家式与佛教式的存有论（纵贯横讲者）即是这种存有论。”14此为“无执的存在论”，因为这必须依智不依识故，这是关于智思界的存有论。这种存有论即在说明天地万物之存在，不在说明万物之构造。此种存有论就函有着宇宙生生不息之动源的宇宙论。
比较分判中西哲学，是为了会通中西哲学。牟先生认为，谈中西哲学的会通，首先得从理论上有个会通的整体架构，即感触界（phenomena）与智思界（noumena），或曰现象界与本体界的两界的划分，这是古今中外的哲学所共同的，概莫能外的。在此共同的哲学架构下才可谈会通。而佛教天台宗之“一心开二门”的思想，正可用来表示这一架构。《大乘起信论》言：“依一心法有二种门，云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法。”真如门就相当于康德所说的智思界，生灭门就相当于其所说的感触界。中西哲学虽然都开二门，但二门孰轻孰重，是否充分开除来，就有所不同。中国哲学对于智思界方面是积极的，可以说中国几千年来的智慧心灵都在这个地方用功，取得了巨大的成就，而对感触界的态度是消极的。西方哲学恰恰相反，在感触界方面是积极的，开出了思辨的形而上学、认识论，及引导出了经验科学，而对智思界却了解的不透。15从存有论的角度说，“一心开二门”之“生灭门”即是言“执的存有论”，而“真如门”即是言“无执的存有论”。他在《佛性与般若》中说：“一心开二门，二门各总摄一切法即是存有论的具足也。依心生灭门，言执的存有论；依心真如门，言无执的存有论。是则由实相般若进而言心真如之真常心，此乃由问题之转进所必至者。”
那么，在此共同的哲学框架下就可言中西哲学的会通，也即在现象界方面，中国哲学应该向西方哲学学习，开出知识论；而在智思界领域，西方哲学则要向中国哲学学习，开出以智的直觉之呈现来通透二界的隔阂的无执的存有论。具体而言中西哲学的会通，则要从康德哲学入手。牟先生认为康德哲学是一个会通中西哲学的必由之路，为什么要选择康德哲学呢？因为西方哲学的重客体的思维传统发展到康德那里才意识到主体性的重要，康德面临着经验主义与理性主义严重的冲突，意识到面对智思界理性常常依其思辨的超验使用而闹出种种自相冲突的问题，因此我们必须对人类的理性做出一种衡量批判，厘定清楚。康德费尽毕生精力，整理出一条道路来，意识到对智思界的把握原属于实践的智慧学，它不是思辨理性（理性之思辨使用）所能承担者。他费了极大的厘清功夫，指出我们必须从理性之思辨使用转到理性之实践使用始能证成这门学问。也即要从“观解的形而上学”转到“实践的形而上学”上来方可。
然而康德也只是原则上，理论上如此讲，而并未从心性上，经由功夫实践以全副呈露、印证或实现此真实。16这样在他那里，意志自由就只是个道德可能的逻辑上必须的理论预设，而不是一个真实的呈现。康德之论证纯则纯矣，但说到底还是西方哲学传统的概念推衍的思维方式，缺少那“原始而通透的直悟”，没有真实的内容。这就表示西方哲学没有觉悟到功夫实践上的心性之学，没有以实践功夫体现性体、心体义，没有把自价值世界下贯下来、呈现而来的真实的道德情感视为道德哲学的应有内涵，不能正视呈现，从而也就不能给人以溥博渊泉的力量，故最终只是一套空理论，是“道德底形而上学”，而非“道德的形而上学”。于是康德为了打通两层存有，就引入了审美的判断力，以来沟通二界。认为在美的判断中可感受到自然界中具体事物的美的合目的性，也即审美判断在纯净的欣趣中打通了智思界和感触界的隔阂。但正如牟先生所说，这只是“工巧的凑泊”，并不能实际解决问题。美毕竟不是善，意志之目的性与美的事物所呈现的目的性并非一回事，二者只有貌似的共通性。儒家讲“成于乐”的境界实为良知彻底呈现后达到之纯熟的化境，“是真善美之真实的合一，而美则只是由这化的境界所显出，而不是一独立的机能。”17不可以独立的审美判断去沟通二界。
所以说，康德哲学虽然做出现象与物自体的区分，且意识到主体的重要性，理论上提出实践理性必须得纯粹，但究其实，康德哲学只是“一心开一门”，只开出了感触界的生灭门，成就的是执的存有论，而没有做到一心开二门。因为康德虽然有所觉悟，但他囿于西方哲学传统的大背景，得出的结论是人类没有智的直觉，达不到对本体界的认识。而在中国传统哲学里，认为人通过实践的修行功夫而达到智的直觉，简直就是家常便饭，西方人却觉得不可思议。18因为西方把此智的直觉归到上帝那里，只有上帝才是无限智心，存有论上讲，即把万物生化的动源归为上帝。但在西方，这不以存有论名之，而叫做神学，以其所肯定的那个“能创造万物”的存有是一个无限性的个体存有——上帝。19
而在中国哲学那里，此无限智心不被对象化、个体化为人格神，而为一超越的、普遍的道德本体（赅天地万物而言者），而可由人或一切理性存有来体现者，此无限智心不同于只超越不内在之人格神，而为既超越又内在之智的直觉。
政治哲学是指哲学家在对政治方法、运动规律以及价值观等方面的问题进行回答，其本质特征表现为“对作为政治社会本质的最高层面的价值判断和意义的研究，体现为对现实社会正当性的理性批判与价值建构”。因此，它作为哲学家提出的一种具有系统性、严密性的政治理论体系，是一般政治思想的最高表现。
春秋时期，“礼崩乐坏”，政本文由收集整理治、经济、思想文化都发生了剧烈的变化，政治上，秩序混乱；思想上，信仰缺失；文化上，众多思想家提出自己的哲学观。孔子作为我国历史上伟大的政治思想家，是儒家的代表人物，其政治思想的核心是“礼”与“仁”，主张以道德（即“德治”）和礼教（即“礼治”）来治理国家。孔子的“礼”说，体现了礼制精神；“仁”说，则体现了人道精神，“礼”和“仁”这种秩序精神和人道主义，具有明显的人文价值取向，不仅是古代政治思想的精华，也是当今建设和谐社会的思想精华。
一、对君主理想人格的追求
忠、孝、仁、义、礼、智、信，是孔子对人格的理想化。孔子认为，君主要感召天下，就必须具有这种政治人格；不仅君主，臣子也应该成为这种政治人格的典范、楷模。只有这样，才能使天下百姓归顺自己、听从自己。
