时间：2022-04-16 01:41:36
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传统教科书对哲学作为“科学的方法论”的误读
对于哲学是“科学的方法论”这一问题，长期以来我国是以“传统哲学教科书”为参照来进行理解的。而所谓的“传统哲学教科书”是指以苏联斯大林时代哲学教科书为蓝本、以我国学术前辈编撰的“辩证唯物主义和历史唯物主义”为权威的哲学教科书的理论体系［2］49。这是基于形而上学的思维方式即唯物辩证的思维方式对哲学作为科学的方法论所做的理解，这种形而上学的思维方式是以形式逻辑作为自己思考问题的道和理的，采用的是抽象同一的A=A的形式规律。首先，他们认为所谓的世界观就是人们对整个世界以及人与世界关系的根本观点和根本看法。在世界观形成之后，人们用其中的观点去解释世界中的现象，处理各种现实中的具体问题，从而把世界观直接当成指导人们在现实生活中活动的原则方法，把方法论当成是关于认识世界和改造世界的根本方法。因此世界观和方法论二者之间的关系也就被概括为，世界观的观点等同于方法论的方法，即“对世界的基本观点怎样，观察、研究、改造世界的根本方法也就是怎样”;“用辩证唯物主义的世界观去指导人们认识世界和改造世界，便是辩证唯物主义方法论”，即所谓“辩证唯物主义是唯一科学的世界观，又是唯一科学的方法论，此外并没有脱离世界观的单独的方法论”。［3］
但是这样一种将世界观与方法论等同起来的观点，忽略了指导人们的世界观所具有的一般性，即如果要使其成为具体性的方法论还要经过科学的转化，从而使其转变成特殊性的环节以适应改造世界的需要，做到一般性与特殊性的有机统一，这样才有可能成为贯穿人们的实践过程、起指导作用的方法论。其次，传统哲学教科书认为，哲学是一种关于自然、社会和人类思维发展一般规律的物质世界观。它追求的是世界的始因，通过把自然、社会和人类的思维都消解还原为物质的方式，试图建立一种世界万物都统一于物质的世界观理论。在这样的世界观理论下，支配人们活动的是自然物质的运动变化规律，自在物质的实体性和客观性在此得到了空前的强调。这样一种世界观虽然可以精确地描绘物质世界的运动，但是如果在人的实践活动中，也把这样的世界观当成方法论来指导实际工作，就会忽视主体的主观能动性，忽视人以及人的世界与客观物质世界之间的复杂关系。究其实质，这种世界观是敌视人的世界观，在其中人被当作物，人的一切都会作为无关于本体论的无意义现象，像杂草一样从这种无垠的广袤之中被彻底清除掉。最后，传统哲学教科书把哲学理解为辩证唯物主义和历史唯物主义，认为历史唯物主义是辩证唯物主义在历史领域的应用。哲学是既唯物又辩证的，强调唯物是相对于黑格尔哲学中的唯心而言的，强调辩证是相对于旧唯物主义哲学的直观而言的，但这是经典作家对马克思哲学思想所进行的理解，而不是基于马克思本人的思维方式所进行的理解。依据这种理解，他们把哲学当成是通过简单地对黑格尔和费尔巴哈哲学所进行颠倒、结合而形成的哲学。因此，综上所述，基于形而上学思维方式的这种对世界观和方法论的理解，在人类的实践活动中，使得作为实践活动主体的人只实现了对事物“真值”的追求，而忽略了人在实践活动中的目的是对“真”、“善”、“美”的统一性的追求。
新哲学对哲学作为“科学的方法论”的理解
马克思曾在《关于费尔巴哈的提纲》第一条中指出，“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解”，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，也就是说不是从主体方面去理解。因此，“和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”［4］对对象的理解不能只从客观的或者主观的方面去理解，而要从主客观相互统一的基础上去理解，从实践上去理解，这是哲学的本质特征，也是哲学的“主义”所在。因此，为了和传统教科书中的哲学相区别，我们称其为新哲学。它要求我们要立足实践，即实践思维方式和实践逻辑，去重新理解哲学作为“科学的方法论”这一命题，从而使哲学的教育走出困境，在现实的活动中突显哲学的本质特征。传统哲学教科书以形而上学的思维方式对哲学作为“科学的方法论”所做的理解，存在着种种缺陷。而新哲学是就其区别于古代本体论哲学和近代认识论哲学而言的，它是应用实践思维方式和实践逻辑来对哲学是科学的方法论所进行的理解。首先，它认为哲学作为一种系统化的“思想”，是在显层态上从实践理解而形成的世界观即实践的世界观，这是学说的“形”。它不同于传统教科书的物质世界观，而是指“以实践思维方式和实践逻辑为根本特征的世界观，是立足于实践的本性和规律、从实践理解属人世界的总的看法和根本观点。它是哲学从实践理解、把握属人世界———实践存在的理论成果和表现。”［2］194
这种实践的世界观不是关于自然、社会和人类思维的一般规律的根本观点和根本看法，而是通过实践把整个自然界、社会和现实的人的发展联系起来，认为实践是生成现实世界的“道”和“理”与内在规律。它虽然也承认自然界的优先地位，即承认自然界在时间上的优先性和客观的外在世界即自在世界，但是这个自在世界是“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界;这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”［5］因此，新哲学的世界是与人有关的，是在人的主体客体化和客体主体化的双向实践活动中形成的属人世界。这个世界虽然是在自在世界的基础上产生的，但它却是人类的实践对象化的产物，它“绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”。［6］197因此，用实践思维方式和实践逻辑来对哲学所作的理解，才能体现出它是科学的世界观，在这种科学的世界观中体现的概念、观点和范畴才具有科学的方法论的意义，才能体现出哲学“主义”的所在。其次，它要求我们坚持以马克思本人思考问题的方式和逻辑来理解哲学作为“科学的方法论”，即实践的方法论。这种方法论是指“以实践思维方式和实践逻辑为根本特征的方法论，是立足于实践的本性、规律和逻辑，从实践理解属人世界的方法论，是从实践去思考把握存在、诠释评价存在，实现思维和存在统一的方法和逻辑。”［2］198这是隐层态上哲学的方法论，是一种规则性的“思考”，是哲学的“魂”。因此，这种意义上的理解才能体现用马克思本人的精神来思考问题。所以以实践的思维方式和实践逻辑来对哲学作为“科学的方法论”所作的理解，才能在主体改造客体的双重对象性活动中，体现出主体的主体性，才能明确地表达主体在实践活动中的价值取向，即追求“真”、“善”、“美”三者的有机统一。#p#分页标题#e#
在传统的教科书中，一般强调把世界观的观点和理论直接运用到解决现实的问题上，认为哲学的方法论就是对世界观的直接且不做任何改变的应用。所以新哲学针对传统哲学教科书中世界观与方法论关系解释上的缺陷，做出了全新的阐释，即实践世界观和实践方法论的关系是对立统一的。二者的对立主要体现在研究对象及其与实际的联系程度不同上面。实践的世界观是从实践理解形成属人世界的根本观点和根本看法，一般要经过向实践观念的转化才能指导实践活动。实践的方法论是从实践理解属人世界的方法论，是从实践思考把握存在、诠释评价存在，是实践思维和存在相统一的方法和逻辑，在现实的实践活动中根据这种思考问题的思维方式提供进行研究的出发点和供研究所使用的方法以解决现实问题。从统一性来看，二者的理论前提和理论目的是一样的，并且在一定条件下实践世界观和实践方法论是可以相互转化的。一方面，从的生成来看，是“思考”决定“思想”———即所谓的“方法论”决定“世界观”。因为形成属人世界的根本观点和根本看法的前提是从实践进行理解。这种方法论不在世界观之外，而在世界观之中，即只有在人类的实践活动中学会像马克思那样思考，才能形成对人与世界之间关系进行理解的正确观点，才能实现正确的世界观对人的实践活动的指导。另一方面，从对哲学的运用来看，是“思想”决定“思考”———即所谓“世界观”决定“方法论”。在实践的世界观中，一般的理论、观点，由于它的一般性、抽象性不能直接地指导具体的问题，但世界观中的概念、范畴、观点、理论体系具有方法论的意义，从而能够在的实际运用中体现方法论。所以，作为以实践思维方式和实践逻辑为本质特征的新哲学，使我们纠正了以前对哲学中世界观和方法论的理解问题，使其凸显出真正的“科学方法论”的意义。
正确理解哲学作为“科学的方法论”的现实意义
马克思在定义工人的“必要劳动时间”时说：“如果工人每天的生活资料的价值平均代表6个物化劳动小时，那末，工人要生产这个价值，就必须平均每天劳动6小时。如果他不是为资本家劳动，而是独立地为自己劳动，在其他条件相同的情况下，他平均一天同样要劳动这么多小时，才能生产出自己的劳动力的价值，从而获得维持或不断再生产自己所必需的生活资料。”但是，工人在不为资本家劳动、“独立地为自己劳动”的情况下，“其他条件”怎么会“相同”呢？
本文将讨论马克思《资本论》剩余价值理论中一个严重的逻辑错误，并且证明使用“必要劳动”和“剩余劳动”的概念来证明资本利润来自对劳动者的剥削是没有说服力的。
课题的意义
卡尔·马克思的政治经济学，在中国仍然占据着经济理论的中心地位，具有深远的影响。中国引进市场经济后，出现了经济理论严重脱离实际的情况。例如，在市场经济中是供求关系决定商品价格，而根据马克思的经济理论，是劳动价值决定商品价格；发展经济需要大量引进利用外资，但是政治经济学认为资本利润来自剥削。尽管如此，很多中国经济学界的重要人士，仍然顽固地坚持原有观点（1，2）。经过多年的政治宣传和理论教育，“资本家靠剥削发财”已经在中国劳动阶层的思想意识中根深蒂固，马克思的劳动价值学说是工人理论家激烈批判私有化改革理论的基本依据（3）。中国高等院校的经济学教科书仍然以马克思政治经济学为主线，仅仅略微增加了一些有关市场经济的内容。虽然有人发出了“改写政治经济学”的呼吁（4，5），但是至今未见行动迹象。对于在大学中讲授西方经济理论，有人提出仅仅“述而不批”或者“批而不透”是不行的，必须“用的立场、观点和方法进行深入的评析”（6）。中国基本经济理论的滞后状态，可能成为阻碍中国进一步改革开放的障碍，在经济发展遇到困难时，甚至可能成为走回头路的推动力之一。
中国的经济学家现在面临一个尴尬的局面：一方面，马克思的经济理论严重脱离实际，既不能解释各种经济现象，又不能指导制定经济政策；另一方面，由于在中国的独特地位，无法把马克思的经济理论放在一个客观的位置上，批判其中违背客观实际的部分，利用其科学成分。
由于劳动价值论是马克思经济理论的基础，中国很多经济学家正试图通过修正劳动价值论，走出这一两难境地。例如，有人提出不仅活劳动（人的劳动），而且物化劳动（机器等）也能够创造价值，试图在不违背马克思劳动价值论的前提下，为资本利润的来源找到一种正当解释（7）。虽然他们小心地遵循着马克思的思想方法，但是仍然受到了激烈的反驳（8，9）。
笔者认为，尽管面对经济现实，马克思的经济理论捉襟见肘，但是仍然占据着中国经济理论的主导位置，除了政治因素，还有三个重要原因：
（一）劳动价值论无法在实践中进行验证。
根据劳动价值论，商品价格取决于其劳动价值。但是，马克思又说，同样时间不同种类的劳动创造的价值量是不同的，而且商品价格可以随供求关系的变化而围绕商品价值上下波动。因此，在仅有的两个可以实际测量的参数──商品价格和劳动时间──之间，存在两个不确定的环节，即：
劳动时间和劳动价值之间的关系
商品价格和商品价值之间的关系
因此，对劳动价值论的定量分析根本无法进行，最多只能责问一声：有些商品的价格，偏离其劳动价值的幅度是否太大了？（10）无法使用实际数据验证理论，正是中国经济学家围绕劳动价值论多年激烈争论却不能得到一致结论的重要原因。笔者认为，关于劳动价值论的争论是毫无意义的。
（二）反对马克思的人不能令人信服地解释资本利润的来源。
马克思的理论在解释利润来源时，直观易懂：人类肌肉和大脑的劳动创造了价值，没有生命的货币、机器和土地不会创造价值，因此利润只能来自对劳动者的剥削。反对马克思的人只是坚持资本和土地作为一种生产要素，应该和劳动一样获得报酬。这种解释与其说是理论，还不如说是对现象的写照，因此缺少说服力。
（三）反对马克思的人，有一种错觉，即马克思的经济理论，在逻辑上是正确的。如果存在问题的话，也只是其基础──劳动价值论──存在问题。
马克思及其追随者们，特别喜欢引用一百多年前一个反对者的话：“驳倒价值理论是反对马克思的人的唯一任务，因为如果同意这个定理，那就必然要承认马克思以铁的逻辑所做出的差不多全部结论。”（11）这段话是这种错觉的起因还是加强了这种错觉，已经无从考证。但是可以肯定，正是这种错觉使得对马克思政治经济学的批判几乎全部集中在劳动价值论上。
然而，仔细研读《资本论》，可以发现，至少在马克思的剩余价值理论中存在严重的逻辑错误，本文将主要讨论马克思在定义工人必要劳动时间时的一个错误。
一个无法成立的“如果”
我们知道，马克思把工人的劳动时间划分为必要劳动和剩余劳动时间两部分。他认为，生产资料的所有权要求雇佣劳动者提供额外的劳动：“凡是社会上一部分人享有生产资料垄断权的地方，劳动者，无论是自由的或不自由的，都必须在维持自身生活所必需的劳动时间以外，追加超额的劳动时间来为生产资料的所有者生产生活资料”（12）。
这种思想在农业生产中是基本正确的。因为一个农民在自己的土地上耕作，和在地主的土地上耕作，仅仅是劳动地点不同，劳动效率是基本一样的，例如，生产一千斤谷物所需要的总的劳动时间是差不多的（和地主雇佣的其他农民合作、使用较好的农具，会提高一些劳动效率），因此，农民只能在相当于生产自己生活资料的劳动时间之外，增加劳动时间来补偿地主的土地所有权。
但是，在工业生产中，情况不是这样。因为工人在工厂里劳动时，与其他工人合作并使用机器，和他作为个人、在家里独自使用简单的工具从事生产相比，劳动的效率要高得多。
马克思剩余价值理论的模型是：一个工人每天在工厂劳动12小时，创造的价值量是12个物化劳动小时（马克思用来衡量价值量的单位，以下简称为“价值单位”。工人每小时创造的价值量是一个“物化劳动小时”，即一个价值单位）。然而他一天所需的生活资料的价值只有6个价值单位。资本家把新创价值的一半（6个价值单位）作为工资，支付给工人。另外6个单位的价值，即剩余价值，被资本家无偿占有，成为他的利润。在这个模型中，工人的必要劳动时间和剩余劳动时间均为6小时。剩余价值率（马克思用来衡量剥削程度的指数）是
6/6=100%
马克思在定义工人的“必要劳动时间”时说：“如果工人每天的生活资料的价值平均代表6个物化劳动小时，那末，工人要生产这个价值，就必须平均每天劳动6小时。如果他不是为资本家劳动，而是独立地为自己劳动，在其他条件相同的情况下，他平均一天同样要劳动这么多小时，才能生产出自己的劳动力的价值，从而获得维持或不断再生产自己所必需的生活资料。但是，既然工人在生产劳动力日价值（如3先令）的工作日部分内（即6小时内──引者注），只是生产资本家已经支付的劳动力价值的等价物，就是说，只是用新创造的价值来补偿预付的可变资本的价值，所以，这种价值的生产只是表现为再生产。因此，我把进行这种再生产的工作日部分称为必要劳动时间，把在这部分时间内耗费的劳动称为必要劳动。这种劳动对工人来说所以必要，是因为它不以他的劳动的社会形式为转移。这种劳动对资本和资本世界来说所以必要，是因为工人的经常存在是它们的基础。”（13）
这段话有几层意思：
（1）如果工人每天生活资料的价值平均代表6个物化劳动小时，那末，工人要生产这个价值，就必须平均每天劳动6小时。
（2）如果他不是为资本家劳动，而是独立地为自己劳动，在其他条件相同的情况下，他平均一天同样要劳动6个小时，才能生产出自己的劳动力的价值，从而获得维持或不断再生产自己所必需的生活资料。
（3）这6个小时的劳动只是劳动力价值的再生产，所以称为“必要劳动”，这6个小时就是“必要劳动时间”。
（4）这种劳动对工人来说是必要的，因为不论他是为资本家劳动还是为他自己劳动，他都必须进行这部分劳动。
（5）这种劳动对资本家来说是必要的，因为资本家需要工人能够长期进行劳动，而且不断有新的年轻工人接替年老的工人。
然而，上述第二点是存在问题的。工人在不为资本家劳动、“独立地为自己劳动”的情况下，“其他条件”怎么会“相同”呢？资本家之所以成为资本家，是因为他预付了货币，准备了机器等各种生产资料，把工人组织起来，实行分工和协作，使生产这种商品所需要的劳动时间大大缩短。一个工人“独立地”劳动，怎么会有这些条件呢？
根据马克思的理论，商品的价值并不取决于生产商品实际消耗的劳动时间，而是由生产这种商品的“社会必要劳动时间”决定的（14）。如果某种商品的社会必要劳动时间是6小时，价值是6个价值单位，那么，一个人即使耗费了12个小时才能生产出一件这种商品，他的产品的价值仍然只有6个价值单位，而不是12个价值单位。
由于一个工人独立劳动时没有和工厂相同的“其它条件”，所以，他生产同样的产品劳动时间要长得多，但是产品的价值只能按照“社会必要劳动时间”来计算，因此他要在家里创造出6个价值单位的产品，劳动时间将不止6小时，而是几倍甚至几十、几百倍于他在工厂里的劳动时间。保守一点，我们假设需要两倍于他在工厂劳动的时间，即12个小时。