在《论语·颜渊》中，季康子向孔子请教治国之道，孔子回答说：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”就是说，君主走正路，百姓就不敢走歪路，而跟着君主走正路。这里的“正”，即“正己”、“正人”，是道德规范的一种表现。因此，在孔子的思想里，政治是作为一种规范性的道德而存在的，表明了孔子对君主道德模范力量的认同。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）如果君主具备了理想的政治人格，他的百姓就会听从君主的管理；反之，即使下了严格的命令，百姓也不会听从。所以，一个君主的道德修养，具有重要的意义。正所谓君主“一言可以兴邦”，亦“一言可以丧邦”，国家的统治者应该是一个有道德、有能力的精英。也正是因为如此，孔子对所有的国君都寄以厚望，希望他们成为尧、舜、文王、武王、周公那样的“圣贤”。因为只有“圣贤”，才能保证一个国家实现礼制，并在全国推行德化教育。在《论语·子路》里有记载，宗弓向孔子请教怎么为政时，孔子回答说：“先有司，赦小过，举贤才。”这些话表明了孔子是很重视“贤才”的作用的，他把选举贤才提升到国家治理的其中一项基本原则的地位。
而孔子对君主的政治人格要求，乃是他人文主义思想的侧面体现。在《论语·宪问》中孔子提出国君应“修己以安百姓”，即国君作为一个国家的统治者，他必须先“修己”，让自己的道德品格符合要求，才能实现“安百姓”的愿望。国君“修己”，就是要加强对自身道德品格的修养，以提高统治者的道德素质；“安百姓”就是国君为百姓办实事，做有利于百姓生存和生活的事，使百姓安居乐业。因此，国君应该树立重义轻利、天下为公的政治品格。《论语·宪问》有载：“士怀而居，不足以为士矣。”要求学而优则仕，而非避世；《论语·里仁》载：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”提出对君子道德的要求。《论语·季氏》又载：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”在钱财方面，孔子提出君子获取财利时，首先要考虑自己的钱财来源是否符合道义的要求和准则，“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）因此，作为一个君子，要讲道义，这才是正人君子所为。
在《论语·子路》中记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”从这里我们可以看出孔子“安百姓”的主要措施：在“庶”百姓的基础上，先“富”百姓，再“教”百姓。这种“先富后教”的方法，是人文主义的闪光点。按现在的说法，就是在经济建设的基础上，再进行精神文明建设。在《论语·尧曰》中还提出，不仅要“因民之所利而利之”，还要“节用而爱人，使民以时”。其人文主义思想的目的，就是通过发展社会的经济、加强政府对民众的道德教育，来争取被统治阶级对国君的认同，使民众依附、支持和拥戴国君。
从以上分析可以看出，孔子的人文主义思想实际上带有“怀保小民”观念的影子，立足于调整、理顺统治者和被统治阶级之间的关系，期望实现统治者对被统治阶级自上而下的教化和惠泽。在这种实施方法的前提下，百姓仍然是被动的存在，只要国君具备理想的政治人格，百姓就会效仿，最终国家就能实现“垂衣裳而天下治”。孔子认为，国君的道德水平与人格修养是重要的问题，所以强调国君的个人修养，希望他们像父母爱护子女一样来爱护百姓，照顾百姓的利益。
二、对君主“德治”的追求
在《论语·为政》中，孔子直接表明了君主要使百姓归顺、依附于自己的统治，最主要的方法是“为政以德”。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”孔子“为政以德”的理论，其直接来源就是西周“天命有德”的天命观。《周书》中的《左传·僖公五年》有载：“皇天无亲，唯德是辅。”意思是说上天最看重的，是统治者的德行品格。一个君主能否替天来治理一个国家和人民，主要是看有没有天命；天命有与否，主要看君主的德行。孔子十分推崇周礼，认为“周之德，其可谓至德也已矣”，为周礼的复兴而奔波呐喊。孔子继承、发扬了西周的天命观，提出“为政以德”观，希望能以周道来治理国家。因此，作为一个国君，只要注重德行，实行德治，就能实现治理的目的。德治作为君主治理百姓的最有效的方法，主要包括三点：尊重百姓、体恤百姓、取信于民。
首先，君主要做到尊重百姓。《孔子·宪问》中提出：“上好礼，则民易使也。”意思是说一个君主以礼相待，尊重百姓，那么百姓就会听从君主的指挥，为国家效力。“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）因此，国君是否能带动民众，得到民众的拥戴、支持和效忠，取决于国君对待臣民的态度。同时在《论语·颜渊》里，孔子还要求国君要仁爱、友善地对待百姓：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”因此，国君不应该通过杀戮手段而使民众听从。孔子要求国君尊重百姓的政治思想，体现了孔子“以人为本”的人文主义精神，难能可贵。
在《论语·颜渊》中，有段鲁哀公与有若的对话。“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”意思是说，百姓所需得到满足了，君主还会不足吗？百姓得不到满足，君主又怎么能说足了呢？这段对话，表明了一个好的统治者要懂得体恤、满足百姓，把百姓的生活安顿好。
除此之外，还要得到百姓的信任。《论语·颜渊》里，“子贡问政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”孔子认为，相对于兵马、粮食，信任更加重要。“民无信不立”是得民心者得天下的反映，表明了君主统治，取信于民是最重要的。“夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”（《论语·子路》）
尊重百姓、体恤百姓，同时还要取信于民，这样才是掌握天下的重要方法。孔子的“为政以德”的政治观，体现了人文主义的信仰。
三、刑罚中的人文主义