根据马克思的定义：“必要劳动时间”等于生产生活资料的价值所需的劳动时间。对于一个工人来说，他原来为自己劳动时，获得一天生活资料的价值，需要工作12小时。现在他在工厂里，也是劳动12小时才能获得一天生活资料的价值，那么对他来说也就无所谓剩余劳动时间了。
如果我们假设生产同样的产品，独立劳动需要的时间是在工厂劳动时间的一倍以上，就可能出现负的剩余劳动时间，即工人在工厂劳动比独立劳动更合算（见表1）。
也就是说，马克思仅仅注意到“必要劳动”的必要性，是不以工人劳动的社会形式为转移的；但是他没有注意到，必要劳动时间的长短却是随劳动的社会形式的变化而变化的。
表1：对工人劳动时间的分析
在工厂劳动
（生产一件产品需要6小时）独立劳动
（方式I，生产效率为工厂的50%，生产一件产品需要12小时）独立劳动
（方式II，生产效率为工厂的25%，生产一件产品需要24小时）
劳动时间
（小时）121212
产量
（件）210.5
产品价值
（例中产品的社会必要劳动时间等于工厂生产所需的劳动时间，即6小时；每件产品的价值是6个价值单位）1263
工人得到的报酬6
（工人得到新创价值的一半）6
（工人得到全部新创价值）3
（工人得到全部新创价值）
必要劳动时间
（每天生活资料的价值量为6个单位）6小时12小时24小时
对工人而言的
剩余劳动时间
（等于在工厂里的总劳动时间减去独立劳动时获得同样报酬所需的劳动时间）12-12=0（根据独立劳动方式I计算）
12-24=-12小时（根据独立劳动方式II计算）
对资本家而言的
剩余劳动时间
（等于工人在工厂里的总劳动时间减去创造工人工资的价值所需的劳动时间）12-6=6小时
对于工人和资本家来说，剩余劳动时间可以是完全不同的，工人在工厂劳动，使用先进的机器，和其他工人合作，必要劳动时间比他独自劳动时要短得多。因此马克思遗漏了一个极其重要的事实：对于工人和资本家来说，剩余劳动时间可以是完全不同的。
马克思的那段话实际上具有完全不同的含义：“如果工人不是为资本家劳动，而是独立地为自己劳动，由于其他条件完全不同，他平均一天要劳动更多的时间，不仅可能超过6小时，而且可能超过12小时，才能生产出自己的劳动力的价值，从而获得维持或不断再生产自己所必需的生活资料。因此他在工厂里劳动可能比自己独立劳动更加合算。工人在工厂里劳动，不仅可能不受到剥削，反而因为和现代化的生产方式融为一体，使自己的劳动生产率大大提高，尽管他只能得到自己劳动成果的一部分，实际报酬仍然比自己独立劳动时高得多。”
对于工人来说，在工厂劳动无所谓剩余劳动时间。但是对资本家来说，由于他准备了机器、组织工人相互协作，提高了他们的劳动效率，降低了工人的必要劳动时间，所以从他的角度看，工人是存在剩余劳动时间的。从这种意义上说，资本利润的确来自这些剩余劳动时间。
但是，能不能因此就说资本家剥削了工人？不能。因为剩余劳动的出现，来自劳动效率的提高，而劳动效率的提高，来自使用机器和工人的协作，而这一切均是资本的贡献。
把劳动效率提高产生的成果强行归给工人，是不合理的，也是不公平的，是不利于经济发展的。借助汽车，人们可以缩短从一地到另一地的时间，但是谁也不会把时间的节约归功于乘客的两条腿。因为这样的话，就没有人愿意制造汽车了。
把工人必要劳动时间以外的工作时间称为“剩余劳动时间”是不准确的，这段时间实际上是资本的“必要劳动时间”：维持投资者继续投资兴趣的“必要劳动时间”。利用资本，工人可以大大提高自己劳动的效率，获得独立劳动时不可能得到的报酬。资本和劳动的交换，对双方都是有利的。因此，工人为资本工作，为维持投资者投资兴趣而工作，也是在为自己工作。
我们可以看到，和分析商品交换时一样（15，16，17），在分析劳动和资本的交换时，也要考虑“劳动时间”以外的因素，例如不同劳动条件下生产效率的差别。工业生产方式中这种差别非常显著，是不能忽略的。因此，不能简单的认为和地主一样，资本家也只能通过无偿占有剩余劳动的价值才能获得利润。在工业生产方式中，使用必要劳动和剩余劳动概念来证明资本的利润完全来自剥削，是没有说服力的。
错误的原因
人们可能难以理解，为什么伟大的博学家马克思会犯如此简单的错误，把一个影响波及全人类的重要理论，建立在一个可能性等于零的假设上。笔者认为，问题在于
（一）马克思没有正确理解人类从事商品交换活动的本质动机。
马克思说“商品的物质区别是交换的物质动机”（18）。也就是说人们相互交换商品是为了互通有无。但实际上不是这么简单。
亚当·斯密有一个经典的关于商品交换的例子：“在资本累积和土地私有尚未发生以前的初期野蛮社会，获取各种物品所需要的劳动量之间的比例，似乎是各种物品相互交换的唯一标准。一般地说，狩猎民族捕杀海狸一头所需要的劳动，若二倍于捕杀鹿一头所需要的劳动，那么，海狸一头当然换鹿二头。”（19）也就是说，捕杀海狸的渔夫和捕杀鹿的猎人，为了互通有无，按照“等量劳动相互交换”的原则进行交换。然而仔细分析一下就能发现实际上并非如此简单。
我们假设一个渔夫可以用两天的时间捕杀一头海狸，一个猎人可以用一天的时间捕杀一头鹿，他们两人在市场上交换各自的产品。
斯密没有告诉我们如果猎人去捕杀一头海狸的话需要几天时间。但是有一点是肯定的，如果猎人也能够用两天或不到两天的时间捕杀一头海狸，他就会自己去捕海狸，而不是花两天时间先去捕两头自己不需要的鹿，然后再来和渔夫交换一头海狸。因为这至少将额外增加交换产品的麻烦。就好像我们不会用5元钱买一本我们不需要的书，然后去旁边的柜台费一番口舌换一枝价格为5元的钢笔。我们肯定是直接去买那枝钢笔。
猎人不直接去捕海狸，而是去捕鹿，然后再用两只鹿换一只海狸，充分说明对于他来说，间接地得到海狸比直接捕杀海狸对他更加有利，最可能的原因是：只要花费较少的劳动。因此，猎人捕杀一头海狸肯定需要两天以上的劳动时间。我们不妨假设是三天时间（这是一个很保守的数字，但是足以说明问题）。
因此，当海狸和鹿的交换比例时1:2时，猎人用两天的劳动产品：两头鹿，可以换得他本来需要三天时间才能获得的一头海狸，因此他可以节约一天的劳动时间。
猎人需要一头海狸，这是他参加商品交换的出发点（他为什么需要海狸不是经济学研究的问题），但是，这不能成为他进行商品交换的根本动机。因为他完全可以自己去捕杀所需要的那头海狸。仅仅因为先捕杀鹿，然后去交换海狸可以节约劳动，他才选择了和专业的海狸捕杀者──渔夫──交换各自的劳动产品。
猎人捕杀海狸之所以需要较多的时间，可能是因为他没有足够的经验、合适的工具、居住地离开海边较远等等因素。
同样道理，渔夫需要鹿，不能成为他参加商品交换的理由。因为他完全可以自己去捕杀所需要的鹿。仅仅因为先捕杀海狸，再去交换鹿可以节约劳动，他才选择了和专业的鹿捕杀者──猎人──交换劳动产品。
渔夫捕杀鹿之所以需要较多的劳动时间，可能同样因为他没有足够的捕鹿经验、合适的工具、需要额外的时间进山等等。
因此，商品交换的本质动机是节约劳动，而互通有无仅仅是商品交换的表面动机。
由于我们（包括马克思）身处一个商品经济已经非常发达的社会，当我们需要某种物品时，我们首先想到的是去商店购买，而极少考虑自己制造的可能性。当孩子要吃巧克力时，我们总是花几块钱去商店买一包，而不是花费整个星期天的时间自己在家里制造，尽管这样可以彻底杜绝孩子吃到伪劣产品的可能性。人类自己制造所需物品的念头，已经随着商品经济的高度发达而退化得差不多了。反映在经济学中，就是错误地理解商品交换的本质动机仅仅是互通有无。当代经济学把“偏好”作为商品交换的出发点显然也是存在问题的。
由于马克思在商品交换过程中只注意到了商品的物质区别，而没有注意到交换双方获得同样的物品需要不同的劳动时间（这种差别正是商品生产者利润的来源（15，16，17））。因此在讨论劳动和资本的交换时，他没有注意到同样的劳动时间对交换双方具有完全不同的意义，也就不可能发现：从工人的角度看，必要劳动时间可能等于或者大于在工厂的总劳动时间（分别对应表1中独立劳动方式一和二）。
工人向资本家出卖劳动力，用自己的劳动换得货币，仅仅是问题的一个方面。被马克思忽视的另一个重要方面是，工人因此得到的货币要多于自己独立劳动、然后出售产品所能获得的货币。劳动和资本结合后所产生的利益增值，是雇佣劳动者和雇主可以长期和平共处、雇佣制度得以稳定存在的基础。
（二）马克思没有把对工业生产方式的理解应用到对劳动和资本交换过程的研究中去，仍然使用农业时代的观点看问题。
马克思在《资本论》中详细地讨论了分工、协作和使用机器对商品生产的影响，说明他对工业时代已经有了深入而细致的研究。然而他是在建立了剩余价值理论的框架、确定资本利润只能来自工人的剩余劳动之后，才引入这些范畴的。这充分说明他的剩余价值理论并没有考虑工业生产方式不同于农业生产方式的独特之处。因此，在研究工人劳动报酬问题时，他只注意了“劳动时间”一个因素，却忽视了在不同的劳动条件下，同样时间的劳动会创造不同量的价值。
马克思有一个错误的观点，他说：“在价值生产上，多数始终只是许多个数的总和。因此对于价值生产来说，1200个工人无论是单独进行生产，还是在同一资本指挥下联合起来进行生产，都不会引起任何差别。”（20）这是和他自己的“社会必要劳动时间”理论完全自相矛盾的。协作可以缩短生产商品的时间。因此，在同样的时间里，1200个工人相互协作，生产的商品数量肯定多于1200个单独劳动的工人。根据马克思的“社会必要劳动时间”理论，商品的价值由社会必要劳动时间决定，同样的商品具有相同的价值。因此，1200个工人协作劳动创造的价值肯定多于他们分散劳动的结果。
（三）马克思的论述方式存在问题，很多非常重要的问题没有展开，没有加以仔细的推敲，因此难以发现自己的错误。
在《资本论》中，马克思在很多至关重要的地方，往往寥寥数语，几笔带过。对工人必要劳动时间的定义只是其中的一个例子。另一个重要的例子是他对“社会必要劳动时间”的定义。
马克思关于商品价值取决于生产它们的“社会必要劳动时间”的观点，在他的经济理论中具有极其重要的地位。但是，他对“社会必要劳动时间”的定义却非常简单：“社会必要劳动时间是在现有的社会正常的生产条件下，在社会平均的劳动熟练程度和劳动强度下制造某种使用价值所需要的劳动时间。”（14）那么，具体如何确定某种商品的“社会必要劳动时间”呢？马克思只给了一个简单例子：“例如，在英国采用蒸汽织布机以后，把一定量的纱织成布所需要的劳动可能比过去少一半。实际上，英国的手工织布工人把纱织成布仍旧要用以前那样多的劳动时间，但这时他一小时的个人劳动的产品只代表半小时的社会劳动，因此价值也降到了它以前的一半。”（14）可是，在蒸汽织布机刚刚开始被使用，产量远远低于手工产品时，布的“社会必要劳动时间”也是等于手工织布的一半吗？
答案显然是否定的，除非“社会必要劳动时间”恒等于最短必要劳动时间（这和马克思的定义相冲突）。因此，根据马克思的逻辑推导出的结论应该是：商品的“社会必要劳动时间”，不仅和生产它所需的劳动时间长短有关，还和它在各种不同生产方式中的产量有关。只有用蒸汽织布机生产的布大大超过了手工织布的产量，布的社会必要劳动时间才等于（严格地说是“接近”）用蒸汽织布机所需要的劳动时间。也就是说，商品的“社会必要劳动时间”，不仅与生产它所耗费的劳动量有关，还与不同生产者的产量有关。即使生产商品的劳动时间不变，只要企业主调整各自的产量，就可以改变商品的“社会必要劳动时间”，即商品的价值。
与此同时，马克思常常在一些无关紧要的问题上不惜笔墨，反复论述。例如，他花费了二十多页的篇幅，讨论“20码麻布值1件上衣，1件上衣值10磅茶叶，所以10磅茶叶值20码麻布”之类的问题（21）。尽管如此，这一长篇论述中仍然存在一些严重的错误。
例如在讨论一种商品的必要劳动时间发生变化、其相对价值也将发生相应变化时，马克思列举的第二种情况是：“麻布的价值不变，上衣的价值起了变化。在这种情况下，如果生产上衣的必要劳动时间由于羊毛歉收而增加一倍，现在不是20码麻布=1件上衣，而是20码麻布=1/2件上衣。”（21，第68页）羊毛歉收为什么会引起生产上衣的必要劳动时间增加？根据常识，只要羊毛的质量没有变化，工人生产上衣所需的劳动时间不可能因为羊毛歉收而发生任何变化。马克思这样说，其出发点显然是：羊毛歉收，供不应求，价格上升，上衣厂的资本家必须花费更多的货币去购买羊毛。多支付的货币属于生产成本，而生产成本可以折算成生产上衣的“必要劳动时间”。所以羊毛歉收后，生产上衣的“必要劳动时间”增加了。从这里我们可以看到，马克思把构成商品成本的不同因素全部不加说明地换算成“劳动时间”一个因素，然后再用来支持自己的观点：劳动时间是决定商品价值的唯一因素。
结论
（一）马克思的剩余价值理论存在严重的逻辑错误。
（二）本文的分析并不需要以否定劳动价值论为前提。相反，在本文的论述中，劳动是价值的唯一来源。所以，即使劳动价值论成立，剩余价值理论也不能成立。因此，《资本论》没有证明对雇佣劳动者的剥削是资本利润的唯一来源。
结束语
《资本论》中简短有力、象现代广告的口号一样简洁明了的结论（例如，“工人是半天为自己劳动，半天为资本家劳动”）（22），很容易引起文化程度不高的劳动大众的共鸣，得到他们的认同；而它壮观的厚度和拗口晦涩的论述，给真正想研究它的知识分子带来了极大的困难。只有象研究自然科学一样，结合对实际经济活动的深入观察和理解，坚持独立和客观的立场，逐字逐句地推敲分析，才能在马克思的文字丛林中理出一点头绪来。
1997年8月于上海
参考文献：
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3,引自《经济研究资料》1997年第1期，第54页，全国总工会工运研究会1996年年会介绍。原载于《改革内参》1996年第19期
4,王则柯：“还得下决心重写政治经济学”，《上海经济研究》1994年第9期，第31页
5,黄佶：“赞成：政治经济学的确需重写”，《上海经济研究》1994年第12期，第43页
6,引自《经济研究资料》1997年第5期，第44页，原载于《当代思潮》1996年第6期
7,钱伯海：“论物化劳动的二重性”，《学术月刊》1995年第7期，第24页
8,梁劼：“物化劳动果真创造价值吗？”，《学术月刊》1996年第7期，第75页
9,顾钰民：“再论活劳动是新价值的唯一源泉”，《学术月刊》1996年第11期，第71页
10,王则柯：“‘物以稀为贵’是市场经济的基本规律”，《上海经济研究》1995年第6期，第1页
11,《马克思恩格斯全集》，第十六卷，人民出版社，1964年2月版，第353页，注3
12,马克思：《资本论》，第一卷，人民出版社，1975年6月版，第263页
13,马克思：《资本论》，第一卷，人民出版社，1975年6月版，第242页（其它版本《资本论》中的此段中文译文见注）
14,马克思：《资本论》，第一卷，人民出版社，1975年6月版，第52页
15,黄佶：“剩余价值不是资本利润的唯一来源”，《民主中国月刊》，1993年11月号，第28页
16,黄佶：“利润：消费者给生产者的报酬”，《民主中国月刊》，1994年10月号，第38页
17,黄佶：“商品不是等价交换的”，《中国研究月刊》，1995年7月号，第68页
18,马克思：《资本论》，第一卷，人民出版社，1975年6月版，第182页
19,斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，商务印书馆，1972年版，第42页
20,马克思：《资本论》，第一卷，人民出版社，1975年6月版，第358页
21,马克思：《资本论》，第一卷，人民出版社，1975年6月版，第61至87页
22,马克思：《资本论》，第一卷，人民出版社，1975年6月版，第245页
注：
马克思：《资本论》（根据第一卷德文版第一版翻译），经济科学出版社，1987年9月版，第190页：
“如果他不是为资本家劳动，而是独作为独立的劳动者，在其他条件相同的情况下，他平均一天同样要劳动这么多小时，才能生产出自己的劳动力的价值，从而获得维持或不断再生产自己所必需的生活资料。”（注1：“独作为独立的劳动者”：原文如此；2，着重记号是原有的──引者）
一、“异化劳动”概念解读