孔子的政治指导思想，几乎都以周礼为准绳。在刑罚一事上，也是根据西周的“敬天保民，明德慎罚”作为参考，主张以礼为主，以刑罚为辅助手段。《论语·为政》中有载：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”法制禁令一方面可以引导百姓，使他们统一行动；但另一方面，刑罚作为一种禁制，只告诉人们什么事不可为。当百姓明知不可为而为之时，便要以制裁的手段，对违法的百姓进行刑罚，使他们遵守秩序，但百姓只是畏惧犯罪而不越轨，却没有羞耻之心。因此，孔子认为刑罚这种做法是很消极的，刑罚并不能让百姓从根本上明白什么是善、什么是恶，所以根本不能从源头上减少、杜绝犯罪行为的发生。而礼作为一种规矩，具有积极的意义。道德教化是从民众的内心去改变恶的想法，使之从善。百姓懂得如何区分善与恶，才能真正拒绝恶。“礼”的道德教化从根本上改变了百姓的内心，使他们自觉地接受了伦理道德方面的教育，并有了羞耻之心，从而自觉遵守一定的社会规章制度，保证了社会的稳定。因此，刑罚治标，德教治本。在《论语·颜渊》中，季康子向孔子问政：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子回答说：“子为政，焉用杀？”
孔子反对以杀戮作为首要和主要的手段对百姓进行治理，他的目的是通过“正名顺言—成事—兴礼乐—施刑罚”这个治国途径去扭正、保护百姓的道德之心、淳朴之心和廉耻之心。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。（《论语·子路》）通过这个途径，使百姓、社会、国家回复到有秩序的周礼时代，建立和谐的社会。这个想法，也在孔子“无讼”的理念中得到印证。《论语·颜渊》中有载孔子之语：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”意思是说，在审理诉讼案件方面，自己是和别人一样的，希望能通过道德教化来消除争论。《论语·子路》中孔子曰：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”若能实现国家有刑法而用不上、国家没有刑法而百姓不违犯，就是实现了“无讼”，统治阶级的德化教育获得了成功，国家内不再存在有犯罪而需要刑罚的现象。
在后来的《尚书大传》中有一段记载，孔子说：“古之听民者，察贫穷，哀孤独，矜寡，宥老幼，不肖无告。有过必赦，小罪勿增，大罪无累。老弱不受刑，有过不受罚。”孔子认为，贫穷的人、孤独者、矜寡、老者、弱者，都是社会上的弱势群体，不应该用刑罚处置他们，而是赦免他们。同时还记载孔子的话：“听讼，虽得其旨，必哀矜之。死者不可复生，绝者不可复续也。”“今之听民者求所以杀之，古之听民者求所以生之，不得其所以生之之道，乃刑杀。”这里，孔子要求判决者在听官司诉讼时，能够怀着怜悯和悲哀的心肠，可以不杀的，尽量不杀，因为“死者不可复生，绝者不可复续”。孔子的人文精神在此得到了充分的表露。
从孔子对刑罚的态度中可以看出，孔子的政治理想处处体现了人的主体性和人道主义，在统治阶层的意识和社会的内在结构深处埋下了人文精神的种子，为之后孟子的仁政思想和荀子的隆礼思想奠定了基础。
文艺理论是具有严密逻辑的理论体系，它有一条贯穿始终的线索，这就是“实践性”。这是马克思认识世界、关注人的钥匙，也是他认识的基础，构成了文艺理论与其它文艺理论分野的关键点。当然马克思本人并没有直接提出“实践性”，但他却在解读他人的思想中始终存在，属于马克思文艺理论的核心思想。从文艺理论的角度出发，诠释海德格尔对形而上学、存在论、技术观的看法，可以说是一个全新的课题。它不仅丰富了文艺理论的科学内涵，而且把它提高到了新的境界，使我们能更透彻地理解文艺理论的深刻内涵，同时，可以帮助我们更好地挖掘海德格尔哲学思想的深层意义。
一、形而上学
马克思的哲学是实践哲学，这是毫无疑问的，但是实践哲学同样可以成为形而上学，即实践的形而上学。的实践哲学为我们理解海德格尔的形而上学提供了又一个参照，使我们能够更好地从实践哲学的角度解读海德格尔哲学思想的特质。
马克思以改变世界为宗旨，强调“不是意识决定生活，而是生活决定意识” [1]，开启了不同于意识哲学的实践哲学范式。海德格尔通过前科学的在世界中存在的“此在”进行分析，确定实践对于理论活动的绝对优势，体现了实践哲学的特点。存在的确是超越者，它不同于存在者，而存在之超越性只有在时间的视野下才能通达。正是如此，海氏解构了传统形而上学，并言明，“任何存在论，如果它不曾首先充分澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，并背离了它最本己的意图。”总之，任何存在论必须以此在的生存论为基础。然而此在之存在的意义只能在实践性中敞开。这就是为什么海德格尔对以往一切存在论传统的批判，都主要是着眼于它们对存在和实践性问题的耽搁的原因。对形而上学解释原则的彰显马克思和海德格尔都在实践的角度颠覆了西方传统形而上学，但这种解构的同时也伴随着建构。
在马克思看来，历史的前提是“有生命的个人的存在”，所谓世界历史不外是通过人的劳动而不断诞生的过程。马克思引入历史的视域，就意味着对人的历史性考察，包括对人——现实的人的历史活动和物质生活条件、生产方式、社会关系、社会形式以及建立在社会存在之上社会意识形式和意识形态的考察。马克思把传统二元论的主客体关系在历史中转换成主体间性，即共时态的同代人之间的关系和历时态的代际关系。每一代人的创造都是在上一代遗留下来的生产力、资金等基础上的创造，这种条件和前提是无法选择的，因此是历史决定论的； 而选择什么道路去创造又存在着多种可能空间，表现为历史选择论。历史决定论与历史选择论是辩证统一的，它构成历史的辩证法也是实践的辩证法。可见，在历史的视域下，马克思超越了以往建立在科学之上的逻辑，在人们生存的境遇中整合了历史与实践，表现为“历史的实践与实践的历史” [2]的统一。因而，我们说他是历史生存论的实践哲学。马克思这样一些思想被后学的海德格尔所肯定，正如他在《面向思的事情》中洞见到的：“随着这一已经由马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。” [3]
二、存在论