异化(alienation)一词来源于拉丁文的alientio和alienate，表示脱离、转让、出卖、受异己力量统治、让别人支配等义。在近代，欧洲哲学家霍布斯是第一个提出异化概念的哲学家，霍布斯认为，国家本身就是一种异化(他主张人性本恶，认为人与人的关系像狼一样，总是处于战争状态)，异化主要是指转让。法国的哲学家卢梭的异化思想反映在法国大革命时期发表的《人权宣言》中，他主要从经济、政治和伦理道德的角度阐述了这一思想，把异化看成是人们利己主义的结果。而真正从政治上探讨异化，并达到一定程度的是法国哲学家爱尔维修，在他的伦理学和社会理论中，汲取了卢梭的社会契约论的积极因素，形成了自己的政治异化概念。他认为，异化的社会往往使人们行为的结果也发生异化，良好的愿望并不产生良好的结果。由此可见，在近代，异化概念是唯物主义或启蒙学派的哲学家们用来表达反封建社会政治观点的一个工具。真正把异化概念纳入唯心主义轨道，还是从德国古典哲学开始的。首先使用异化概念的是费希特。在他的主观唯心主义哲学的基本范畴一“自我”和“非我”中，异化是个基本概念。在哲学史上，黑格尔在本体论中第一次系统地阐述了异化概念。他认为异化是绝对观念向自然和社会的外化和退化；异化是正源的对象化或物化和客观化；异化是对客体的认识和改造。在德国古典哲学中，费尔巴哈站在唯物主义立场上批判了黑格尔的唯心主义异化观，建立了自己的人本主义的异化观；马克思从英国古典经济学特别是从黑格尔关于劳动和异化的思想中得到启示，认为人的异化归根到底是劳动的异化，这是人的一切异化的基础。只有把人的异化最终地归结为劳动的异化，才能展示人的异化的秘密，进而揭示出社会不平等的根源。马克思从政治经济学出发，分析了人类生存的基础即劳动对人的实际作用，从而揭示了人的异化的本质，提出了一个崭新的概念——异化劳动，在历史上第一次确定了异化概念严格的确切的含义，赋予了这个概念以社会经济的实质内容，树立了一个正确研究资本主义社会的新起点。
二、马克思异化劳动思想概述
总的来说，《手稿》是马克思从经济学理论对资本主义社会阶级结构进行的初步分析。马克思把哲学的研究同政治经济学的研究结合起来，这使他看到了资本主义社会中工人同资本家尖锐对立的经济现实，看到了资产阶级经济学家的劳动价值论同资本主义私有制之间的深刻矛盾。《手稿》有关异化劳动的论述主要分为两个部分，第一部分是马克思根据资产阶级经济学家主要是亚当·斯密和大卫·李嘉图的论述，通过对工资、资本和地租的考察，研究了资本主义的基本经济结构和规律(中心是劳动和资本的对立)。第二部分，马克思从批判资产阶级政治经济学的前提出发，把异化和对劳动的分析结合起来，运用异化理论对社会基本阶级关系进一步作了分析，指出上述对立和矛盾的根源在于劳动的异化，得出了无产阶级革命的结论，这是人本主义哲学的本质批判。马克思对资产阶级国民经济学总的批判，为他剖析资本主义经济结构确定了出发点，即“我们是从国民经济学的各个前提出发的”[1](P42)。而所谓的前提就是“把私有财产，把劳动、资本和土地的分离，以及工资、资本利润和地租的分离，还有分工、竞争、交换价值概念等等，当作前提”[1](P42-43)。其实质也就是异化劳动。马克思主要从以下四个方面来对“异化劳动”进行了规定。
(一)从生产结果看，劳动者的劳动和他的劳动产品相异化。马克思认为劳动产品是劳动的结晶，是人的本质的对象化，劳动产品本应该属于工人，但在资本主义社会，“劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为异己的东西，作为不依赖于生产者的独立力量，是同劳动对立的”[1](P44)。就是说，工人劳动的产品不仅与工人相脱离，而且变成与工人相对立的东西，劳动所带来的后果就是“劳动为富人生产了珍品，却为劳动者生产了赤贫。劳动创造了宫殿，却为劳动者创造了贫民窟”[1](P46)。
(二)从生产过程来看，劳动者和他的劳动行为本身相异化。马克思认为，劳动本来是人的本质，是一种区别于动物的自由自觉的活动。人在劳动中肯定自己，满足自己的需要，自由地发挥自己的体力智力。而异化劳动则使劳动变成了外在于人的东西。“因此，劳动者在自己的劳动中并不肯定自己，而是否定自己，并不感到幸福，而是感到不幸，并不自由地发挥自己的肉体力量和精神力量，而是使自己的肉体受到损伤、精神遭到摧残。”[1](P45)马克思还指出：“劳动的异化性的一个明显表现是，只要对劳动的肉体强制或其他强制一消失，人们就会像逃避鼠疫一样地逃避劳动。”[1](P47)转(三)从人的类本质上看，人的类本质与人相异化。这是马克思根据异化劳动的已有的两个规定推导出的第三个规定。马克思认为“人是类存在物”[1](P48)，人的类生活、类存在就是劳动，即自由自觉的活动，这也是人区别于动物的最根本的标志。人类通过改造对象世界，使人类的类本质对象化，在改造无机自然界得到表现和确证。在异化劳动状态下，人对人的类本质的体现完全发生了变化。“异化劳动从人那里剥夺了他所生产的对象，从而也剥夺了他的类生活、他的现实的、类的对象性，而把人对动物所具有的优点变成缺点”；“异化劳动把自我活动、自由活动贬低为单纯的手段，从而把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段”[1](P51)。由于劳动产品的异化使人不能确证其类本质，劳动本身的异化则是把人的自由自觉的活动变成仅仅维持肉体生存的手段，于是造就了人和自己的类本质相异化，人的类本质变成人的异己的本质，人变成了丧失类本质的人。
(四)从人的社会交往看，人与人关系相异化。马克思认为：“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化这一事实所造成的直接结果就是：人从人那里的异化。”马克思又进一步指出，“人的异化，一般说来，就是人同自己本身的任何关系只有通过人同其他人的关系才得到实现和表现”[1](P52)。
当人同自身相对立的时候，他也必然同他人相对立，也是他们中每个人都同人的本质相异化。他指出，如果劳动产品对工人说来是异己的，作为一种异己的力量同工人相对立，“如果说劳动者的活动对他来说是苦恼，那么，这种活动就必然给别的什么人带来享受和欢乐”[1](P53)。至于这“别的什么人”不是神也不是自然界，而是由异化的、外化的劳动所生产出来的资本家。从而，私有财产是外化劳动即工人对自然界和自身的外在关系的产物、结果和必然后果。这样，马克思就解决了开始时所提出的任务——考察资产阶级经济学当作不言而喻的前提(私有财产)的任务。
马克思这里的整个思考线索是：从资产阶级经济学肯定的事实出发，分析了他们所说的劳动其实不过是异化劳动，然后由劳动的自身异化理解了人类的自身异化，理解了阶级关系和私有财产的本质马克思指出，劳动的对象化不等于异化，只有在私有制条件下，才表现为异化，从而把劳动异化和私有制联系起来，因而要消除异化就必须消灭私有制；异化是现实的、客观的，异化借以实现的手段本身就是实践的，异化劳动概念及其四个规定就是对现实劳动异化的概括。马克思通过对异化劳动的分析研究，揭示了资本主义制度的历史暂时性，论证了历史必然性。
三、异化劳动理论在理论体系中的作用和地位
虽然，马克思的异化劳动思想是一个不成熟的理论，其中还受费尔巴哈人本主义的影响较深。但《手稿》在马克思思想发展史上的作用和地位是不容抹杀的，其核心概念劳动异化导引着马克思以后理论研究的思维方式和方向，劳动异化理论正是不成熟的马克思思想向成熟的马克思思想过渡的中介和桥梁。异化劳动理论的历史作用主要在于为马克思以后发现并创立剩余价值学说和唯物史观打下了坚实的理论基础。
(一)异化劳动理论把生产劳动看成社会历史的基础，为唯物史观找到了科学的理论前提。以往历史观的根本缺陷之一，是不能理解物质生产在社会发展中的作用，因而不能理解人类历史是个自然史过程，不能发现社会历史的客观规律。相反，异化劳动学说却已开始把对社会历史问题的研究转向人类最基本的实践活动——生产劳动，找到了理解全部人类发展中的决定作用，从本质上揭示了人与动物的独特差别；并用这种观点说明整个社会历史的发展，发现人类历史所以会发展到私有制社会，是劳动自身性质发展的结果。
本论文借鉴结构主义的一些方法，抱着历史唯物主义的态度，从考察马克思论述政治经济学的话语结构入手，抽离出“自然·历史”、“共时·历时”、“一般·特殊”、“抽象·具体”四组基本的话语组合方式，为了贯彻历史唯物主义的方法，马克思把阐释归入“历史/历时/特殊/具体”，而排斥“自然/共时/一般/抽象”，但并不意味着马克思放弃对于“一般/抽象”的探求。他从黑格尔那里继承了辩证法，并把它作为政治经济学的叙述动力所在，而辩证法恰恰是“共时/一般/抽象”的研究方法，那么，“辩证”的叙述动力能否承载历史唯物主义的诉求，马克思是如何在“辩证法”的运动中纳入“历史”的声音，我将通过对商品价值理论和剩余价值理论的解读来回答这两个问题，从中可以看到马克思突破文本的叙述抵达历史的艰辛，这对于语言学转型以来处理文本与历史的关系，以及在后结构主义解构“宏大叙事”的策略下重新找回历史唯物主义的信念具有重要的意义。
关键词
自然-历史、共时-历史、一般-特殊、抽象-具体、辩证法、历史唯物主义、抽象人类劳动、剩余价值、能指/所指/历史参照物
引言
生活在中国的现实语境中，对于马克思、以及《资本论》的态度不得不带有复杂的情感。改革开放是在批判“”历史的基础上开启的，而在思想领域则伴随着对于教条化的清算，以至于在新时期以来很长一段时间，不再成为知识人的普遍信仰，但是随着90年代市场化在中国的全面展开，一些曾经借助批判和拒绝的东西浮现出来，中国究竟是在“发展主义”2的历史允诺中走向“更美好的明天”，还是掉进了“现代化的陷阱”3，于是，一部分对社会持有批判立场的知识分子又重新认识到马克思和的价值，并把其作为介入社会批判的工具，在这个意义上，“马克思的幽灵”4又回来了（按照法国哲学家德里达的说法，“马克思的幽灵”从没有离开过），或者借用《资本主义的终结》一书的结尾语“因为指引我们思考剥削，而剥削还没有终结”5，可以说，并没有被历史想象性地“终结”6。
正如20世纪法国著名结构理论家路易·阿尔都塞在《阅读<资本论>》一书的开篇就写道：“毫无疑问，我们都读过《资本论》，而且仍在继续阅读这部著作”7，阿尔都塞借鉴结构主义的方法，以哲学家的身份采用“征候读法”来重新阅读《资本论》，以便恢复苏共“二十大”以后人们对的信仰，这样一种“保卫马克思”8的方法依然是我们今天阅读《资本论》的主要的哲学背景，也使本文的分析不得不打上结构主义的烙印。因为《资本论》首先或许最终是一个文本，尽管马克思从没有打算把自己的思想只呈现在文本中，他更关注文本的实践意义，但是在当下的历史语境中，已经很难获得这份突破文本而抵达历史的自信，或者说支撑马克思信念的哲学根基已经动摇了，尤其是20世纪初期在哲学界发生的“语言学转向”以及最终波及到整个社会人文学科的结构主义，似乎是我们不得不面对的“语境”，在这个意义上，我觉得结构主义对马克思的阅读和阐释还依然有效。
按照历史唯物主义的观点，《资本论》应该属于马克思所深处的历史的“必然”产物（至少马克思这样认为，否则他就不会坚信自己的研究工作是科学的和真理的），这并不是说《资本论》中所讨论的问题不适用于当下的历史，而是一种坚持历史唯物主义的态度，正如恩格斯所说：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”9，本文就试图采用历史唯物主义和结构主义的方法，来论述马克思政治经济学的叙述动力和话语结构，并通过考察商品价值理论和剩余价值理论来检验这一系列话语结构及其辩证运动是否能承载历史唯物主义这一叙述任务，这或许也是处理的“遗产”以及偿还其留下的历史“债务”10的一种方式吧。
自然·历史
关键词：；西方经济学；当代中国；失业问题
改革开放以来，中国gdp年均增长率超过了9％，但就业率并未随经济增长而增长。学者们从不同侧面来说明我国失业问题，但当代中国的失业问题十分复杂，需要系统的理论来解读。
一、马克思失业理论能够解读当代中国的失业问题吗
马克思失业理论是建立在科学劳动价值论基础之上的，其主要内容是：第一，马克思认为：资本主义社会失业的根源，来源于相对剩余价值的生产。“剩余价值的第二种形式是相对剩余价值，它表现为工人劳动力的发展，就工作日来说，表现为必要劳动时间的缩短，就人口来说，表现为必要劳动人口的减少。”即是说在资本主义条件下，资本家通过工人必要劳动时间的缩短，相对延长剩余劳动时间，使生产相同剩余价值的劳动力数量下降，必要劳动人口减少，使形成的过剩人口成为产业后备军。第二，马克思认为：资本主义失业人口产生的条件在于资本量及资本结构的变化。因为相对过剩人口是在资本积累过程中出现的，而随着资本积累的加速，资本有机构成提高，由此引起对劳动需求的减少。“资本主义积累不断地并且同它的能力和规模成比例地生产出相对的，即超过资本增值的平均需要的，因而是过剩的或追加的工人人口。”同时，“对劳动的需求，同总资本量相比相对地减少，并且随着总资本量的增长以递增的速度减少。”第三，马克思认为：资本主义的失业，还与资本家通过在内涵方面加强对工人的剥削有关。因为当单个工人能够较以前提供更多的劳动，则可变资本增大时，资本家无须招收更多的工人，就可以利用现有工人来推动更多的劳动。哪怕是可变资本相对减少了，也只会使就业人数减少得更多。“相对过剩人口的生产或工人的游离，此生产过程随着积累的增进本身而加速的技术变革，比与此相适应的资本可变部分比不变部分的减少，更为迅速。”第四，马克思认为：相对过剩人口有流动的形式、潜在的形式、停滞的形式，而长期失业者往往与产业结构、技术结构的调整有密切关系。处于长期失业的劳动力“不断地从大工业和农业的过剩者那里得到补充，特别是从那些由于手工业生产被工场手工业生产打垮，或者工场手工业生产被机器生产打垮而没落的工业部门那里得到补充”。第五，马克思深刻地分析了技术进步形成机器排挤工人及其补偿的问题。他认为资本家为了追求最大利润而使用机器，主要是为了节约劳动成本，获得最大的资本增值。“通过机器进行的资本的自行增值，同生存条件被机器破坏的工人的人数成正比。”特别是由于被机器排挤的工人，如果还受本身的技能制约，则社会总体的失业率还进一步地升高。同时马克思并不同意“排挤工人的机器，会同时游离出相应地资本，从而可以如数雇用被排挤的工人”的观点，并认为，可变资本减少，社会对生活资料的需求下降，长期下去会形成生产生活资料的工人失业。这样，“机器不仅在采用它的生产部门，而且还在没有采用它的生产部门把工人抛向街头”。第六，马克思认为社会分工对扩大就业或减少失业有重要作用，因为分工能增加生产力。“机器生产同工场手工业相比使社会分工获得无比广阔的发展，因为它使它占领的行业的生产力得到无比巨大的增加”。但分工既有正面效应的作用，又有负面效应的作用。例如，正面效应表现在“工场手工业的分工，又使所使用的工人人数的增加成为技术上的必要。现在，单个资本家所必须使用的最低限额的工人人数，要由现有的分工来规定。另一方面要得到进一步分工的利益，就必须进一步增加工人，而且只能按倍数增加”。而负面效应表现在它可以使工人长期处于技能单一，不能充分发挥才能，最后导致能力弱化，失业后难以再就业的境况。“大工业的本性决定了劳动的变换，职能的变动和工人的全面流动性。另一方面，大工业在它的资本主义形式上再生产出旧的分工及其固定的专业”。这里，马克思揭示了不稳定的工作与失业后不易再就业的矛盾。第七，马克思认为资本主义经济中，劳动力的供求关系是受资本的支配及控制的。“劳动的需求同资本的增长并不是一回事，劳动的供给同工人阶级的增长也不是一回事。”“资本的积累一方面扩大对劳动的需求，另一方面又通过‘游离’工人来扩大工人的供给，与此同时，失业工人的压力又迫使就业工人付出更多的劳动，从而在一定程度上使劳动的供给不依赖于工人的供给。劳动供求规律在这个基础上的运动成全了资本的专制。”
马克思的失业理论有严密的逻辑内涵和关系：资本为了追求最大利润，通过剩余价值特别是相对剩余价值的生产，迫使资本主义社会产生大量的产业后备军。资本有机构成的提高，排挤出大量的失业工人。在资本积累过程中，社会分工、产业结构的调整，对单个工人内涵的剥削，资本结构的变化都是造成工人失业的直接原因。马克思失业理论深刻地揭示了资本主义社会失业的根源、形成失业的原因、造成失业的手段、失业的表现形式以及失业的社会后果。
中国在计划经济时期实行的是“低工资、高就业”的政策，基本上不存在失业现象。尽管一些学者认为当时存在着严重的“隐性失业”，但这只是描述在计划体制下，工人劳动效率低，未能发挥出劳动力应有作用的状态。根据国际劳动组织关于失业、就业的界定，以及世界各国对失业的界定和统计口径，特别是根据马克思失业理论的失业内涵，这种“隐性失业”不是我们通常所指的失业。改革开放后，我国失业问题日益突出，大量失业现象难以用一般的理论来解读，这也是学者们观点不同的重要原因，也是我国失业问题多年来未能解决的原因。马克思失业理论是科学而完整的理论，如果用马克思失业理论来解读当代中国的失业问题，必须要克服下列困难：第一，马克思失业理论是否对当代中国失业问题有现实意义；第二，马克思失业理论的内容，是否符合当代中国失业问题的现状。
不可否认，马克思的失业理论创立于100多年以前，而当今中国乃至世界形势与马克思所处时代相比，已发生很大变化。这个时差障碍成为其解读中国当代失业问题的困难之一。笔者尽管不同意有的学者认为马克思理论“过时了”的观点，也不赞成有的学者要用“建设的”取代“革命的”的观点，但要用马克思失业理论解读中国当代的失业问题，的确必须要说明其具有现实性。
此外，马克思的失业理论，揭示的是资本为追求增殖所形成的一种必然的社会结果。当代中国的失业，是否也是根源于资本增殖，是否也符合相对剩余价值的生产及资本有机构成提高的现状，是否仍然受社会分工、产业结构变化、技术结构调整、资本结构变化的影响呢?如是，则解决当代中国失业问题，其理论指导作用将极为重大。
二、西方主流失业理论能够解读当代中国的失业问题吗
西方主流失业理论有以下内容：
第一，认为技术进步促成的机器使用和劳动分工对劳动者技能造成损害及约束，从而限制了就业的数量，增加了失业的可能性。因为在垄断资本主义阶段，资本家通过管理，会尽量降低雇佣劳动的成本，提高工作效率。而在提高效率过程中，以大机器的使用为代表的技术掌握在资本家手中，它的应用不光促进分工的进一步发展，还造成了对工人潜能的束缚。“机器可能做到的事非常之多，其中不少可能性都被资本故意挫伤了，而不是发展了”“在科学技术革命的时代里，发展最迅速的大量职业部门是与科学技术关系最少的那些部门，机器的目的不是为了增加而是为了减少从属于它的工人的数目。”即机器的使用，目的是为了减少成本，不是为了工人。这个观点与马克思失业理论的相关内容是类似的。
第二，认为工资高低会影响失业率。按照新古典经济学的观点，只要按照边际收益产品来支付工资，就能保证充分就业，即不会出现失业。这个观点与马克思失业理论研究失业问题的视角不同，且使用的经济范畴也不同。
第三，认为消费需求对失业状况有重大影响。美国经济学家谢尔曼认为，消费不足与投资过度将起到双重作用，使生产成本上涨及价格下降，从而造成危机导致失业。按照另一经济学家卡莱茨基的模型，低工资反而无助于高就业。因为由收入分配决定的低工资往往使得消费增加。marclavoie认为，高工资产生失业的理论是错误的，因为在现有的有效劳动需求条件下，工资下降使工人的消费需求不足时，需要依靠来自利润的消费和投资的增加，才能维持总的有效需求。但无论是资本家的自主花费或政府花费，都将最终伴随工人工资的降低，使得“失业的最终解决还需要降低工资”。一些西方经济学家的实证研究也得到相应的结果。rowthorn及glyn通过实证分析，认为在1979—1985年期间，一些人均消费大幅度出现负增长的国家，如西班牙、荷兰、德国等，失业率也很高。
第四，认为经济增长是解决失业问题的主要途径。这是西方主流失业理论的重要观点。宏观经济生产函数表明，经济增长是由技术进步、资本积累和劳动力增加等因素共同作用的结果，因此，经济增长与就业增长正相关。当然，降低失业率的主要途径有赖于经济增长。另一著名的理论是奥肯定律，这个定律表明经济增长是解决失业问题的根本途径。
西方主流失业理论着重分析了技术进步、劳动分工、工资高低及消费需求对失业的影响，指出经济增长是解决失业问题的主要途径。从现实性看，这些理论较之马克思失业理论更符合当代时空条件。然而，其内容在解读当代中国失业问题的现状时，有着较大的缺陷。其一，这个理论本身与西方国家实际情况不能很好地吻合，使其理论的可信度差。其二，这个理论所描述的事实与趋势，与当代中国失业的现状不能很好地吻合，使其理论可信度进一步减弱。例如，在美国、德国、法国、日本等发达国家，科技进步尽管达到空前的地步，劳动分工也进一步细化，并形成了长达40年的资本主义经济繁荣。但这种繁荣并没有带来失业率的下降，反而居高不下。英国中兰开夏大学的高级讲师密尔沃特2000年的统计数据表明，主要发达国家失业率不断上升。英国1960年的失业率还不到2％，以后不断升高，1983年甚至接近12％，1990年以来稍有下降，但至1997年，也仅下降到7.2％左右。在加拿大，1960年的失业率不到5.4％，1997年超过了12％。日本1960年失业率不到1.8％，1996年及1997年达到了3％的历史高峰。德国1960--1966年基本上无失业，但以后失业率不断上升，1995年达到13％左右，1997年仍在9％的高位。法国1980年的失业率为6％，1997年上升至12％。意大利1960年的失业率为4.1％，1997年升至12.5％。荷兰在1970年，失业率仅为1.8％，1997年则达到6％。澳大利亚1960年失业率仅1.2％，1997年达到8，5％。在经合组织(oecd)20多个发达资本主义国家中，只有美国和爱尔兰情况稍好，失业率时高时低，但总体水平仍较高。如美国在1982年和1983年，失业率超过9％，1997年也在4.8％左右。1997年以后，由于亚洲金融危机的影响，美国失业率还将持续走高。本人认为在2009年将达到7％左右。
根据《中国统计年鉴》数据计算，20世纪80年代以来，我国的经济保持了较高的增长，年平均增长率达到9％以上，而就业增长率除了1990年达到15.5％以外，其他各年份均远远低于同期经济增长的水平。就业增长弹性虽然在不同的年份有升有降，但是从长期看，仍然呈现出下降的趋势。1979—1982年，gdp年平均增长率为7.425％，同期就业平均增长率为3.075％，gdp每增长1个百分点，就业增加o.414个百分点；1983--1988年，gdp年平均增长率为11.9％，同期就业平均增长率为3.07％，gdp每增长1个百分点，就业增加0.26个百分点；1991--2002年，gdp年平均增长率为9.76％，同期就业年平均增长率为1.19％，gdp每增长1个百分点，就业增加o.122个百分点；而2003--2005年，gdp年平均增长率为10.1％，同期就业年平均增长率为o.97％，gdp每增长1个百分点，就业仅增加0.096个百分点。2006年，gdp增长10.7％，gdp每增加1个百分点，就业仅增加0.092个百分点。数据显示，1991年以来至今，我国gdp增长对就业的拉动作用大幅度降低，奥肯定律在中国出现严重不相符合的情况。
三、理论的困惑及实践的出路：当代中国失业问题的解读
西方主流失业理论把失业的主要原因归结为技术进步、劳动分工、工资率及消费需求的不足，而这些在马克思的失业理论中也早有论述，只不过其表述手段及方法不同罢了。如果考虑到两种理论在“失业”这个经济范畴的内涵上并无根本冲突和歧义，且考虑到时序的延续性及理论的发展性，也可以认为西方主流失业理论受到过马克思失业理论的影响，或在一定程度上传承了马克思失业理论。
然而，在解决失业问题的途径上，两种理论产生了根本的冲突。马克思失业理论要求从根源上解决资本无限地追求增殖而最大限度地进行剩余价值的生产，从而造成大量失业的问题。西方主流失业理论则希望通过经济增长的途径达到失业问题的解决。虽然，一些西方经济学家提出通过刺激需求、改变工资率等作为扩大就业的途径，但实际上他们主张解决失业问题的根本途径，仍是倡导经济增长。
马克思失业理论既指出了资本主义社会失业的根源、原因、表现形式，又指出了资本家造成失业的手段及引发的社会后果，显得系统而严密。西方主流失业理论，对失业的原因分析得多，对失业的根源揭示得少；对失业的表现形式论述得多，对失业的社会后果及资本家造成失业的手段论述得少，其系统性不如马克思失业理论。
通过两种理论的比较，可以发现，马克思失业理论与西方主流失业理论在解读中国失业问题的时候均会出现理论困惑：马克思失业理论揭示的是资本主义制度下的失业问题，而当代中国的失业问题是社会主义初级阶段的失业问题；西方主流失业理论尽管形成于当代历史条件之下，具有现实性，但其理论与当代中国的现实状况乃至与世界的现实情况严重不合。解读当代中国的失业问题，任何理论都需要有系统性、现实性、相符性三大要素，其中最关键的要素是相符性。再精致的理论，如果不能被现实证实或检验，即没有相符性，其理论的指导作用将不存在。因此，西方主流失业理论不能解读当代中国的失业问题，理所当然地不能作为解决当代中国失业问题的理论依据。
尽管马克思失业理论诞生于一百多年前，但仍对解读当代中国失业问题具有根本性、基础性的现实指导意义，即仍然具有现实性。其一，当代中国所处的社会主义初级阶段，是成长着的社会主义及衰亡着的资本主义阶段，与马克思所处的时代具有共性；其二，当代中国的社会主义市场经济，其理论与实践所涉及的商品、货币、市场、价格等经济范畴与马克思时代相同；其三，当代中国的失业问题已无法由西方主流失业理论来解读和解决，理所当然应由马克思失业理论来解读和解决。中国的现实情况表明，马克思失业理论的相关内容，完全与中国现状相符，即具有很好的相符性。其一，当代中国绝大部分企业在《劳动法》规定的用工时间约束下，仍努力追求最大利润。从社会整体而言，基本上以相对剩余价值的生产作为主要方式；其二，当代中国的失业问题，是伴随着产业结构调整及以产权改革为主要形式的社会资本结构调整形成的；其三，当代中国已占“半壁河山”的非公企业乃至一些公有制企业，即使在《劳动法》规定的工作时间以内，也能通过定额加大、要求过高的方式，形成对单个劳动力创造的剩余价值进行扩大的内涵式获取；其四，当代中国具有的流动形式、潜在形式、停滞形式的相对过剩人口仍然存在；其五，当代中国高新技术的不断采用、高新技术产业不断地扩大，使得传统产业不断地缩小，从而游离出了大量传统产业的下岗工人、失地农民等过剩人口；其六，当代中国的社会分工随社会的发展更为明细，因而对劳动者的专业技能要求更高，在不确定的市场条件下，会长期形成大量的难以调整技能结构、因而再就业困难的失业群体；如此等等。马克思失业理论完整地解读着当代中国的失业问题。
——立足于理论与实践的关系问题的考察本文系2013年度广东省哲学社会科学“十二五”规划项目（GD13YZX01）、2012年度国家社会科学基金青年项目（12CZX047）、“中山大学高校基本科研业务费专项资金资助”项目（1409115）的阶段性成果。
郁欣
【摘要】
现象学以探究意识本质为特征，则以社会历史批判为己任；一方以先验唯心主义为哲学旨归，另一方则坚持辩证唯物主义的理论立场。因此，情况似乎是：二者之间存在着根本的对立。然而，问题的另一面却表明，在理论与实践的关系问题上，试图在二者之间进行综合的努力，既存在于马克思那里，也存在于胡塞尔的现象学中，而且为一种富有成效的对话提供了可能。
关键词
胡塞尔；马克思；理论；实践
中图分类号：B17
文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2015）04-0030-07
作者简介：郁欣，江苏南京人，哲学博士，（广州510275）中山大学学院讲师。
①［德］海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第98页。
②［德］胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1996年，第459页。
③《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第6页。
④《现象学方法与文选》，张庆熊主编，牟春、钱立卿、李杨译，上海：上海三联书店，2014年，第130页。
⑤有关马克思认识论的思考及其与现象学相互关系的讨论，可参阅［美］T.洛克莫尔：《论马克思的认识论与现象学》，郁欣译，《广西大学学报》哲学社会科学2015年第4期。
现象学是20世纪最重要的哲学思潮，对现代西方哲学的发展产生了深远的影响，以至于海德格尔曾称道说，现象学在各种不同的领域中主要以潜移默化的方式决定着这个时代的精神。
①
则是20世纪最重要的政治实践纲领，它不仅塑造了现代世界的政治格局，而且持续保持着对当代政治的巨大效应。然而，现象学以探究意识本质为特征，则以社会历史批判为己任；一方以先验唯心主义为哲学旨归，另一方则坚持辩证唯物主义的理论立场；双方看起来形同水火、势不两立。对胡塞尔来说，现象学似乎唯有理论的关切，而对现实世界的实存和可能的实践性改造实行先验的悬搁，“它的唯一任务和功能在于阐明这个世界的意义”。
②
与其相反，马克思则注重社会历史批判和对世界的实践性改造。对此，他在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）中作了明确强调：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”
③
因此，令人瞩目的是，在胡塞尔的先验唯心主义的纯理论态度与马克思的辩证唯物主义的实践哲学态度之间的尖锐对立。然而，这只是问题的一个方面。事实上，在胡塞尔那里，严格的理论思考一直就包含有现象学明察的最大程度的实践“应用”，而在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》时期则展示出“一种新的认识论姿态”、“一种整体实践的深广转型”。对于胡塞尔来说，认识批判本质上与理论和实践的综合密切关联，而理论与实践的综合本身是一种“新式实践”、一种“普遍的批判”。
④
对于马克思来说，从其博士论文直至《资本论》，他的主要目标是通过“革命的实践”扬弃哲学理论，而扬弃本身恰恰是哲学理论在社会-政治的生活中的实现。
⑤
因此，就理论与实践的关系问题而言，试图在二者之间进行综合的努力，既存在于马克思那里，也存在于胡塞尔的现象学中，而且为一种富有成效的对话提供了可能。
一、胡塞尔论理论与实践的关系
“哲学作为严格的科学”的理想支配着胡塞尔一生的哲学思考。在他看来，作为严格的科学，哲学是这样一门学问：“它可以满足最高的理论要求，并且在伦理-宗教方面可以使一种受纯粹理性规范支配的生活成为可能。”
［德］胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，1999年，第1页。
显然，当胡塞尔开始将其哲学建立为一门严格的科学时，他坚持哲学只能在一种理论性的认识批判的意义上促进人类的生活。这种态度在很长一段时间内都是其现象学的主导观念。对他而言，现象学“标志着一门科学”，但它“同时并且首先标志着一种方法和思维态度”。［德］胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，北京：人民出版社，2007年，第22页。借助这种方法，普遍的科学性的理念得以严格的方式实现。按照他的观点，这种普遍的科学性的理念是希腊哲学诞生时就天生于欧洲人性中的目的，它是“摆脱了一切其他目的的理论兴趣的，即纯粹为了真理而对真理感兴趣的系统结果”。［德］胡塞尔：《第一哲学》上卷，王炳文译，北京：商务印书馆，2006年，第265页。为了能够成为真正严格的科学，亦即实现了最终奠基或最终有效性证明的科学，胡塞尔主张必须克服掺杂有任何实践目在内的素朴的理论态度，而“必须在科学理论的自身沉思中研究能最终证明自身正当的科学之规范”，并且最终达到“由科学理论的指引和从科学理论上证明为正当而来的科学形态”。同上，第266页。因此，对于胡塞尔来说，作为一种意向活动，生活指向真理，即使不是明确地指向真理，因为生活对要求的正当性感兴趣。真正的理论意味着通过先验的自身反思所实现的理论上的最终奠基或最终的正当性证明。
胡塞尔与马克思的思想交汇
《现代哲学》2015年第4期
然而，严格的理论要求实际上并不排斥先验现象学的某种实践蕴涵，尽管胡塞尔一开始曾有意识与现象学的实践应用保持距离。这种实践蕴涵从20年代起得到了愈益明确的展示，它与胡塞尔对哲学职责的理解密切相关。按照他的理解，哲学生活旨在达到一种“真正的人性”，即“在任何时候都致力于清醒地对自身负责，在任何时候都想遵循‘理性’”。同上，第267页。而遵循理性意味着，将那些获得最终正当性证明的科学规范的理念“以其牢固和绝对的有效性从原则上规定人在每一个领域中的行为”，旨在“从最终有效性这个最后源泉出发为它的行为之绝对合规范性进行辩护”，以便“帮助盲目求索的人类达到最深刻之自身意识，达到对它的真实的和真正的生活意义之自身意识”。同上，第267页。胡塞尔认为，哲学的最重要的职责是“首先赋予这种生活意义以最终合理的形态，即全面地被澄清并被理解了的，在每一个方面都最终证明为正当的理论之形态”。同上，第267页。他坚信，“这种系统地在诸原理科学中展开的理论，一定会通过论证而突出那种完整的规范体系，即人类为了能够成为真实的和真正的人类，由纯粹实践理性而来的人类，必须满足的那种体系”。同上，第267页。在他看来，这是“自希腊哲学诞生起欧洲人就固有的目标，即想成为由哲学理性而造就的人，而且只能作为这样的人而存在——从潜在理性向明显理性的无穷运动，并且通过以它的这种人类的真理和纯真性而自我规范的无穷努力而造就成这样的人——的这种目标”。［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2001年，第26页。尽管这是其后期对哲学目的的表述，但胡塞尔很早就已将对理论真理的探求与“责任”或“批判的责任”联系起来。对他来说，正义的行为，亦即负责任的行为，意味着认识到伦理价值和理论真理之意义的行为。因此，责任只不过是对理论上的有效性要求的主观的相关表达。对于后期胡塞尔来说，这种理念是主导性的。在他那里，主体的责任本质上是关于理论真理本身的现象学问题。
在其生命最后的多灾多难的十年，胡塞尔开始强烈地担忧那种通过纳粹主义及其哲学家的政治神话的产生和第三帝国的极权主义的实践所明显表现出来的反理性主义的狂潮，他将欧洲文明的这种不断增长的非理性主义看作现代科学理念的“危机”的必然结果。鉴于这种令人痛苦的危险境遇，他充分强调现象学对人类的功效，即它既能在理论领域又能在实践领域重建理性的统治地位。
作为一种真正的理论，先验现象学如何与实践活动相联系呢？