马克思的实践哲学认为人的本质是由自己创造的。在马克思看来，他是历史的产物，是实践活动的产物。“人的感觉、感觉的人类性——都只是由于相应的对象的存在，由于存在着人化了的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部自然史的产物” [4]。马克思所讲的人的自我创造只是就人的存在方式而言的。因为人已经存在，并通过人的实践活动将继续存在下去，这是对自然界和人的存在的抽象，是一个关于存在的意义问题。
马克思认为人是自然的存在物，从人的存在来理解人，就要认识到人的实践能力最直接的根源是自然，同时，人实现自身能力的活动也离不开自然。作为自然的一员，人既是能动的存在，又是被动的存在，他离不开自然，也只能在自然所允许的范围内，不断完善自身的存在。这就是实践哲学所要研究的内容，即人类利用自然的条件，通过自身的实践不断自我创造、自我完善的过程。而人类在实践中不断改变世界、完善自我的过程，在海德格尔看来是一种动态的存在。他认为作为哲学范畴的存在指的是存在物的涌现、显示，而非具体的、确定的存在者。海德格尔提出存在是确定存在者作为存在者的那种东西，是一切存在者得以成为其自身的先决条件，或者说，它是使存在者显示其为存在者的本源性的东西，因而与一切存在者相比具有优先地位。一切存在者必需存在才能成为现实的、确定的存在者。没有存在就没有存在者。但存在本身并不是存在者，不是一切存在者的普遍性，不是对一切存在者的概括，也不是其
转贴于
他存在者之外的某种独立的东西，存在总是存在者的存在，否则它就成了确定性的、对象化的东西。海德格尔说：“我们向来已生活在一种存在之领会中，而同时，存在的意义却隐藏在晦暗中，这就证明了重提存在的意义问题是完全必要的”。“如果任务是阐释存在的意义，那么此在不仅是首须问及的存在者；更进一步，此在还是在其存在中向来已经对这个问题之所问有所交涉的存在者。”可见，哲学对存在的研究不是去追问存在是什么，而是追问存在者怎样存在，也就是追问存在者存在的意义。
马克思的实践哲学，自然要拒绝对人的本质进行抽象的思辨，只有立足于人的存在，即人的实践活动，它才能获得丰富的内容。当前，我们对于海德格尔的存在论进行探讨，从实践哲学的视角、立足于实践对人的生存进行分析，是马本文由收集整理克思的人学思想包含的双重内容。一方面，人作为自然的存在物，既是能动的，又是被动的，受外在条件的影响和制约。所以，人的实践活动要想顺利进行，
就应该对限制实践活动充分发展的条件进行改造。这样，实践就应该包含自我解放的内涵。另一方面，实践活动是自我完善的活动，就像亚里士多德所说的那样，实践的目的是良好的实践。因此，实践更应该关注存在者的完善，以便更好地促进社会存在的发展。
三、技术观
马克思认为自由自觉的生命活动是人类区别于一切动物的根本特征，生产、劳动或实践的实质是人的本质力量的对象化，因此对人本质的理解也必须从以劳动为核心的实践出发。劳动创造了人本身，也创造了人类社会，人的本质决定了社会关系。代代相传的大量的生产力、资金和环境，一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件。这表明：“人创造环境，同时环境也创造人。”人通过实践创造世界证明自己的类本质。
马克思对人的本质的揭示中可以看到：人的价值是人与人之间的一种关系，即指作为客体的人对作为主体的人的需要的满足。需要是人内在的本质的规定性，是人全部生命活动的动力和依据，需要的满足程度直接涉及人的本质的实现程度。人总是处于一定的环境中，与一定的社会选择和社会价值目标相联系，这一切不仅影响着自我价值实现的内容、形式和手段，而且直接影响甚至决定着个体自我实现的成败。
海德格尔认为新时代的人已被技术所异化了，人和存在的自身性的损坏、扭曲和丧失是技术时代的真正危险，根本不是对人不利的技术后果。当人成功地克服了技术的不利的后果，最高的危险还是存在着。“在海德格尔看来，这种危险首先表现在它使人昧于天命。” [5]其次，“现代技术把自然展现成对象性的持存物，因而损害了事物，使人远离了事物。”[6] 因此，作为一种天命展示的技术本质是一种拒斥人进入原初的展现并进而去体验更原初的存在的危险，这是一种最高意义上的危险。面对现代社会人类因技术滥用所致的种种危机，海德格尔积极寻求拯救的良方。他从本体论角度探讨技术，追问技术的本质，就是对“存在”的追问。他追问技术的本质，也就是在追问技术的“存在”，即技术作为一种现象，它是如何显现和出场的。海德格尔认为，以往的人们对技术的流行观念可称作工具性的和人类学的规定，这种规定把大自然视为加工制作的材料和被动的从属者，以期对其进行开发利用。通过技术，人和自然之间形成了主、客体的分化。在本质上带给人的最高危险是人和自然的自身性的损坏、扭曲和丧失。
杨慎；哲学思想；综述
[中图分类号]I206.2[文献标识码]A[文章编号]1009-9646（2012）5-0042-02
明代的杨慎是一位多产的学者。历代学者对杨慎学术上的研究都比较多，但是就杨慎哲学思想方面研究甚少。直至20世纪80年代，四川召开杨升庵学术思想讨论会后，杨慎的哲学思想才引起学术界的关注。陆复初1980年在《光明日报》发表了题为《杨慎的朴素唯物主义哲学思想》的文章，第一次明确地提出了杨慎是哲学家。自此对杨慎哲学思想的研究才逐步走上轨道并迈向辉煌。
一、杨慎简介
杨慎(1488~1599)，字用修，号升庵，明代著名直臣、学者、文学家。四川新都人，生于明弘治元年，正德进士，授翰林院修撰。嘉靖时谪戍云南。投荒30年，卒于嘉靖三十八年，享年七十二岁。也被称为被流放终身的状元。明代著作最为丰富的大学者。其一生著述丰硕著作颇多，以文学见长，涉及经学、史学、哲学、语言学、音韵学、金石学、书法绘画、戏曲音乐和民俗文艺。据《明史》记载，“明代记诵之博，著作之富，推慎为第一”。是一位对明清学术思想影响较大的巴蜀文人，主要著作有《升庵集》。
二、杨慎哲学思想研究概况
对于杨慎哲学思想研究主要开始于20世纪80年代，30年来对杨慎哲学思想研究也取得了的成果。据不完全统计，已发表的学术论文有200多篇，出版专著10余部。在杨慎哲学思想的研究中比较重要的学者主要有：陆复初、林庆彰、丰家骅、张义德、陈德述、方陆等。
（一）杨慎哲学研究分期和主要代表人物及其代表作
第一阶段：80年代初以前，主要研究见于《中国哲学史》、《中国思想史》等著作。
第二阶段：80年代初期到80年代中期是杨慎哲学思想研究的起步阶段，其重要的学者及其重要论文、专著有：陆复初《杨慎的朴素唯物主义哲学思想研究》（《光明日报》，1980年6月26日）、陆复初专著《被历史遗忘的一代哲人―论杨升庵及其思想》、张义德《杨慎对宋明理学的批判》（《中国哲学史研究》，1982年第2期）、张义德《杨慎》（《中国古代著名哲学家评论续编（四），山东齐鲁书社1982年版》）、陈德述《试论杨慎的哲学思想》（《哲学研究》，1984年第1期）、葛荣晋《杨慎哲学思想初探》（《社会科学研究》，1984年第1期）、贾顺先.方陆《独具新风的思想家―杨慎》（《中国哲学史研究》，1984年第2期）。由于这一阶段是起步阶段所以研究的比较少。
第三阶段：80年代中期到21世纪初，这一阶段可以说是杨慎哲学思想研究的辉煌时期。其重要学者及其重要论文、专著：贾顺先《杨慎反对“空谈”主张“求实”的思想与宋明理学》（《宋明理学新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、贾顺先《杨慎的“求实”哲学》（《孔子研究》，1988年第4期）、张祖涌《论杨升庵哲学思想》（《杨升庵诞辰五百周年学术论文集》）、丰家骅《杨慎的哲学思想》（《杨慎评传》，南京大学出版社1998年12月版）、川丁《记杨升庵学术思想讨论会》、朱森薄《浅论杨慎与老庄》、俞润生《简评〈杨慎评传〉〉》（《江苏教育学院学报》，2000年1月第16卷第1期）、陈居渊《论杨慎的经典诠释学思想》（《学术界》，2002年1月第92期）、雷磊《20世纪杨慎研究述评》（《求索》，2003年第3期）、高小慧《杨慎研究综述（上）》（《天中学刊》，2006年2月第21卷第1期）、白建忠，孙俊杰《百年来杨慎研究综述》（《内蒙古师范大学学报》，2007年3月第36卷第2期）、杨钊《近三十年来杨慎研究述评》（《重庆文理学院学报》，2010年3月第29卷第2期）。这一时期的学者对杨慎的哲学思想做了全面系统的研究，是杨慎哲学思想研究的辉煌时期。
（二）杨慎哲学思想研究的主要方面及其著作
1.杨慎对理学的批判、对程朱陆王唯心主义认识论的扬弃以及把实践的观点引入认识论之后哲学思想的活跃、杨慎的“性情说”对王夫之“继善成性”说的启示等方面都做了详尽的分析与论述。其著作主要有：陆复初的《被历史遗忘的一代哲人―论杨升庵及其思想》（昆明：云南人民出版社，1990年版）一书中的《杨升庵哲学》一节。
2.对杨慎的哲学思想精华进行了综述。其主要成果有：张义德的《杨慎》（《中国古代著名哲学家评论续编（四），山东齐鲁书社1982年版》）。“对程朱理学和陆王心学的批判”、“论太极、道、理”、“变化之道无处可逃”、“合性情论”、“格致物知新解”等几个方面。
3.从宇宙观、辩证法、认识论、人性论等方面对杨慎哲学思想进行阐释分析。主要代表人物及其代表作：陈德述《试论杨慎的哲学思想》（《哲学研究》，1984年第1期）、葛荣晋《杨慎哲学思想初探》（《社会科学研究》，1984年第1期）、贾顺先.方陆《独具新风的思想家―杨慎》（《中国哲学史研究》，1984年第2期）、贾顺先《杨慎的“求实”哲学》（《孔子研究》，1988年第4期）、贾顺先《杨慎反对“空谈”主张“求实”的思想与宋明理学》（《宋明理学新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、张祖涌《论杨升庵哲学思想》（《杨升庵诞辰五百周年学术论文集》）、丰家骅《杨慎的哲学思想》（《杨慎评传》，南京大学出版社1998年12月版）。
4.对杨慎的经典诠释学思想进行了表述。主要代表人物及其代表作：陈居渊在《论杨慎的经典诠释学思想》。主要分别从“杨慎的经典诠释学思想的主题―走出理学，倡导汉学”、“尚博崇实的诠释经典原则”等四个方面来阐述的。
5.关于杨慎学术思想和哲学思想的评价问题。嵇文甫在《王船山的学术渊源》(《王船山学术论丛》，三联书店1962年版)
6．究其水平，张义德《杨慎对宋明理学的批判》(《中国哲学史研究》1982年第2期)一文则认为:“杨慎在自然观方面水平低于同时代的唯物主义者，那么在认识论方面，还是有高于其他唯物主义者的地方。”
7.对近年来杨慎哲学思想研究成果做研究综述。主要代表人物及其代表作：雷磊《20世纪杨慎研究述评》、高小慧《杨慎研究综述（上）》、白建忠.孙俊杰《百年来杨慎研究综述》、杨钊《近三十年来杨慎研究述评》等。这些综述基本上大同小异。
三、杨慎哲学思想研究中存在的问题及建议
（一）杨慎的哲学思想没有系统性
从研究中借鉴资料看，研究杨慎哲学思想可借鉴引证的材料相对而言还是比较欠缺。杨慎身前并没有一本完整的哲学思想著作。他的哲学思想大多分散于他的各种著选中。即使到目前为止也没有一本比较详细的、系统的、专门的记录杨慎哲学思想的专著。因此笔者认为，在不断总结前人研究成果的基础上，多加以提炼进一步整理杨慎的哲学思想；要扩宽杨慎哲学思想研究的领域，继续发掘新的材料。使之能形成比较完整的一个系统。
（二）杨慎的哲学思想定位
现在对杨慎哲学思想研究过程中存在两方面的问题。第一，从现成的教科书体系框架出发，按照这种体系来建构杨慎哲学思想；第二，将杨慎哲学思想变成了现有理论范畴、概念的印证材料。因此如何从杨慎哲学思想理论来印证杨慎的哲学思想是值得研究的问题。对有些学者将某一个未经印证的观点定位为独创性的杨慎哲学思想，这样的做法是值得商榷的。笔者认为，只有在研究杨慎哲学思想是充分发挥求真务实的学风，做到实事求是，并从杨慎哲学思想理论体系和内容的高度来研究杨慎的哲学思想，才能正确定位杨慎哲学思想。
（三）杨慎哲学与哲学的关系
在研究杨慎哲学思想时，在用哲学角度研究杨慎哲学时，也应该注意杨慎哲学思想的本然性研究。这样才能更好的理解杨慎哲学思想的内涵。
[1]陆复初.被历史遗忘的一代哲人―论杨升庵及其思想[M].昆明：云南人民出版社，1990.
[2]张义德杨慎.中国古代著名哲学家评论续编（四）[M].山东齐鲁书社，1982.
[3]雷磊.20世纪杨慎研究述评[J].长沙：求索，2003.4.
[4]俞润生.简评〈杨慎评传〉[J].江苏教育学院学报.2000.1.16.(1).