在胡塞尔那里，这首先在于对一切缺乏对其先验锚地的认识的实践批判，也同样对一般的科学理论进行批判，因为一般的科学理论的目的恰恰是实践性的，它们没注意到其理论行为和态度的先验根基。胡塞尔对现代科学态度的批判是其后期著作中最令人瞩目的特征。在他看来，科学和传统上以建构为特征的哲学理论为实践的兴趣所引导，并且执持于实存的现实以便改造它，因而从根本上说实践性的。相反，现象学则以一种无涉于实存的现实的理论为目标，是关切一切认识的真正基础。它的兴趣领域超越于现实存在之上。现象学还原悬搁一切实存，而只保留现象，亦即当一切实存被意识构造和呈现于意识时的意义。科学和建构性的哲学由实践的需要和问题产生，而现象学的构造理论则摆脱了一切自然生活的兴趣，因为它寻求的是处于完全的自身明见性之中的认识的确然性。因此，构造是由意向的方法——通过这种方法，现实的存在者作为有效的意义呈现给意识——对世界的塑形和重塑形。
胡塞尔指出，这正是任何科学理论与其现象学之间的区别。一切科学理论都源于人的实践需要，而现象学理论——尽管没有丧失对自然的世界生活的任何兴趣——旨在澄清功能性的实践的构造和科学理论的构造。在此基础上，它探究现代科学对人的实存的意义，探究实证科学规定现代生活的智性趋向和社会政治趋向。在胡塞尔看来，“单纯注重事实的科学，造就单纯注重事实的人”，而从原则上排除了关于整个人类生存的意义问题。同上，第16页。这导致人们屈服于非理性主义的潮流。按照这种非理性主义观点，“人们所依赖的一切生活条件，理想，规范，就如同流逝的波浪一样形成又消失，理性总是变成胡说，善行总是变成灾祸”。同上，第16页。对此，胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中发出如此的诘问：如果是这样，这个是世界以及在其中的人的生存还能有意义吗？历史的事件不就变成了由虚幻的繁荣和痛苦的失望构成的无尽的链条吗？他认为，现代科学和技术已经遗忘和抑制了对人的生活世界的意识。生活世界的物质性历史事件被那些作为客观的自在存在的事件的抽象结构所抑制。胡塞尔将异化问题看作现代西方文化的一种不断增强的核心问题，因为科学开始是无意识、后来则是有意识地遗忘和抑制了人的实存的伦理维度。凌驾于自然态度和先验态度之上的科学-技术的态度的历史将哲学和科学带入混乱。
因此，胡塞尔基于“危机”意识的历史目的论批判，就在于揭示和重新发现西方文化中人的目的的统一性，以便将人和社会从由科学的世界图像所导致的破裂状态中拯救出来，这种科学的世界图像与人对自身和世界的直接理解不协调。西方文化的目的，亦即自我与世界、私人领域与公共领域、科学与哲学的统一必须被恢复。在胡塞尔看来，现象学理论不仅是一种更严格的科学，而且是唯一能将人类从业已遭受的危机中拯救出来的哲学。这危机本质上是迷失于关于人和世界的科学图像，在这种科学的世界图像中，每一个科学家都只是一个匿名的过程的可替代的人，而每一个人都作为一个对象被分析和操纵。现象学旨在为人的自身理解提供地基，将人从科学的他律和技术的操纵中拯救出来。
正是在此“危机”意识的背景下，胡塞尔在1935年的《维也纳讲演》中明确而具体地谈论理论与实践的关系，谈论“一种新型实践”。在他看来，与一般的科学理论的实践性本质相对，真正的理论态度虽然也是一种职业态度，却完全是非实践性的，它是“建立在对于它自己的职业生活领域中的一切自然的实践，也包括较高层次的服务于这种自然领域的实践的蓄意的悬搁之上的”。同上，第383页。胡塞尔指出，这种悬搁的实行并不意味着“理论生活从实践生活的最后‘分离’”，也不是“理论家的具体生活划分为两个互不关联地实现的生活连续体”，因为“普遍态度的第三种形式仍然是可能的”，即“在从理论的态度向实践态度的过渡中完成的两方面兴趣的综合”。同上，第383页。他认为，这样地综合，即使得在封闭的统一体中，并且在将一切实践都悬搁起来的情况下，所产生的理论（普遍的科学）也能够“以一种新的方式服务于人类，服务于在具体的存在中暂时是并且永远是自然生活的人类”。同上，第383—384页。胡塞尔强调，这是以“一种新型实践”的形式实现的，即“以对一切生活和生活目的，一切由人类生活已经产生的文化构成物和文化系统进行普遍批判的形式实现的，因此也是在对人类本身以及对明确地或不明确地指导人类的诸价值的批判的形式中实现的”。同上，第384页。他认为，这种“新型实践”的目的在于“通过普遍的科学的理性，按照各种形式的真理规范，提高人类，将人类转变成全新的人类”，亦即“能够依据绝对的理论的洞察而绝对自我负责的人类”。同上，第384页。显然，胡塞尔所谓的“新型实践”本质上指的是普遍的理论与普遍的实践的最高形态的综合。
在《现象学：不列颠大百科全书条目》中，我们可以读到胡塞尔关于这种最高形态的综合的实践蕴涵的论述。他认为，作为理论与实践的最高形态的综合，现象学反思认识到实践所应遵循的规范，这些规范揭示了一种真正的人类生活（也被称为“先验的人类生活”）——它是一种理性不断进行自身反省的生活——的理念。胡塞尔指出，通过其先验的明察，现象学认识到它自身在可能的先验人类生活中的作用，认识到“自己是一种（先验）人类在普遍的理性实践的工作中普遍自身反省的作用”。［德］胡塞尔：《胡塞尔选集》上，倪梁康主编，上海：上海三联书店，1997年，第362页。这种“普遍的理性实践”“通过揭示而得以自由地向处于无限之中的、绝对完善的普遍理念所进行的追求，或者，换言之，向一个——处于无限之中的——完全存在于和生活于真理和本真之中的人类的理念所进行的那种追求”。同上，第362页。因此，它本质上执行的是一种理性自身反省的功能，亦即对本真的人类生活的实践理念或规范的相对实现进行理性的反省。这种实践理念是普遍的和无限的，因为它始终是调节性的理念，而绝不会完全实现。在胡塞尔那里，现象学就是无限追求这种实践理念的历史运动，通过这种历史运动，那种“天生于”人性中的普遍理性得以揭示。作为西方文化的原初目的，这种实践理念既是理智的真理，同时也是人类的道德责任。
二、马克思的“革命的实践”观
在马克思那里，理论为实践决定，因而依赖于实践。然而，实践对理论的这种优先性并不意味着，实践活动可以没有理论的指导。相反，马克思本人及其后来的者都始终强调，没有“革命的理论”就不会有“革命的实践”。这种“革命的实践”当然不是指在功利主义和庸俗的实用主义的意义上的实践。在其早期著作《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思就教导说，“不在现实中实现哲学，就不可能消灭哲学”，而哲学的实现“只有否定现存的哲学、否定作为哲学的哲学，才能得到”。《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第459页。因为在他看来，哲学旨在批判地改造世界，而“现存的哲学”本身就属于这个世界，是这个世界的观念的补充。它对世界采取批判的态度，却对自己本身采取非批判的态度。因此，他强调，如果不消灭哲学，就不可能有哲学的实现。这表明了马克思对待理论与实践关系的鲜明态度，正如他在《提纲》中所宣称的那样：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第6页。恩斯特·布洛赫（ErnstBloch）称许马克思这一命题是哲学上最伟大的胜利。ErnstBloch，MarxunddieMenschlichkeit，Rowohlt，1969，S.107.
布洛赫所谓的“哲学上最伟大的胜利”究竟意味着什么？澄清这一问题对于我们深刻理解马克思在解决理论与实践关系问题上所具有的革命意义至关重要。为了澄清这一问题，首先必须考察的是“理论”和“实践”这两个术语在马克思那里的确切含义。
对于马克思来说，意识尽管能对存在的过程进行反思，但最终却为人的劳动或人的生产所决定，而劳动或者人的生产则又称为“实践”。在他看来，当理论因劳动分工过程中人的活动的分裂而不知道其起源于实践时，它就变得自高自大起来，而沦为一种思辨的抽象，一个幽灵，伪称自己是实践的制片人。因此，在理论与实践的关系问题上，马克思追随康德，采取了否定理论理性的鲜明立场，但却不同意康德反过来提升实践理性的地位的做法。
在《提纲》中，马克思将黑格尔后期哲学的两种主要意图对立起来。第一种意图是检审人类活动的恢宏场景的不同景观，并且以一种系统的方式做出解释；第二种意图是使彼此冲突的力量和解，而且一般说来，是在作为绝对精神的各种表现的对抗之间进行调解。在对黑格尔哲学的解释中，马克思显然使用了与黑格尔一样的概念手段，即作为黑格尔的核心方法的辩证法，但却采取一种鲜明的批判立场。在《资本论》的序言中，马克思指出，黑格尔所谓的“观念的东西”不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。因此，他批评说“辩证法在黑格尔手中神秘化了……在他那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核”。《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第24页。这种主张和要求清楚地表明，黑格尔的自身意识的辩证法的全部成就在马克思看来只是一种异化的形式。而正是马克思对黑格尔哲学的祛魅，成就了一种关于“革命的实践”的新哲学，它聚焦于“异化”概念，将其作为主要的批判对象。
借用黑格尔的异化概念，马克思描述了人的理智的、社会的、经济的和政治活动的客体化和物化。当这一系列活动与人分离而成为独立的法、制度或商品时，它们就不仅获得了独立的实存，而且对作为它们的真正制造者的人构成一种有害的控制。于是，人的思想投射和人的劳动产品就被剥夺了其社会关系的特征，从而脱出人的掌控，而且它们使人服从于非人属的客观规律。产品的异化同时也是人自身的异化，因为人的活动被外化为物了，他自身也只变成了他人和自己的一个物、一件商品。追随费尔巴哈对基督教和黑格尔主义的批判，马克思认为，宗教和形而上学以相同的方式起作用，并且与资本主义体系的经济生产执行相同的功能。它们使人异化，经济的、宗教的、哲学的和政治的活动却掩盖了这种存在于劳动本性中的异化，它们都遮蔽和歪曲了人与人之间的社会关系。藉此，国家被看作摆脱现实的个人利益和社会利益的一种虚幻的公共生活。意识也以同样的方式“被生产出来”，用马克思的话来说：社会存在决定社会意识。像法、艺术、宗教、形而上学等观念，这类意识形式只有通过对物质生产的考察才能得到合理的解释。因此，哲学的任务就是去解释所有不同理论产品和意识形式，追踪它们在物质生产这个基础中的起源。通过执行其批判的任务，哲学揭穿了宗教和形而上学的虚假的超越要求，使人们返回那种产生“唯心主义的诡计”的直接的自然实存。而对于马克思来说，对宗教和形而上学的批判最终演变为对任何形式的唯心主义的总批判。最终，人的异化只能通过生产力的现实运动才能克服。马克思的异化批判表明，生产力和生产关系所代表的经济基础决定着法、国家、哲学、宗教和制度这类上层建筑，经济的、社会的过程生产和塑造一切形式的社会生活和理智生活。可以说，正是通过对异化现象的批判，马克思才确立了其历史唯物主义的原则：“它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”《马克思恩格斯全集》第3卷，第43页。
因此，马克思在《提纲》中的那个著名命题，就不止于哲学家从思辨的沉思转向革命的实践的一种情绪性表达，而是想通过哲学的自身理解来发动一场革命。按照马克思的观点，哲学既要求去改变世界，同时也是一种在改变世界的过程中的理论活动。它必须致力于主要社会弊端的改善，必须有助于消除人的异化。在马克思看来，没有任何其他的哲学方式能够胜任这一使命。改变世界的过程恰恰是哲学自身的关键点。因此，哲学的任务正在于将自身与革命的实践相同一。在这里，革命不应被理解为改变某些生活条件的活动，而应被理解为一种改造整个人类实存的彻底行动，这只有通过改变构成整个人类实存的基础的条件才能得以实现。这种改变被称为“革命的实践”。对于马克思来说，认识活动、哲学的理论理性——由于脱离了社会的和伦理的实践——只是这种“革命的实践”本身的一种功能。哲学的范畴最终只有在其与社会的和政治的活动的关系中才能得到解释，因此，一切真正的认识本质上都是实践-政治的认识。在他看来，实践理论是最高的哲学范畴，在其实现中既有哲学的使命，也有“革命的实践”的使命。而只有对现存事物及其现存形式进行彻底的革命化，才能建立哲学与现实的绝对同一性。对此，马克思在《提纲》中曾有明确的表述：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”《马克思恩格斯全集》第23卷，第24页。
三、胡塞尔与马克思之间对话的可能维度
上述就理论与实践的关系问题对胡塞尔和马克思这两位思想家的立场和观点所作的描述表明，双方都试图在理论与实践之间作一种综合的努力。在这种综合的理论进展中，我们可以看到他们具有类似的“危机”意识，以及“危机”意识所引发出来的强烈的现实关切，尽管这种“危机”意识在二者那里是以不同的面貌表现出来；还可以看到他们由“危机”意识所促发的“异化”理论批判，当然，异化在双方同样是具有不同的理论维度和思想内涵。因此，可以预期在二者之间进行一种理论上有意义的对话的可能性。
然而，现象学以探索意识本质为特征，则以社会历史批判为己任；一方以先验唯心主义为哲学旨归，另一方则坚持辩证唯物主义的理论立场，双方毕竟在哲学立场存在着根本的对立。细致深入的文献对比研究也许会轻易表明，两种哲学分殊不同的思想世界。胡塞尔以对客观主义、自然主义的批判著称，其中就蕴含有对作为历史唯物主义的的批判性元素。客观主义或自然主义探究的是一个不言而喻地被给予意识的世界，它相信关于现实的结构的真理是自在的真理。而胡塞尔的先验现象学则从科学所揭示的“真实的”世界回返主体性。尽管现象学在哲学史上刻下了“回到事实本身”的座右铭，并且在胡塞尔思想后期更是具有回返前科学的生活世界的理论诉求，但它距离任何形式的唯物主义都很远。也许我们可能会说，在胡塞尔看来，马克思的历史唯物主义是素朴的和盲目的；而对马克思来说，胡塞尔的现象学则是唯心主义的和内容空乏的。
但是，这种哲学立场上的对立并不妨碍这一事实，即两位哲学家所具有的共通性可能比我们看到的更多。首先，在与社会-政治的现实的冲突方面，双方无疑具有共同特征。尽管他们建议不同的实践方式，胡塞尔专注于理智上对主体性的重新发现，而没有明确指明实践的议题，马克思则聚焦于阶级斗争的政治行动，但他们对异化世界中本真的人性则具有共同的关切。其次，现象学与无疑都能从彼此对理论和实践领域的明察中受益。虽然每一方各自都具有其固有的局限性，但这些局限性也许能借助他方的思想元素而得以克服。
就本文的问题关切而言，我们试图检审胡塞尔的现象学与马克思的历史唯物主义在理论与实践的关系问题上的主要相似点和区别。
已然确认的是，胡塞尔后期以一种特殊的方式深度关切着人类社的真正目的的确立，这种确立了真正目的的人类社会处于一种主体间以理性方式相互依存状态的人格的自治共同体，这些人格拥有其自身理解和自身责任。胡塞尔晚年关于主体间性的主张实际上是对自由和自律的确认，亦即对自我决定和处于利益相关性中的人格的确认。他把现代科学和技术的态度中存在的内在危险归于自然主义的颠覆性，因为这种自然主义倾向于将人的主体还原到客体化的自然。像实证科学和和技术一样，非先验的哲学——譬如，客观主义、自然主义等——旨在用精确的算计来控制和改变世界，而不是以纯粹的理论行为去解释它。从先验现象学的立场看，现代科学根本意义是一种人类心灵源于实践目的的精神成就，而不是一个由独立自足的必然性所构成的精神体系。
就胡塞尔晚年所关切的论题而言，很难将西方文化中的科学危机看作资本主义危机的一种特殊情况，如果那样的话，现象学就可被作为其中的一个元素而被归入的辩证法体系了。但两位思想家的确独立地在不同的层面上描述了相同的异化方式，由于这种方式的异化，主体通过科学和技术使自身客体化了。这种客体化了的主体作为一个异己的存在物与他相对，并将他规定为一件单纯的商品。以此方式，劳动控制了劳动者，不仅是工人，也包括科学家。可以说，这种异化思想是胡塞尔与马克思之间的核心交汇点。
然而，问题是，胡塞尔思想经验中对科学和技术的价值重估，究竟是否能与的“革命的实践”观点相协调呢？胡塞尔在批判科学的他律和人的异化方面的论证是基于一种理论性的语境的构想，它离社会-经济的、政治的和道德的维度还太遥远。但这不意味着，他的那些论证不可能为不同流派的思想家提供有益的启示。由于在当今科学和技术高度发达的社会背景下，人的异化问题对大众来说已变得愈益尖锐，因此，胡塞尔对科学危机的批判性反思就凸显出更加丰厚的理论内涵和普遍的哲学意义。在今天，这种危机可以被看作最普遍的异化形式之一，而这恰恰是在分析人在资本主义社会中的异化时所忽略的。
“优化”美学“资源配置”论述。这是我对繁荣美学学科的真诚期盼,即希望国内有限的美学研究力量,不要再放到对马克思《手稿》中“美的规律”无休止地翻译、阐释、论辩之中了。正如逻辑先生
所说:“两个‘尺度’和‘美的规律’的探究已有数十年,转了一个大圈又回到某一起点,这确实令人遗憾。”[3]因此,当陆梅林先生有关“两把尺度”的译释得到朱立元先生的首肯时,我由衷感到高
兴——因为他们皆是精通德语的美学家,且观点对立——并长舒一口气:美学界终于可以摆脱因这段译文岐解产生的纠缠了。同时,在拙文中我借题发挥,将笔者认为事关美学学科建设的几个原则问题
列出,希望能得到同行的批评,共同促进美学研究。