关键词：马克思；博士论文；自我意识
一、博士论文的写作背景
在马克思求学时期，有着被称为后黑格尔时代的学术背景，所谓后黑格尔时代，就是说，当时黑格尔的哲学已经在整个德国古典哲学中到达了顶峰，以至于以后的学术都要笼罩在黑格尔的思想光辉之下。因此，在那个时代，如果要在学术思想上有所建树，必须要对黑格尔进行完全的彻底的思想批判或者说思想转变。
除了在当时广阔的思想背景之外，马克思博士论文的写作还有具体的学术背景，即青年黑格尔派将黑格尔哲学中的自我意识的因素作为哲学的核心概念从而试图重新解释黑格尔的哲学思想。马克思在1840年至1842年间主要受青年黑格尔派代表鲍威尔自我意识哲学的影响，正如罗森所指出的：“鲍威尔对马克思博士论文主题的选择以及对该文所提出的见解是有影响的。”①之所以青年黑格尔派如此重视伊壁鸠鲁哲学、斯多亚哲学、怀疑论哲学，是因为他们认识到后黑格尔的哲学时代与后亚里士多德时代的相似性，从而这三个代表中挖掘出来自我意识的因素。所以说青年黑格尔派关注自我意识哲学，不光从学术角度出发，更是从现实角度出发。
二、从伊壁鸠鲁的自我意识到马克思的自我意识
博士论文全名叫《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》大约撰写于1840年下半年至1841年3月底。关于德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学在以往的哲学史研究中是一片空白，尽管黑格尔对后亚里士多德的哲学做过宏观性的概括，但没有将这一时期的哲学同古希腊精神生活的整体联系起来，所以马克思在博士论文的序言中，非常自信的说道：自己解决了亚里士多德后这一哲学的问题，而且着重强调了伊壁鸠鲁派、斯多葛学派、怀疑派这三大后亚里士多德时期哲学的伟大意义，指出“这些体系是理解希腊哲学的真正的钥匙”。这些都揭示着马克思研究德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学的意义和目的就在于，反对神学对哲学的评判，以确立哲学的独立性以及在人类精神生活中的重要地位，这正是人类自我意识的体现。
首先，马克思首先转述了自古希腊罗马以来对于伊壁鸠鲁的各种非难，即将伊壁鸠鲁看成一个十足的抄袭者，而又是个蹩脚的抄袭者，正如莱布尼茨所说：“关于这个伟大人物（德谟克利特），我们所知道的东西，几乎只是伊壁鸠鲁从他那里抄来的，而伊壁鸠鲁又往往不能在他那里抄袭到最好东西。”②马克思在总结二者的差别时说：“这两个人在每一步骤上都是相互对立的。”“而在这些对立中似乎存在这某种颠倒的情况。”③而这种“颠倒的情况”的根本原因就在于苏格拉底的自然哲学和后亚里士多德的伦理学的区别，一个关注外界，关注自然；一个退回自身，追求内心平静。所以说，实质上，德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别是自然哲学与伦理学的差别。
其次，马克思总结了伊壁鸠鲁原子论的三种原子运动的形式：原子直线下落运动，原子偏离直线运动，原子相互排斥运动。其中，原子的偏斜运动是伊壁鸠鲁的原子论不同于德谟克利特的原子论所独具的内容。马克思认为，在伊壁鸠鲁看来，并不是说原子的直线下落运动才是常态运动，原子的偏斜运动本身也是常态的运动。而且，原子和原子的运动是不可分割的，正如马克思所说：“在原子中未出现偏斜的规定之前，原子还根本没有完成。”④可以说，原子之所以被称为独立的原子，正是由于原子进行了偏斜运动，而这种偏斜运动是必然的，不为外在所决定的，而是出于自身的根据作偏斜运动。伊壁鸠鲁关于原子运动高于德谟克利特的原因就在于，在确立原子独立性上，他不但承认物质的规定性，又承认形式的规定性。伊壁鸠鲁的原子论体现着的是一种自我意识因素，所以说他们两人的原子论之间的差别的实质是自然哲学同自我意识哲学的差别。
最后，是关于天体的问题。伊壁鸠鲁对于天体的认识不仅仅同德谟克利特，甚至于与整个古希腊哲学都是对立的。他对于传统观点天界的永恒性持否定的态度，试图打破人们对于神灵的迷信和崇拜。延伸到原子论上来看，伊壁鸠鲁是这样为原子下定义的：“原子是具有独立性、个别形式的物质。”⑤所以说原子的概念借助天体得以实现，原子的概念蕴含这彼此矛盾的物质与形式、存在与概念，而正是这种矛盾，自我意识才会形成，从而将原子论的理论形态上升到自我意识哲学的理论形态。天体理论是伊壁鸠鲁哲学的灵魂，自我意识是伊壁鸠鲁哲学的核心。
三、对自我意识哲学的拓展性理解
纵观整个博士论文，马克思通过比较德谟克利特的自然哲学同伊壁鸠鲁自然哲学的差异，给予自古希腊以来遭到众多哲学家非难的伊壁鸠鲁以，挖掘出伊壁鸠鲁哲学中蕴含着的自我意识思想，从而揭示了这种自我意识思想的归宿。尽管此时，马克思还没有形成关于唯物史观的思想，但是他的博士论文透露出的自然观，物质观，自我意识思想与以后唯物史观的形成有着密切的联系，可以说博士论文是我们研究马克思唯物史观思想一个不可忽视的角度。博士论文的意义还体现在打破了必然的决定论的偶然的选择论。每一个原子都是一个个体，原子的偏斜运动体现了自由的意志，就如同每一个人都是一个个体，都是自由的。世界不是必然的，而是偶然的，正是因为这种偶然性人才能自由的选择。马克思正是看到伊壁鸠鲁哲学中追求自由，崇尚自由，敢于挑战神灵，挑战命运。这对以后马克思对于全人类的解放以及自由全面平等发展的思想有着重要意义。
最后，尽管博士论文时期的马克思是一个受黑格尔影响的唯心主义者，也深受青年黑格尔派的自我意识哲学的影响，但他在自我意识方面是超越了青年黑格尔派，而在哲学的现实性上是超越了黑格尔的。在对哲学与世界的关系上，马克思提出：“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学在作用于世界时，把自己的原则强加给世界，使世界理性化，成为哲学的世界。与此同时，世界与哲学的融合，把自己的时代实质转给了哲学，促使哲学成为世俗化的哲学。哲学作为人的自我意识永远具有一个双刃的要求，一方面对着世界，另一方面针对着哲学自身。”⑥正如《精神现象学》是黑格尔全部哲学思想和秘密的发源地一样，博士论文对于马克思亦是如此。正是博士论文所展示出的独到内涵，才使日后马克思思想的进一步发展成为可能。（作者单位：沈阳师范大学学院）
注解：
① 兹维.罗森.布鲁诺.鲍威尔和卡尔马克思.北京：中国人民大学出版社，1984.177
② 马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
③ 马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.29
④ 马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.34
论文摘要：通过分析明式家具的形制风格与中国古代儒家思想、道家思想之间的关系，旨在由表及里地掌握明式家具哲学思想内涵的精髓，为现代中国家具设计和发展提供参考。
明式家具的形制及结构深受中国古代儒家思想、道家思想、东林学派思想的影响和熏陶，无论是在审美观念还是在表现手法上都体现着中国传统文化的精神，这种精神表现出来的简朴、空灵、内敛、优雅也深深地影响着当今的设计理念。
一、儒家思想中“中庸 ”、“礼”的体现
博广的儒家思想的审美情趣和思想内涵在 明式家具中得到充分体现。中庸之道在形式上重视“中正”、“中行 ”，在内涵上主张凡事都不要过度 ，要含蓄，以免适得其反。孔子说：“兴于诗，立与礼，成于乐 ”，“礼”主张社会上的人要区分名分，如君和臣、父和子、夫和妇等，然后又指 出了各种身份之间应该遵循的礼仪、处事规范等。
明式家具的设计中处处体现着这种内敛、中庸、礼法有度的观念。如明式圈椅对称式的整体构架、外扩内敛式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及内翻马蹄式 的腿足等等不仅传达出中庸、含蓄的思想内涵，也体现出儒家思想中的“礼有法度”对人性的束缚。
礼法中讲究礼貌的坐姿 ，要保持上身挺直、双脚放在椅子的前面或放在脚凳上，或盘足而坐。在明式家具许多椅子的设计中，靠背与坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比较高宽，尤其是主要陈列在厅堂 的椅子的造型浑厚冼练 ，稳重大方，端庄中正。体现了儒家思想中的“礼”制，除了满足“坐”的基本功能，更作为一种礼教尺度，规范人们“行得稳，坐得正”显示了封建社会的理性伦常和家长气度 。
二、 “有用之学 ”东林学派思想的体现
明中期以后东林学派在思想文化领域倡导“有用之学”饷实学，提倡改革，鼓励创新。文人的参与为家具赋予了更多的文化内涵和审美情趣，他们刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工艺要一丝不苟，装饰要简洁脱俗。明式家具中大量采用带有吉祥寓意的纹样，如缠枝纹寓意吉祥幸福、忍冬纹寓意延年益寿、莲花纹寓意圣洁等等，题材寓意大多比较雅逸，颇有”明月清泉 ”、”阳春白雪”之类的文儒高士之意趣 。“有用之学”的思想变迁也促进了科学的发展，造就了明式家具经久耐用的榫卯结构及重俭轻繁的艺术特征。榫卯结构不用钉和胶，充分利用材料本身的特性，结构牢固，百年不松动；同时便于拆卸和组装，利于修复时更换部件而不伤整体，具有高度的科学性和顽强的生命力，是审美功能和使用功能完美结合。
三、 “天人合一”、“普遍和谐”的道学思想体现
道家思想是中国最为重要也是最有影响力的哲学思想之一，明式家具的形制和艺术特征同时也受到道家思想的影响。道家 尚“无为”，重 “天然 ”，追求 “天人合一”和 “普遍和谐”的宇宙观，从明式家具的一些设计上也反映了这种朴素的哲学思想。
1．追求天然材质 “反璞归真 ”
老子说 ： “道之 尊，德之 贵，夫莫之命而常 自然 ”，认为美在本真。选择使用天然材质，追求天然材质本身的美感，强调与大 自然的和谐共处 ，体现 了老子 “天人合一”的思想 。明式家具的用材大都是木质坚硬致密，色泽沉穆幽雅 ，纹理优美生动的珍贵木材。如黄花梨木性适中，便于雕刻不易变形是制作硬木家具的首选材料且材质温润如玉，受到文人雅士青睐；紫檀木质地坚硬细腻，适于精雕细刻，多得达官贵人喜爱。不同材质的运用体现出不同文化内涵，这也是明式家具的特殊文化现象。在加工工艺上，大多采用通体光洁处理，突出木材纹理的自然美。在许多传世 的明式家 具上 ，都把纹 理最美 的木材用在显眼部位 。此外 ，也有利用不 同木材 的质地和色泽拼合搭配，达到一定的装饰效果。更最重要的是在制作时多打蜡少髹漆 ，从而充分展示了木材木身的质感和纹理，这也正是道家 ”返璞归真”思想 的完美体现 。
2．崇尚阴柔之美的线型
《老子·七十六章》中写道 ： “坚强者死之徒 ，柔弱者生之徒 ”。 道家崇 尚阴柔之美，认为 “柔”是生命之初的外象，富有无限的潜力 。这种柔美的哲学在明式家具上也得到了体现，明式家具的许多构件 ，本身就是线条，这些线型与家具一脉贯通，自然流畅，协调统一 ，优美动人。在扶手椅、圈椅、桌、案、几等家具造型中，有不少使用圆材，使其弯转有度 ，精巧流畅，以表现曲线美 。如明椅靠背最上的横木——搭脑，其线形的起伏变化丰富，或翘 或垂，或仰或倾，或出或收，或曲或直，或刚或柔，都各具神韵。通过各种直、曲线的不同组合，线与面交接所产生的凹凸效果，体现了以柔克刚、予动于静的哲学要义，极具回转灵动的生命气韵。
总之 ，明式家具的设计理念是一种中国传统的哲学文化，家具风格独特之处实际上也表现了社会、文化及人的心理和行为的认知。而从意识形态方面的因素加 以分析探讨家具风格 的成因，可以找寻出明式家具形式之外的精神思想 ，从而掌握其设计思想的精髓，希望这能给 中国现代家具的创新设计提供一些思路和方法。
参考文献
[1]李小汾.明代文人与明式家具．观察与思考，2003．4
[2]龚云云．明式家具中的 “礼”．科教文汇，2008．2
[关键词]哲学教学；实效性；教学方法；分析
[中图分类号]G642
[文献标志码]A
[文章编号]1008-2549（2017）05-0108-02
一改革哲学课堂教学方法必要性分析
改革教学方法，提升教学有效性，是我国教育改革与创新的基本要求。哲学学科同样也是如此，尤其是素质教育背景下，理论讲授与多种教学的整合，已经成为了哲学教学发展的必然。
1.实施素质教育的有效手段
在课堂上适当将素质教育与课堂教学内容相结合，可以进一步提高学生的个人素质，确保以思想政治为基础的教学方法，能够顺利培养出综合素质全面的人才。关于思想政治的课程教育，首先，需要确保学生了解无产阶级世界观的概念，教师采取“灌输式”教学模式，确保学生对这种思想有初步的理解和认识，进一步将的立场、观点和方法进行阐述，由于学生之前对这些思想并没有概念，因此，教师需要让学生强行记一些基础理论性知识；其次，教师需要理解所讲述的思想政治内容，融会贯通以后才可以学以致用，为学生讲明知识重点和核心内容。区别于传统的教学模式，教师需要改变教学方法，将理论知识与实际应用相结合，确保在讲授理论课程内容的同时，让学生在课堂上就消化所学到的知识，并可以将学到的理论应用到工作岗位上。除此之外，教师不可以高喊教学理念改革的口号，这会进一步抹煞理论教育的意义。教师在讲授理论内容时，需要以实际生活为例，一方面可以加深学生对理论知识的印象，另一方面也可以确保学生运用学到的知识，熟练地解决生活中的问题。