遗憾的是,逻辑先生除去以笔者上述期盼为由,给我扣上一顶“终结论”的大帽子外,他在大作中并没回应拙文涉及美学建设的诸问题,而是自己又跳入那个“美的规律”阐释“大圈”之中。因此
,当我读完逻文后,只能为自己的真诚愿望落空而感叹!在诸多社科和人文学科迅速发展的今天,美学界还能再用几十年时间转这样“一个大圈”吗?为此,我决定在反驳逻辑先生的批评时,索性接过
他强于我的“终结论”的帽子,试图就“马克思美学”、“美的规律”等问题正面阐述我的“终结”性观点。即使我的这一“终结”愿望落空,并被扣上新的大帽子,但只要今后有关《手稿》或“美的
规律”讨论不再在原地兜圈,我便很欣慰了。
扭曲实事与逻辑的批评
逻文中所涉及的主要是拙文第一部分:从“美的规律”阐释谈美学研究方法。我在论及研究方法时,已经涉及到美学研究中的学风问题。在“美的规律”研究中,靠偷换概念自圆其说的现象太严重
了。拙文就曾例举了我国着名的“美学家”蔡仪先生的“典型”论述。但没想到,逻辑先生对拙文的批评同样采取了一种“典型”的非科学、非逻辑的态度和方法,尽管他的批评不多,但这
不多的几处批评都是靠偷换概念、歪曲事实完成的。
先说逻辑先生文章开篇处,明褒暗贬给我扣上的那顶“终结论”帽子吧:
我十分赞同杨曾宪先生……提出的一个观点:在马克思美学思想研究中,随着陆梅林……对《手稿》中关于两个“尺度”与“美的规律”一段论述的重译与辨析,“国内学者继续从‘两把’不同‘
尺度’角度对‘美的规律’推演的努力,可以从此终结”了。然而,这并不等于同意为“终结”论打上句号的一些“盖棺论定”性结论。[4]
我表述的意思很清楚,所谓的“终结”,仅仅是指“从‘两把’不同‘尺度’角度对‘美的规律’推演的努力”,但从逻文的标题《“终结”前的赘语》和内容可看出,他认定我要“终结”的是对
美学或《手稿》中美学思想的研究,并将我的几点意见视为“盖棺论定”性的结论。他这是在偷换概念(正因偷换概念,使逻文最后一句存有语病,容易被理解为他不同意对“终结”论的“
盖棺论定”的结论)。再说了,如果逻辑先生真的能一般地(不必“十分”)“赞同”拙文观点,他就不该在文章中继续再从“‘两把’不同‘尺度’角度对‘美的规律’”来一番新探讨啊!他这又属
自相矛盾。看来逻辑先生似乎习惯于在论述中一面忘却自己的观点,一面再将自己臆想的观点强加对手,进行所谓批判。孤例不足为证,且看以下两段文字:
众所周知,……《手稿》,属于马克思的早期着作,……在学术界对它是否是成熟的着作,尚有不同见解。但基本形成共识的是,虽然它不是美学专着,却提出了大量的美学问题,而且都有
极为深刻、透辟的论述。它对美学理论的贡献,正如陆先生所说,“预示着美学的崛起,人类美学思想由此进入一个崭新的历史发展阶段,从根本上宣告了旧美学的终结和新美学的滥觞。”特
别是《手稿》中关于“美的规律”的着名论断,“是构筑美学大厦的一个重要的理论基石。”我认为,这一评价是实事求是的。
而杨曾宪先生对这一提法却表示反感。他说:“每当我读《资本论》时,都会为马克思博大学识、缜密逻辑所深深折服。因此,我们应以同样严谨的科学态度来对待马克思的理论遗产包括美学遗产,不
应轻言‘马克思美学',更不应自称为‘美学’。前苏联有一个很坏的学风,即轻率地拼凑或建构各种‘’学说,包括‘美学’,借马克思的招牌吓人。如果马克思地下
有知的话,我想,他肯定会像他晚年严正声明自己不是‘者’一样,否认自己是‘美学家’!”在这里,杨先生虽然肯定,“马克思的确有天才的美学思想,”“但马克思并没有建
构并完成自己的美学理论。”因此,马克思的美学思想,只能称为“美学遗产”,而不能称为“马克思美学”,
更不能称为“美学”。[5]
这段不长文字中,逻辑先生偷换概念之处多有。“学术界对《手稿》是否是成熟的着作,尚有不同见解”,这是事实,这里的“学术界”首先或主要是指理论界(包括马克思
主义哲学、经济学和科社理论界),学术界大量研究《手稿》着作,其关注的焦点都是马克思的经济学哲学理论形成的思想脉络,而不是其美学思想。但逻辑先生却一下子就让“学术界”形
成了关于美学的“共识”,这意味着逻辑先生将“学术界”概念偷换成“美学界”了。
如果说,这种偷换概念尚可归属无意的话,他对我的“反感”描述却令我反感了。因为在拙文中,我不仅没涉及或批评陆先生的上述论述,反而充分肯定了《手稿》巨大美学意义。这种肯定并不是
抽象地表白,而是渗透在我的美学着作中[6]。坦率地说,我的科学系统美学理论,如果没有马克思的美学思想为基石,是肯定建构不起来的。因此,对陆先生肯定马克思《手稿》的美学意义,特别是有
关“美的规律”论述中“包含有人类审美活动和艺术起源的内涵,是构筑美学大厦的一个重要的理论基石”的观点,我是完全认同的。逻辑先生如果认真阅读拙文,就会找到我的几乎相同的
论述(手稿“对审美发生学具有纲领性意义”)。既然如此,真不知逻辑先生有怎样的火眼金睛,竟能从拙文中读出我对此“表示反感”的意思。在这里,逻辑先生已不仅仅是在偷换逻辑,而是无中生
有、栽赃于人了。善意的推度,我想,同他开篇给我扣一顶“终结论”的大帽子一样,恐怕是为了他论文立题醒目、行文转折方便之故吧。且略过不究。
问题是,即使进入正题,他的批评也几乎全部放空。在拙文中,我明明是说“不应轻言‘马克思美学'”,因为 “马克思并没有建构并完成自己的美学理论。”因此,逻辑先生要反驳我,就要论证
马克思已经建构并完成了自己的美学理论,马克思美学是客观存在。但他接过手去,就将我说的“马克思美学”换成“马克思美学思想”,然后在那里紧忙活一番,论证出“美学思想的理论
性、体系性是一种客观存在”的结论[7]。为了加强这一观点的权威性,逻辑先生还指出拙文这一观点“已不是什么新鲜论点。八十年代初,在我国文艺理论界,就引发过一场关于文艺思想是否
形成理论或理论体系论争。……这场论争……最终是以‘体系论‘形成了共识……”[8]。原来在逻辑先生眼中,“马克思美学”=“马克思美学思想”=“美学思想”=“文艺思
想”!试问,面对这种时时扯断逻辑链条的批评,该如何应答呢?我想,最好的方式就是缄默,由着逻辑先生说去吧!
关于“马克思美学”
拙文中的“马克思美学”概念并非是可以随意解释的。它有着严格内涵,即指马克思在自己着作中建构的,合乎马克思理论严谨性特征并形成逻辑体系的美学理论。它是针对马克思经济学等学说而
言的。如拙文指出的:“马克思的经济学思想在《手稿》已作了充分展开。但其后,马克思却用了数十年的心血来完善自己经济学体系,临终《资本论》还没有完稿。”据说,《资本论》之所以没能完
稿,是因为马克思晚年遇到新的经济学理论挑战,他还想进一步完善自己的理论[9]。如果存在马克思美学的话,那么,它同样应当是以这样的理论体系存在的。
关于体系,逻过这样的解释:“判断一种思想是否形成体系,不在于有无专着、有无编、章、节、段等理论框架的外在形式,而更取决于,第一,有无超越前人的新颖观点;第二,这些观点是否
涵盖了该门学科的重要方面;第三,这些观点是否对他人或后人造成了巨大而公认的影响。”说“体系”不在章节等外在形式,这很对。但后面三条尺度却仅仅适用于思想创新体系,而不适用于理论体
系,尤其不适用于马克思的科学理论体系。马克思的理论体系,如马克思经济学,自身有着明确的逻辑起点、严密的逻辑结构和严谨的理论范式,并达到逻辑与历史的统一、本体论与认识论统一。这才
使得马克思理论具有科学性、实践性特征,具有超越时代的理论生命力。今天,尽管人们对马克思经济学有着不同见解,但却不会对其基本概念及理论范式产生岐解。如果不是这样的话,而是拿出其中
的一个概念或范式,就人言言殊、百家齐鸣,几十年拎不清楚,那还有什么科学性、实践性或革命性可言呢?正基于此,尽管马克思的美学思想遗产非常丰富,我之“不应轻言‘马克思美学’”仍是持
之有据的,除非能发现新的马克思的美学论着遗稿。
当然,还需要再强调一下,这是指“马克思理论”。“马克思理论”本身承继发展了西方科学文化的优秀传统。如果放到中国文化中,按这样标准要求孔子、老子理论,那就大不合适了。由于缺少
科学文化传统,中国人的抽象思辨与逻辑思维能力发育不充分,经验式、感悟式甚或禅宗式的思维方式与汉语语言结构的灵活性结合在一起,使国人的理论着述,不太注意逻辑链条。这往往给后人留下
“我注六经”或“六经注我”的广阔空间,也造成人们随意置换概念或将自己理论强加于人的习惯。在对待马克思美学遗产的态度上,一些学者便深受此“习惯”的影响。因此,我之“不应自称为‘马
克思主义美学’”是有所指的。
本来,只要不轻言“马克思美学”,而是在充分理解消化马克思美学遗产的基础上,遵循马克思理论体系的科学性原则,后人是完全可以创建“美学”体系的。近期出版的中国学者着的
《美学思想史》[10]中,便列举了卢卡奇、葛兰西、杰姆逊的美学理论。这些美学家,都不是以《手稿》为其美学理论的出发点和终结点的。问题是在当代中国,观点对立的美学
派别,往往都自称为“美学”,而认定对方是反“”的。而这些自称的“美学”,几乎都离不开对马克思着作中的涉“美”词语或论述的搜罗整理,几乎都在对《手稿
》进行“六经注我”式的理论建构,所以,这种“自称”便难以被美学界所公认。
对既往派别的评论非本文的任务。这里,我只想提醒有志于创建“美学”的青年学者,能吸取前车之鉴,注意划清马克思着作中的一般性语汇与一般性理论语汇与马克思理论语汇的界限
,马克思话语与马克思理论与理论、思想的界限。马克思着作中也要用一般性语汇,这些语汇在没有理论语境规范时,并不能视为理论语汇;马克思在论述中,同样要用一般性理
论语汇,这些理论语汇在没有被马克思明确纳入自己的理论体系时,也不能视为马克思的理论语汇。同理,马克思的话语,是不能与马克思理论划等号的,在确立前,马克思的话语便不能构
成马克思理论。而马克思理论虽然属于正宗的,但范畴却大于马克思理论,思想的范畴又大于理论的范畴,如此等等,不一一辨析。概念的明晰,是科学理
论建构的前提。象在逻辑先生那里,几个概念被混为一谈时,任何探讨都将失去学术价值。逻文作为典型,恰恰揭示了既往“美学”研究中搁浅或“绕圈”的原因。
容我再举“价值”为例。“价值”同“美”是等值的范畴,而且对美学研究具有重要意义。如我在拙文中指出的:马克思生前虽然在一般语义上用过“价值”概念,但他从未从哲学角度研究过“价
值”;马克思着作中的“价值”,主要是经济学的价值。陆梅林反复引用的视为“价值学”的“价值”概念,皆是取自《资本论》中的“经济价值”、“使用价值”或“效用价值”概念,而
非哲学的或价值学的“价值”概念。朱立元先生引用的马克思那段论“价值”的“经典语录”:“‘价值’这个普遍概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的,因而,这也是‘价值’的
种概念”[11],则根本不是马克思原话,而是马克思转述他所要批驳的瓦格纳的观点。在这里,关键问题还不在于美学界对它们普遍误引或误用,而在于这种脱离马克思理论语境将马克思着作中所有话
语都提升到马克思理论高度的不良学风。如蔡仪先生以对“美的规律”主观阐释为中介,将自己的“美是典型”说提升为“美学”观点,便更是典型一例。但眼下,蔡仪先生的“
美学”家称号,已不是“自称的”了,前述那本《美学思想史》中,当代中国的“美学家”,只提及蔡仪先生。这种评价是是否合适,且留给美学史家评论吧。
关于“美的规律”
回到逻文所重点讨论的“美的规律”吧。坦诚地说,尽管逻辑先生对“美的规律”的探究数十年没进步表示遗憾,而他自己有关“美的规律”的新阐释,却实在令人不敢恭维。这首先指他的阐释方
法。逻辑先生在文章中用很大篇幅对“美的规律”中的“生产”与“尺度”概念做了语义解析。如果这种解析如同陆梅林先生那样,依据德文原文进行的话,那它起码还具有信息价值或文本价值。但逻
辑先生却竟然以《辞海》的释义作为对这两个概念辨析的理论依据,这真真是匪夷所思!因为作为译文的汉语词汇,其外文原指内涵与中文语义往往是不对应的,这是语言学常识,我们怎能捧着《辞海
》对译学术探讨呢!国内学者根据“人文”、“人本”的汉语辞源大做比较文化研究(并得出中国早已有之的结论),已形成一大学术奇观,但愿这种泡沫学术之风别刮到美学界中来。
其实,逻文中已经引用了国内五种关于“美的规律”的译文。只要认真读一下,就会发现在逻辑先生特别肯定的朱光潜先生译文中,就没出现“尺度”,而用的是“标准”。查《辞海》,“尺度”
有两个义项:“尺寸的定制;标准、规则”,“标准”同样有两个义项:“准则、榜样”。试问,如果再以朱先生译文为主,逻辑先生是否需要对“美的规律”一段译文再做新的解释呢?国内学者对“
尺度”理解本不一致,这种不一致大多源于对原文的理解。如夏之放先生在他的新着中,便认为“尺度来源于黑格尔《逻辑学》中的“度”,意思是事物的质与量的统一”[12]。如果象逻辑先生这样,
再加上对汉语语义理解的分歧,那对这段“美的规律”文本释义将永远是浑水一团,无法廓清了。
而就对“美的规律”具体释义而言,逻文同样缺少学术价值。逻辑先生曾称,马克思有关“美的规律”论述是“清楚、明了”的,我们不该将它复杂化。实际上,将它搞复杂的不是别人,正是逻辑
先生自己。笔者不通外文,对“美的规律”的语义阐释本无缘置喙。只是在拜读了陆先生和朱先生的大作后,基于对两位着名美学家信任,我认同了他们的意见,认为应当纠正那种将“内在尺度”视为
“主体尺度”的观点,并在学界达成共识。但逻辑先生经过一番考证,却将这一几乎弄清楚的问题,又搞乱了——他依然认定“内在尺度”是“人的尺度”:“这里,‘内在的尺度’显然是与动物相比较
、相对照的人的尺度,是人在生产中全新的、截然不同的标准。这一尺度,是人的本质力量,即自由自觉的活动在生产中的表现……”[13]这里的“显然”如果真是那样显“然” [14]的话,就不会有长
达几十年论争、释义和考证了。当然,逻辑先生有权坚持这种见解。但既然他的文章已冠上与陆先生商榷的副题,这说明他已熟知陆先生根据德文和英俄译文对“内在尺度”的反复译校了。根据通常的
学术规范,逻辑先生要推翻陆先生译释的结论,他就应当从德文、俄文、英文中拿出新的有力证据来。令人失望的是,他在文章中一面重复着朱先生对陆先生的批评,一面却对陆先生的原文考证视而不
见,自说自话,从中译文中得出了一个旧结论。这只能使人联想到,逻辑先生不怕耗费自己的学术生命,准备沿着“大圈”重新起跑了。对此,我只能恕不奉陪了。
其实,无论从语法角度还是从逻辑角度,马克思这段话都不是对“美的规律”进行正面阐释的:人类能按美的规律创造是一回事,美的规律是否指人的能动性是另一回事。“美的规律”在这里虽可视为
美学概念,但其整段论述却属于“人学”而非美学理论。对此,朱先生的阐释是正确的。他认为所谓“美的规律”内涵都是我们从这段话中领悟出来的[15]。因此,两把“尺度”的翻译不应影响我们对
马克思美学思想、对《手稿》美学启迪意义的肯定。笔者所异于朱先生及美学界同行的,只是认为“美的规律”在不同性质的美学那里有不同的内涵,《手稿》所涉及的“美的规律”是很有限度的。
纯粹的哲学人文美学都是“意义”和“灵魂”美学,“美的规律”也是意义存在和灵魂探求的规律,作为人类的一种精神操练,对这种“美的规律”的探求是永无终结的。但对于真正的社会科学美学来
说,“美的规律”阐释不应是只能容许某种信仰生存的狭小载体,而应是能“普渡众生”抵达美的世界的宽畅通道。它应当能够经受住形而下的证伪,更应当具有可复验性、可操作性。在社科美学中,
“美的规律”既含有《手稿》中所涉及的文化审美生成规律,也包含社会审美生成规律,还包含前文化即纯自然审美发生规律,只是后一规律要受制于前两种规律。同时,“美的规律”除一般的审美生
成或发生规律外,从主客关系角度,还可分为审美价值规律与审美鉴赏规律。笔者完成的两部科学系统美学着作[16],所讨论的就是这诸多类种的“美的规律”。我不敢说自己的这些探索合乎马克思美
学思想,但窃认为,与哪种将《手稿》中“美的规律”思辨化的倾向而言,它更切近实践、因而也更符合的哲学原理。
关于“合规律、合目的”
已经说过,逻辑先生批评拙文更多地是出于文章立意或结构的需要。他的文章既然开始于对我的批评,当然也要结束于对我的批判。在对人的“内在尺度”能动性进行阐述之后,逻文是这样结尾的
:
因此,笔者对杨曾宪先生针对“美的规律”的另一论断也持疑义。他说:“不再把‘合规律、合目的性统一’作为对马克思‘美的规律’的阐述,可以很好地起到‘优化’美学‘资源配制’的功效。
当然,这并非是对‘合规律、合目的性统一’命题的否定:只要这一命题能揭示审美发生规律并适应于某种美学阐释,它就是合理的美学命题。只是不要再把这一命题归在马克思名下便是了。”原本是
马克思所深刻论述的思想,为什么偏要忌讳与马克思联系在一起?这是否是杨先生忌谈“马克思美学”、“美学”的思维定势所致?[17]
没读过拙文的读者不会想到,逻辑先生是将我的一段完整的话,一截两段,一段用在开头,一段用在结尾。他的文章前后呼应了,我的观点却被歪曲了。我之“不再把‘合规律、合目的性统一’作
为对马克思‘美的规律’的阐述”,是我所说的“国内学者继续从‘两把’不同‘尺度’角度对‘美的规律’推演的努力,可以从此终结”的后文。它们都是我对陆先生、朱先生观点认同的结果。如果“
内在尺度”不是主体尺度,怎能再把马克思这段论述概括为“合规律、合目的”呢?我这里的推论是完全合乎逻辑的,它有什么可“忌讳”的呢?又何来忌谈“马克思美学”、“美学”的“
思维定势”?