2.提高教学效率和质量的有效方法
创新教学方法，使传统的哲学课堂注入新的活力和升级，学生的学习兴趣会更加高涨，课本中哪些概念和原理，能够以更加活泼的形式展现出来，学生学习的难度会大大降低。另外，教学方法创新，还促进了课堂信息的交流，减少了很多重复性劳动。况且在现有学时下将教材内容全部展开讲恐怕难以做到，勉强讲完只能是“蜻蜓点水”式的面面俱到。这样教师觉得没有发挥出来，学生听后也不“解渴”，师生双方均感乏味。“理论讲授与多种形式教学相结合”能够很好地解决教学中存在的上述矛盾，是贯彻“要精，要管用”原t，优化教学内容“精”讲多练，提高教学效率与质量的有效方法。
二、哲学理论讲授的着重点
对学生开展的哲学课教学内容十分丰富，但是学校给的课时有限，教师既要避免满堂灌的教学模式，又要确保学生掌握理论内容，因此需要科学的对教学内容进行设计，达到预期的教学目的。
1.讲逻辑体系和内在联系
列宁曾经认为，哲学就好比一块整钢，哲学理论的主要思想内容构成了钢板中不可分割的每个部分。突破单一的课堂教学模式，采取多种教学方法共存的方式，可以进一步提高学生对哲学体系的认识，既能够保证这种思想理论的严谨性，又能够清晰地讲述理论知识。在学习哲学体系时，需要具有一定的逻辑体系，确保将内在联系与逻辑体系相结合，才能进一步彰显哲学的价值。为了向学生阐明哲学各个部分之间的关系，首先，教师可以利用图形展示的方式，让学生清晰每个组成部分的概念；其次，教师在对某一章节进行知识讲述的过程中，也可以借鉴图形进一步描述这个章节的基本概念和基本关系，利用严谨的逻辑关系和原理，构成完整的知识框架。学生按照教师指导的方法，快速地了解了哲学思想的重点内容，并顺利突破了难点和关键点的学习任务。
2.讲重点、难点、热点、疑点
教材中的重点内容与教学中的重点内容之间具有一定的联系，又有本质上的区别。教学中的重点内容不可以完全脱离教材中的重点，需要对教材的重点知识进行讲述，还需要结合生活实际，进一步凸显教学中的重点理论知识。教师开展具体的教学课程是为了理清学生的学习思路，确保学生顺利攻克难点、热点、疑点问题。提高教学质量，确保学生学到的知识内容具有一定的针对性，让理论知识与学生的实际生活相联系，才能进一步展现理论的功能。由于学生提出的问题具有一定的生活性，因此，教师需要合理地运用教材内容，让学生既可以理解和掌握规定的教材内容，又可以进一步提高个人自学能力，快速掌握重点内容，避免耗费过多的时间和精力去寻找学习方法。
3.讲方法论
据不完全统计，大多数学生都渴望学习哲学思想，懂得学习哲学的重要性和必要性。在学习与哲学相关的理论知识以后，学生需要进一步联系生活实际，确保理论知识能够更好地对实际问题进行分析和解决。传统的教学课程只是宏观的对理论方法进行讲述，这虽然有一定的道理，但是，学生无法将这种宏观的理论与实际相结合，教师需要确保学生了解哲学重点思想的同时，懂得哲学理论的意义和价值。有些学生认为，哲学思想只适合领导学习，而作为学习的个体，不需要掌握深层次的哲学思想，教师需要纠正学生的这一错误观念，确保学生正视个体的存在和需求，以免影响学生的学习热情。比如：学生虽然掌握了物质世界的联系和永恒发展的观点，但是，无法将这种观点与实际问题相联系，也无法使用正确的眼光去看待生活中的问题，因此，教师在讲述世界观和方法论时，需要确保结合学生的实际问题进行讲述，才能进一步彰显哲学的价值，让学生利用哲学思想去看待和解决问题。
三、多种形式哲学教学方法的探索
1.讨论
教师为学生制定一个学习课题，按照学生的兴趣和爱好进行讨论。具体的操作方法是：首先，教师对学生的兴趣和爱好进行搜集，并拟定题目，给予学生一定的准备时间，让学生认真思考以后，完成发言提纲的书写任务；其次，教师在对学生的发言进行思考的过程中，需要引导和启发学生，应用理论知识进行回答；再次，教师为进一步提高学生语言内容的深度，需要适当的提醒学生恰当运用理论知识的关键点，才能避免言语的空洞；最后，教师对学生的提问进行总结，并阐明学生的主要观点，对于学生的不足进行补充。通过开展这种教学模式，既激起了学生学习理论知识的兴趣，又锻炼了学生的口语表达能力和知识运用能力，提高了学生运用理论知识分析和解决问题的能力，进一步了解了学生的想法和观点。
2.写小论文
教师布置一定的写作任务，让学生以一定的观点为基础，围绕这个观点完成作任务。教师仔细研究学生的小论文以后，给予正确的批阅和点评，这对提高学生的学习积极性具有重要意义。教师需要对学生进行正确的指导，完整的评论也可以对学生起到一定的激励作用。写小论文，一方面锻炼了学生的写作能力，另一方面也提高了学生对理论知识的掌握和运用能力，学生将理论与实际相联系，利用文字进行表达，形成清晰的逻辑思维，提高写作水平，形成正确的解决问题思路。哲学课程的教授过程是一个复杂的过程，学生需要具有一定的理论知识作为基础，才能进一步弥补应试教育的不足，提高个人能力的同时，增加理论知识的价值。
3.指导自学
作为对理论讲授知识的重要补充课程，让学生完成自学任务，可以进一步掌握理论知识内容。教师为学生提供可借鉴和参考的书籍，让学生利用课余时间完成这些任务，完成阅读以后，学生写出读书报告，然后由教师对学生的学习方法进行评价。作为受学生欢迎度较高的学习方法，试讲能够进一步提高学生的自学能力，提高学生的认知能力和水平，增强学生的学习积极性。
4.答疑
回答学生的问题主要有两种形式，第一种是在课堂上对问题进行解答，第二种采用“写问题”的方式进行回答，此处针对第二种形式进行重要描述。教师对学生的问题进行整理，由于学生通过这种方式进行提问，能够肆无忌惮地反映真实生活问题，教师合理地运用理论知识，在下节课时对学生提出的问题进行解答，并不需要亲自点名，就能解决问题，是学生学到有价值的理论知识的基础，进一步增进师生情感，让学生收获更多的知识。
5.对话
为进一步增强师生之间的关系，教师要与学生进行良好的沟通。首先，师生之间需要建立平等的关系，才能确保学生提出自己的想法和观点；其次，教师要实事求是，对于无法回答的问题，要在课下仔细研究，下节课为学生进行解答，而不是狡辩或诡辩；最后，学生需要清晰的阐明所要提出的问题，大胆地对问题进行想象，才能确保对话更有实质意义。
购物车(0)