同样令人费解的是,逻辑先生一面批判我否定“合规律、合目的统一”“作为对马克思‘美的规律’的阐述”,另一面他却又批评了其它学者关于“美的规律”是“主观与客观的统一、合规律性与
合目的性的统一”这一“带有相当普遍性”的论述[18]。我不禁要问, “美的规律”是“合规律性与合目的性的统一”,这究竟是不是《手稿》中“马克思所深刻论述的思想”?如果是,逻辑先生为什
么反对别人这样概述呢?如果不是,他怎么又对我横加指责呢?如此左批右判,他的逻辑立场在哪里呢?
其实,我的观点很明确,即使不能把“合规律、合目的”再归纳到马克思的名下,但由于它揭示了“审美发生规律并适应于某种美学阐释”,它仍是合理的美学命题。我这里的所指同样很明确。作
为对“审美发生规律”的科学阐释,“合规律、合目的”是文化美生成的条件;而放到实践美学中,“合规律、合目的”又是“真善美”统一的重要逻辑思辨链条。正因为《手稿》中这段论述适应了实
践美学的这种思辨要求,“合规律、合目的”的阐释才不胫而走,进入多种美学教科书,成为“准经典”的阐释话语,甚至使人往往将其归于德国古典美学命题。
由于与实践美学的分歧,我之承认“合规律、合目的”是美学命题,只是就其揭示审美发生规律而言的,并不等于承认它是“美的规律”的等值概念。就实质而言,“合规律、合目的”所揭示的主
要是人类价值实践活动的规律[19],这种价值实践活动是文化审美发生的条件或基础,但并不等于文化审美价值的现实生成。因为人区别于动物的自由自觉活动的类特征,使人的实践具有不同于动物的
社会或文化动机。动物既不能按美的规律制做,但也不能按丑的规律制做。而基于不同的文化社会素质、品格所生成的动机,人却既可按美的规律、善的原则生产或创造,也可能按丑的规律、恶的原则
进行实践活动。特别是在商品经济社会中,人们因“合规律、合目的”地追求最大化赢利而破坏自然美、城市美、艺术美的行为难道还少见吗?中国几乎所有的“历史文化”名城,都“名”存“实”亡
的局面,难道不都是目光短视领导者“合规律、合目的”加快新城建设造成的吗?实践美学缺少现实阐释力,症结也就在此:“合规律、合目的”的“本质力量对象化”所产生的对象,大多数往往是不
美甚至丑或恶的。
这就不能不说到“自由”了。逻辑先生说:“自由则是与必然相对应的一个范畴,是指人类在实践活动中,总是要努力认识、把握自然与社会发展的客观规律,知其然而更知其所以然,从而能动地
去适应与改造世界,以实现人类进步向上的目的和要求。”[20]逻文所论,是基于哲学对“自由”的释义。但这一“自由”并不能涵盖人类“自由”的全部。美学所涉及的人类“自由”概念
,细分起来有十多种[21],其中包括动物性的躯体自由(如现代艺术造成的躯体解放感)、文化创造自由(如自由体操中的“自由”)、社会活动自由(如囚徒获得的人身自由体验)及“类自由”、“
诗意自由”等等。笼统地谈论“自由”,对于人文思辨美学是有意义的,但却经不起现实审美实践的检验。如逻文所说,人类认识“自由”便一定会“实现人类进步向上的目的和要求”,便表达了一种
古典理性主义或理想主义价值观。而现实情况是,人类认识自然规律越多,主体创造自由度越大,人类可能面临的自身被毁灭的危机越严重。这种所谓现代化悖谬,正是现代、后现代哲学家忧心忡忡之
所在。
人类能否避免毁灭,当然不是美学课题。但高速、超高速发展的世界经济一体化进程所带来的不全是美的福音,却是可以肯定的。这使美学面临着挑战。当笔者2000年在内蒙出席美学会议,面
对草原严重沙化满目苍夷的情景时,深感自己肩负的责任重大。现实迫切需要美学的实践。眼下,一些青年美学家对“实践美学”提出挑战,这是好事。但挑战或超越“实践美学”目的,不应是仅仅寻
求新的美学派别命名,而是要推进美学研究真正切入实践。“实践美学”最大的局限是它脱离实践,无法指导美学实践。如果超越者依然援引《手稿》中同样的论述,依然停留在对马克思“生命的自由
”等概念的思辨中,甚至更远离实践,那么,这种新美学也是难以承受时代赋予美学的历史使命的。这便是我呼吁美学界共同建设社会科学美学的原因。如果说,这将终止对《手稿》的重复讨论、阐释
或命名的话,那么,我认为它恰恰是符合实践性原则的——对真正的美学来说,他的重要使命不是用不同方式解释美的存在,而是要按美的规律指导和改造世界!
[1] 《学术月刊》2000年第5期。
[2] 《学术月刊》1998年5期。
[3] 同1,第62页。
[4] 同1,第57页。
[5] 同1页注1,第57页。
[6] 参见:拙着《审美鉴赏系统模型》第七章《审美文化—社会发生》,人民文学出版社1994年6月版。
[7] 同1页注1,第58页。
[8] 同1页注1,第58页。
[9] 逻辑先生在文章中曾要我提供马克思一句话的出处,我在图书馆中费了半天时间也没能查到,请逻辑先生见谅。这里只能凭三十年前的阅读记忆回答:那是马克思晚年面对众多庸俗化的“马克思主
义”派别而言的,原话是:“我只知道自己不是‘者’”。年青时的记忆不会错,具体出处愿高人赐教。有了这一教训,此处便用了“据说”,以逃脱逻辑先生对出处的追究,因它属非专业
内容,没有笔记,也难查证。同样,后文中“合规律、合目的”的出处亦应有所交代,但因查证的结果难以验证,便也不注名,而是笼统带过。
[10] 中央编译出版社1999年11月出版。
[11] 《马克思恩格斯全集》19卷,第406页。
[12] 《异化的扬弃——〈1844年经济学哲学手稿〉的当代阐释》295页,花城出版社2000年4月第一版。
[13] 同1页注1,第60页。
[14] 中国当代学者往往用“众所周知”、“显然”、“勿庸置疑”来逃脱论证,径直推出自己的结论。因此,每当我遇到这样的语句时,便非常警惕,看看“显然”背后是否不显“然”,“勿庸置疑
”之后是否有“疑”。
[15] 《学术月刊》1997年12期,第31页。
[16] 拙着:《审美鉴赏系统模型》;《审美价值系统》人民文学出版社1998年3月出版。
[17] 同1页注1,第63页
[18] 同1页注1 ,第62页。
[19] 参见拙文《价值—实践论》《学术月刊》2000年3期。
理论课是我国高等院校学生的必修课，但其教学效果一直不理想，影响因素包括多方面，如教学内容、教材问题、教学方法问题、考试方式等，在这所有因素中，笔者认为，第一线教师队伍的建设是最关键的。作为教学活动的实施者，教师在教学活动中起着主导作用，教师的自身素质与教学方法直接影响着理论课的教学效果。教师只有从自身做起，不断提高自身的素养与教学水平，加强和改进大学生理论课教育的目的才会实现。
一、理工科院校理论教育有其自身特点
教育教学理念要求贯彻以学生为本的思想，教育学里有一个原则叫做“因材施教”，提高理论课的教学效果首先应该深入地了解教育对象的特点。理论课教育教学一定要从学生的实际情况出发，为学生的健康成才服务，如果培养学生像工业化流水线生产一样，那肯定不是一个好的教育方法。理工科院校实施马克思理论教育首先应该了解学生的特点。
1．理工科院校学生与综合院校学生的共同点 目前无论是理工科院校还是综合性院校，学生对理论课的认识都存有偏见。理论课在高校中口碑普遍不好，在接触到马克思理论课之前，很多学生已经产生了先人为主的抵触情绪，把理论课等同于纯粹的政治说教或空洞理论的述说，认为这门课程应该是无聊的，甚至是“恐怖”的。面对现代社会日益加剧的竞争，还有一部分学生尤其是理工科院校的学生，从实用的立场出发认为理论课与以后毕业找工作、个人发展关系不大，从开始就没打算认真对待这门课程，为了在未来的择业中处于有利地位，这些学生对自己的专业学习抓得较紧，而不注重理论的学习。
2．理工科院校开设理论课应把握的自身特点 (1)理工科院校学生对马克思理论课的需求有其自身的特点。长久以来，我国已经形成了文理严重分科的教育体制，理工科院校的院系设置以理工科为主，相应地，课程设置也以理工科课程为主。为了拓宽学生的知识面和人文修养，虽然一些理工科院校在文史哲和艺术门类中开设选修课，但从总体而言学生对人文科学的接触是有限的，选修课的设置不能完全满足学生对人文教育的需求。理论课作为理工科院校学生接受人文教育的主要渠道，学生会自然而然地会把这门课作为开阔人文视野的窗口，把自己对人文知识的渴望寄托在理论课上，希望通过这些课程了解更多的现实与历史问题。这样，学生就会对理论课抱着看似矛盾的态度：希望与失望并存，对马克思理论课即抵触叉渴望。(2)在理工科院校开展人文学科的教学，教学方式有其自身特点。理工科的学生有别于综合院校的学生，在学习方法上，他们往往不能把人文学科和自然科学加以区别对待。理工科院校的学生把大部分的学习时间花费在做题目或做实验上，而做题目或作实验都要求得出一个确定的结论。久而久之学生在思维方式上就会形成固定的套路，凡事都会试图寻求固定答案，用“对”或“错”、“是”或“非”来评价所遇到的问题。一旦找不到固定的答案，学生就会感到迷茫，不知所措。而作为一门人文科学的理论课，很多情况下并不是能简单地用“对”或“错”来作出评价的。在教学过程中教师应该重视人文学科区别于其他知识性学科的特点，把理论教育同自然科学的知识教育和技术教育区别对待。教师应该积极对待学生提出的问题，对其进行适时、恰当地引导，把他们从固定的思维模式中引导出来，培养他们独立分析问题的能力，这对开阔学生的思路和对他们未来从事自然科学研究都会受益匪浅的。
二、理工科院校理论课教学重在提高学生兴趣
在我国高校开设理论课的主要目的是对大学生进行思想政治教育，教师如果不掌握一定的教学方法，生硬地把马克思理论课当成“填鸭”式的说教灌输给学生，这势必会引起学生的反感。学生学习的积极性和主动性没法调动起来，就会采取缺课、逃课等方式消极对抗，教师只好用点名、缺勤者给予扣分的方式予以处罚。这种教学方式是无法实现理论进学生头脑目的的，教师只有不断地改进自己的教学方法，从学生的实际情况出发，了解理工科大学生的兴趣所在，才能提高马克思理论课的教学效果。通过教学实践我们得知，几乎没有学生喜欢纯粹理论性的说教，大多数学生对理论课提出两方面的要求：一是要求理论联系现实，二是要求理论结合历史。
1．课堂中把理论恰当、紧密地和现实联系在一起会极大地激发学生的学习兴趣 理论联系“现实”主要指两方面的现实：社会现实和学生的现实生活。
(1)学生关注社会现实问题，关注影响国家发展的重大现实问题。理工科院校的大部分学生几乎整天沉迷于题海中，对外面世界和现实社会接触的机会较少，但是大学生主体是关心社会、关心政治的，学生会强烈地要求理论联系实际，解决现实问题。这样，教师就需要了解学生的热点难点问题，把现实中学生关注的国内外重大政治、经济、社会问题与理论结合起来，并作出恰当的评述，特别是为学生思考这些问题提供方法论的指导。经验证明，思想政治理论课教学如果能够这样做，学生是需要的、欢迎的。(2)学生希望通过理论学习来解决自己生活中遇到的现实问题以及他们的未来相关甚密的问题。目前中国社会正处于转型期，无可否认这是一个价值观普遍迷失的时期，学生自身存在的深层次的思想认识问题，他们对学习生活和人生的价值取向等方面存在很多困惑，渴望得到思想上的指引。理论课教师如果能从学生的实际情况出发，为学生的健康成才服务，而不是去讲空话敷衍了事，学生就不会再说这是一门“没有用”的课程了。事实表明，当代大学生对理论不存在天然的隔阂，关键在我们的教育工作是不是真正做到家了。
2．课堂中把理论与历史结合起来很受学生欢迎 所有重大理论观点、重要论断的产生都要其历史脉络，理论也有自身产生和发展的历史，它本身就是一个动态的开放系统。理工科院校的学生对历史知识的掌握相对匮乏，教师应该充实进理论发展史的有关内容，使学生知晓思维的历史，从历史的角度了解理论的发展，把哲学课的讲授放在一个动态的过程中予以把握，这样呈现给学生的就不是一种僵死的教条，而是一种活生生、具有强大生命力的理论。另外，教师还应进一步做到史论结合，引导学生在特定历史情境中对史实作出分析，对理论形成的历史作出评价，这样不但会培养学生分析问题的能力，还会提高他们对理论本身的兴趣。
3．要做到联系现实和理论并结合史实必然要诉诸于案例 教学目前我国教育界对案例教学法的运用还没有形成统一、一致的观点，反对案例教学法的观点认为案例教学法会导致理论庸俗化、会淡化理论的意识形态性。尽管对案例教学法的使用存在着异议，但是案例教学法在理工科院校的理论课教学中是一种行之有效的教学方法。理工科院校的教师如果一味地给学生灌输纯粹的理论，绝大多数学生是会感到头痛的，倒不如通过生动的、深入的案例加深学生对理论的理解，还可以提高他们学习的积极性和主动性。需要指出的是，教师运用案例教学法并不是为了迎合学生、取悦学生，而是通过案例教学法培养学生分析、解决问题的能力，让学生从被动接受转向主动思考。事实上，能否恰当地运用案例、从案例人手解析理论恰恰是一个教师教学能力与自身素质的体现。 转贴于
三、提高理工科院校理论课教师开展案例教学的实效性
一名优秀的教师，其基本素质不是与生俱来的，而是在长期的教学实践中逐步形成和完善起来的。教师只有从考察学生的实际情况出发，不断丰富自己的知识，总结教学的经验和技巧，提高教学水平，才能提高案例教学的实效性。案例教学法要求教师既能够理论联系实际，又要具备坚实的理论功底、广博的知识背景。
1．教师应该关注社会现实，注重培养学生的人文关怀 理论课是一门全校公共课，其工作特点决定了它具有很大的重复性。同样一节课要在不同的班级讲，在不同的学年轮番讲，这种授课形式容易使教师产生惰性，把讲课完全当成了一种重复性的简单劳动，有的教师讲了一辈子理论课，对每一届学生所讲的内容几乎是大同小异，甚至快退休了用的还是几十年前的教案。如此必定无法激发学生的听课兴趣。(1)教师应该关注现实的社会问题，把学生关心、关注的国内外重大政治、经济、社会问题即时变成案例，成为当时马克恩主义理论课教学内容，这是克服当前大学生马克思理论教育脱离学生思想实际问题的有效途径。因此，教师应对现实发生的重大事件及时做出反应，编选资料及时运用于当前教学。这样的教学目标本身就对教师的科研提出了更高层次的要求，需要教师努力加强对思想政治理论课所涉及到的重大理论和实践问题的研究，要用深入研究所获得的成果去支撑高水平的教学，用自己深刻理解和真正把握了的科学理论去讲解，才能说服学生、打动学生，才能真正实现科学理论进学生头脑的目的。(2)教师应该有意识地培养理工科院校学生的人文关怀，有针对性的选编案例。在我国，在专才教育体制成长起来的理工科学生往往缺乏基本的人文素养，对自身的发展乃至社会的进步和发展难以有一个宽阔的视野和深谋远虑的计划。单纯科学性与技术性的教育很容易使学生形成唯科学主义的信念，而随着科技深深介入现实的政治、经济、文化生活诸方面，科学与社会的关系问题，科学本身在这个时代的正当性问题已经成为人们不得不反思的问题。教师应该联系理论恰当引入案例，引导学生全方位地开展关于科学的反思和理解，使学生更为深入地思考科学技术与社会、科学技术在人类发展中所起到的作用。在课堂上，我们节选英国BBC纪录片《爱因斯坦三部曲》给学生放映，并针对片中内容提出问题引发学生讨论。通过讨论进一步引发学生的深入思考，使他们切身体会一个伟大科学家的人文关怀，正如爱因斯坦本人在对加州理工学院的讲话中所说的：“如果你们想使你们一生的工作有益于人类，那么，你们只懂得应用科学本身是不够的。关心人的本身，应该始终成为一切技术上奋斗的主要目标，关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些尚未解决的重大问题，用以保证我们科学思想的成果造福于人类，而不至于成为祸害。在你们埋头于图表和方程时，千万不要忘记这一点!”
2．教师应该拓展人文社科知识 在理工科院校开设理论课教学不能完全等同于文科教学。从教学方式上看，文科专业课教学要求“专”而“细”，而理论课教学适宜“泛”而“博”。为了提高理工科院校学生的人文素养，更好地运用案例教学法，教师应该具备开阔的学术视野，了解各种社会思潮和思想流派，熟悉学术前沿和学术动态发展情况，在理论层面上应该尽可能地“广”，这样在教学中才会有“底气”，才能够提出思想深刻、内容生动的案例。为此，要求教师在知识储备上应该具备两方面的基本素质，(1)才能熟悉思想史。不熟悉思想的历史，就无法洞悉思想的本质，就提不出有说服力的案例分析。(2)了解当代各种思想流派。不了解各种学术思想，不能对各种思潮作出评介，就只能是就“书本”，讲“书本”，把理论作为单纯的知识传授。以哲学为例，首先教师应熟悉哲学史的相关内容，把马克思哲学具体原理和哲学史结合起来讲解。比如讲唯物辩证法，可以从介绍哲学史上关于辩证法理论的典型案例人手，如古希腊的芝诺悖论、智者学派的二难推理“半费之讼”、苏格拉底的“精神助产术”等。通过对哲学史的回顾，不但会扩展学生的知识面，还会引发他们课外进一步学习的兴趣。另外，教师还应加强西方哲学的修养，了解当代西方哲学的各种思潮，加强和西方哲学的“对话”。在讲授哲学时，可以适当介绍一些西方哲学家的基本思想，提取与哲学相关的理论甚至对立的观点引发学生的思考，这对丰富学生的人文知识，启发学生智慧是有帮助的。有人视对立的理论如洪水猛兽，唯恐对立观点的介绍会引起学生对理论的叛逆。实际上这样的忧虑大可不必，理论本身是一个开放性的理论，并非是一个封闭的系统。我们介绍不同的观点，其目的是在批判的分析中进一步深化对理论的理解和认识。只要教师能够作出恰当的引导，西方理论的介绍不但不会引起学生对理论的反感，反而对培养学生的批判性思维是有益的。
3．教师应该加强自身的自然科学知识素养 理工科院校的理论课教师，除了拓展自己的社会科学视野外，还应该加强自然科学知识素养。面对受专业知识训练的理工科大学生，教师如果能够把自然科学的知识融人案例教学中，如大家所关注的科学史或者科学思想发展逻辑行程和历史行程中的相关内容选编为案便。这样不但会加深学生对理论本身的理解，引发学生学习兴趣，而且对他们学习本专业的科学理论也是有益的。
选取科学史中的材料作为案例，需要针对不同专业学生，适当调整授课内容。大多数理论课教师都有这样的体会，对同样一节课的内容，不同专业学生的反应差别很大。不同专业学生的知识背景是不同的，教师应该针对不同专业学生的特点，对授课内容作适当调整，选取不同的案例，增强与学生专业学习的结合。比如在讲必然性与偶然性辩证关系问题的时候，对生物系的学生，以达尔文和华莱士同时发现生物进化论作为案例；对化学系的学生，以弗莱明偶然发现青霉素、伦琴偶然发现x射线为案例；对数学系的学生，以牛顿与莱布尼茨同时发现微积分案例。在教学实践中对于上述教学方式，各系学生给予了充分的肯定，取得了较好教学效果。
[关键词]马克思；恩格斯；《德意志意识形态》；唯物史观
[中图分类号]A11 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2016）03 ― 0005 ― 02
作为马克思、恩格斯创立唯物史观的标志性著作，《德意志意识形态》（以下简称《形态》）的发表距今已有整整170年的历史了。在此期间，对理论的创新都在一定程度上依赖于对这部著作的重释，而关于的赞赏或批判、理解或误读也大多都是基于对这部著作的不同理解。因此，重新思考《德意志意识形态》的地位和作用，对于我们正确解读马克思的哲学观念，科学评价的发展历程无疑有着重要的意义。
一
《形态》成书于1946年，作者用德文进行写作，而其初次问世却是以俄文的形式显见于1924年版的《马克思恩格斯文库》第1卷中。学界一般认为，这部著作是马克思思想成熟的标志，而他明确提出的“历史科学”概念则标志着不同于黑格尔观念论与费尔巴哈直观唯物主义的新的思想的诞生。那些在《1844年经济学哲学手稿》中反复强调的抽象人道主义原则被唯物史观所取代，而那些在《关于费尔巴哈的提纲》中有待澄明的理论也在实践唯物主义的思想建构中日益明晰起来。总之，不懂得《形态》就难以理解马克思，既无法找到唯物史观的入口，也不能踏上发展的道路。
然而，人们对这部著作却充满了理解上的分歧，使得《形态》本身的价值变得晦而不明。南辕北辙的态度归纳起来大致有如下三种：首先，是赞赏的立场，以阿尔都塞最为典型。他主张《形态》是马克思思想由意识形态阶段过渡到科学阶段的飞跃性成果，其实现的“认识论的断裂”标志着马克思已同抽象的人道主义观念分道扬镳，并开始创建自己新的理论“总问题”；其次，是批评的声音，以哈贝马斯、阿伦特和鲍德里亚最具代表。虽然三人言论各异，但就将马克思刻画为一个单向度的生产主义者来说却殊途同归。他们指责《形态》所提出的生产范式不仅在当下已经过时，而且造成了对人类其他活动领域的压抑；最后，是轻视的态度，以法兰克福学派和马尔库什最为突出。弗洛姆等人非常重视马克思的早期思想，认为此时的马克思才是的正统，而晚期马克思的思想已经日益滑入向经济主义和技术主义的深渊。在马尔库什看来，从博士论文一直到《资本论》，马克思的所有著作连续性地显示出了他追寻自由的思想历程。但马尔库什却把自由视为人完全挣脱必然性的结果，这就导致《形态》不仅没有关于这种自由的讨论，而且连自由挣脱必然性这一主题都还尚未涉猎。所以，马尔库什将所有褒奖都给了《资本论》，却对其早期和刚步入成熟期的著作置若罔闻。从这点来看，他虽与弗洛姆等人在具体主张上相异，但却共同表现出了对《形态》作用的轻视。
对《形态》的如上态度都只是理论家的一孔之见，因为任何单方面和无批判的赞赏、反对或轻视都将遭至对马克思真精神的错失。因为，其一，阿尔都塞对《形态》的赞赏是建立在“两个马克思”的思想预设之上的，虽然他以反对西方阵营中对马克思的人道主义阐释为己任，但其以神秘化的方式抬高《形态》的做法却也难以在理论上站稳脚跟，最终只能把那些无法解释的断裂诉诸于“偶然相遇的唯物主义”，这使得对马克思进行科学主义阐释的规划成为空想。其二，哈贝马斯等人对马克思生产主义的激进指控也是没有根据的。虽然马克思在《形态》殊强调了物质生产乃是人类最根本的实践方式，但这决不意味着实践就仅仅只有物质生产这一个维度。事实上，马克思在《形态》中也谈到过社会关系的再生产，也给过交往、消费等活动以一席之地。其三，弗洛姆等人将马克思早、晚期的思想对立起来，在思维方式上犯了与阿尔都塞同样的错误。更重要的是，把马克思人道主义化的后果必将误解唯物史观的实质。马尔库什固然是注意到了政治经济学批判在马克思思想中的核心地位，但他却将自由和必然非此即彼地区分开来。如此，《形态》所实现的思想变革在上述观点中被彻底淹没了，如何看待和评价《形态》的历史功绩也被打上了大大的问号。
所以，通过制造马克思思想内部的对立，而高度赞扬或过激贬损《形态》地位的做法是不足取的，而那些对《形态》作用的轻视更是难以在理论上自圆其说。科学看待和评价《形态》的价值和意义对于了解马克思的唯物史观至关重要，我们应该吸取以上理论家思想中的合理成分，扬弃之，转化之，超越之，进而探索对《形态》更加合理的新解释。
二
对《形态》的误读势必会造成对马克思思想的遮蔽，因此重新阐发《形态》的思想就成为我们理论工作的当务之急。本文认为，如何看待《形态》中马克思与恩格斯的思想关系，如何评价《形态》在马克思哲学发展过程中的地位以及如何彰显其当代性是坚持和发展唯物史观的三个前提性，只有解决好这些疑点和难点，《形态》的地位和作用才有可能得以真实地显现。
第一，必须坚持把《形态》看作是马克思和恩格斯二人共同完成的著作。众所周知，学界通常强调《形态》是马克思系统阐发唯物史观的“诞生地”，习惯在马克思思想的发展脉络中来定位《形态》的价值，加上盛行的“马克思与恩格斯思想差异说”导致了恩格斯的理论创造在《形态》的诠释史上一直处于“不在场”的状态。这一方面漠视了恩格斯对唯物史观的积极贡献，另一方面也造成了所谓的马克思与之间的对立和分歧。我们坚决反对这种立场，并主张要把《形态》看做是马克思和恩格斯经过对话和商讨后，一致同意并合作完成的著作。这意味着，《形态》中所提出的一系列创新性观点，不仅是属于马克思的，也是属于恩格斯的。正是他们二人一起完成了对人类思想史上问题域的更换，一起给予了传统形而上学以最彻底和最具说服力的批判。虽然恩格斯在其晚年的思想内容中提到过自然辩证法的问题，可能会给人造成一种他只赞成辩证唯物主义而放弃历史唯物主义的错觉，但如果能正视其对《形态》的理论贡献，则会对此问题有一新的了解，即恩格斯是在已经达到唯物史观的理论地平之后，才开始着手去探讨其晚年所遇到的具体问题，而那些对自然规律和世界本性的谈论理应归属于唯物史观的概念框架中来进行评判。不能把恩格斯同旧唯物主义相混同，也不可将他与第二国际和苏俄的进行无差别的对待。如今，对恩格斯的恶意贬低已经成为造成内部分歧的导火索，因此，发现和明确恩格斯对《形态》的贡献对于唯物史观而言极其重要。
第二，必须坚持把《形态》看作是马克思思想发展过程中承上启下的著作。马克思之后的者总是根据自身所直面的理论和实践环境来创新和发展唯物史观，这决定他们只能有所选择地偏重于马克思其中一部分或一方面的思想。例如，法兰克福学派和东欧新大多注重马克思的早期著作，而阿尔都塞则更多抬高其后期思想的价值。这样非此即彼的划分自然造成了“两个马克思”的理论困局，进而使得处在马克思思想发展中期的《形态》之意义变得众说纷纭。因此，我们坚持把马克思本人的思想视作一个不断前进和日益深化的持续性过程。这样一来，所谓的断裂和跳跃之说便不能成立，而那些各执一端的偏颇态度也将被彻底地抛弃。马克思作为人类自由和解放的探索者，在面对不断出现的新问题和新挑战的过程中，他的思想也在发生着动态性的调整和变化。我们当然要以马克思晚期所达到的理论水平作为基准，但同时也应该肯定其早年所进行的思想创造。《形态》在马克思的思想发展历程中之所以重要，就在于它提出了唯物史观的基本原则，而这既是以往理论积聚而成的结果，也是打开未来思想的新的入口。所以，《形态》的价值只有在整体性的考察中才能够得以展现，而那些用孤立眼光来评价它的做法都是不足取的。
第三，必须坚持把《形态》置于当今社会的新格局和新特点中予以考察。不可否认，当今的现实状况与马克思所处的时代之间已有了巨大的变化，而后者的许多具体结论也在一定程度上受到了挑战。我们要坚持马克思哲学的真理性，就必须立足于全球化和地方性的双重视野来创新。这表现在，一方面坚守马克思哲学的基本方法和精神，为马克思理论中有生命力的学说进行辩护；另一方面立足于我们自身的幸福和希望来对马克思的思想进行创造性的转化。可以说，《形态》的当代性就在于他展示出了社会现实的存在论性质，并提出了一套对其进行分析的可行概念框架。它启发我们要从原子式的生活方式中抽离出来，进而在社会性的“我们”之中去找寻“我”的位置。诗和远方固然重要，但决定这些精神追求的本质性因素是人的实际生存，是现实性的社会关系。因此，对抽象价值观的批判贯穿于《形态》的始终，马克思借此使人们明白，好的生活必须首先致力于改变不合理的社会存在。虽然《形态》还未明确提出政治经济学批判的主张，但其贡献出的社会原则已经成为马克思后来进行思想创造的源头活水，也进一步成为今天人们实现自我理解和相互理解的根本性前提。
要之，重思《形态》的历史地位和思想作用既是一个重大的理论问题，也是一个颇具意义的时代课题。作为的经典文献，《形态》也曾对中国的发展起到过不可估量的影响。时至今日，国人对它的探索和研究也仍在持续地进行之中。由此可见，《形态》不仅是一个既定的历史文本，更是一个不断敞开和生成中的社会现实，它对于我们坚持和发展中国特色社会主义的理论和实践将起到巨大的推进作用。
〔参 考 文 献〕
〔1〕马克思恩格斯文集（第一卷）〔M〕.北京：人民出版社，2009.
〔2〕佩里-安德森.西方探讨〔M〕.北京：人民出版社，1981.
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