时间：2023-01-02 15:55:39
导语：在生态伦理思想的撰写旅程中，学习并吸收他人佳作的精髓是一条宝贵的路径，好期刊汇集了九篇优秀范文，愿这些内容能够启发您的创作灵感，引领您探索更多的创作可能。
生态伦理学(环境伦理学)是一种全新意义的伦理学说，它研究人类对待生态环境的道德态度和在生态中人的行为规范准则，最终目的是达到人与自然的和谐统一，以实现人类的可持续发展。从生态伦理学的角度而言，朱熹哲学“既是生命哲学，也是深层的生态哲学”…，其中蕴含着丰富的生态伦理思想。本文从生态伦理学的角度出发，探讨朱熹哲学体系中蕴含的生态伦理思想精华，以期为当前和谐社会的构建提供伦理依据和思想资源。
一
众所周知，伦理道德的产生发展与人类社会的发展是密切相关的。当社会生产力发展到一定程度时，人类才能从关注个人的生存发展权力扩大到关注世间一切有生命的物体的生存权力。在生态伦理学中，生态伦理是人类由关注自身生存进而以恻隐之心推及世间众生的终极结果。从这个角度看，朱熹对“仁”说的阐释，正是立足于生态伦理的产生原因上来说明的。
朱熹仁说的核心是“仁者，心之德，爱之理”。所谓“仁者，心之德”，朱熹指出：“天地以生物为心者，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者。故语心之德，虽其意摄贯通无所备，然一言以蔽之，则日仁而已矣。请试论之。盖天地之心，其德有四，日元亨利贞，而无所不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，日仁义礼智，而仁无所不包。”。朱熹继承了二程“天地以生物为心”的观点，认为天地之心，其德包括元亨利贞，以春夏秋冬的秩序运行。而人之心，此德是心之全德，包括仁义礼智四德(四性)，而仁统包四德。所谓“仁者，爱之理”。朱熹指出：“仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤作仁，仁却是无形影；既发后，方唤，爱却有形影。”朱熹以为仁是爱之体，爱是仁之用，两者是体现体用关系的统一整体；仁因爱而存在，脱离爱谈仁，仁呈现无形影之状；爱是仁的根本表现，离开仁的支持，爱不复存在。这种仁中之爱是一种广泛普遍的、由人及物的理性之爱，这既是人类道德层次提高的体现，也是人类实现生命价值的一种情感需要。
由对仁的概念的解释，朱熹说明了仁的特性：“(仁)只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辞逊；必有此心，乃能知羞恶；必有此心，乃能知是非。此心不生，又焉能辞逊、羞恶、是非!且如春之生物也，至于夏之长，则是生者长；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斩断其根，则生者丧矣，其谷亦只得七八分；若生者不丧须，及十分收而藏之，生者似息矣，只明年种之，又复有生。”朱熹认为仁的特性呈现一种如四季更替的动态发展状态，是生生之态，这使得天下万物皆知四德，以德为溯源；仁“乃天地万物之心”，而且“情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷”，无时不存在；仁作为“众善之源、百行之本”具有四德特性，使得天下万物皆有向善的一面。这种生生之理中呈现的向善论，是一种活泼泼、积极向上、天人和谐的向善。
说到向善，朱熹指出：“元者，天之所以为仁之德。……至于元，则仁在天者而已，非一人之心既有是元，而后有以成夫仁也。……元者，四德之长，故兼亨、利、贞；仁者，五常之长，故兼礼、义、智、信。”《文言传》中解释乾卦卦辞“元、亨、利、贞”四字时指出，元、亨、利、贞是天之四德，以元为首。也被称为仁、义、礼、智四德，而这四者又是人之德性，因此。天之四德又成为人之德。朱熹进而指出元者是人向善之长。是向善的出发点，这是一个自然向善的过程，真正能起作用的是人要发现进而去实现为善，而且行善的人是群体性而非个体性的，这样才能真正实现仁的目标。“仁”具“生生”特性，而“恻隐之心无所不贯”。朱熹进而阐明仁与恻隐之情的关系。“仁便藏在恻隐之心里，仁便是那骨子。” “仁便是恻隐之母。”“仁是根，恻隐是萌芽，亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。”
朱熹认为“仁者，人也”，即人对世间万事万物向善的特性，是人之所以为人、所以生的目的。恻隐之情是人向善的表现之一，人必须通过爱、恻隐、不忍等具体情感来实现人之善性。也就是说，仁是由恻隐之情所萌发的系列情感实现的终极目标。
朱熹通过对仁的概念的阐发，认为“仁”是“天地万物之心”，是“心之德，爱之理”，具有“生生”特性，是一种必须通过侧隐之情而实现的理性情感。他肯定“仁”、“恻隐之心”和整个自然界的生长发展，指出了“仁”的生态伦理思想产生的原因——恻隐之心，进而说明人类必须向善和“爱物”。人与自然界才能共融共生、和谐共存。这就使得以朱熹为集大成者的“宋明理学中，感性的自然界与理性的伦常的本体界不但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了”。
二
探讨人与自然的关系，向来是生态伦理学乃至哲学体系所关注的一个基本理论问题。中国哲学一向认为人与自然界是一个和谐相处、不可分割的生命整体。朱熹的哲学体系是一个充满理性主义的体系，是从探讨人的生命发展经历和人与自然的关系为出发点的。从生态伦理学的角度出发，朱熹通过阐发“理”，说明人与自然的关系和自然中人与物的关系。
“理”既是朱熹哲学的出发点和归宿点，也是其哲学中运用最为普遍的最高概念。关于“理”的含义。“自从二程提出理或天理学说之后，朱熹是对理的意义作出全面阐释的第一人。他虽然没有对理进行专门的解释和论述，但是，通过在不同场合的运用和说明，可以看出。所谓理有这样几种含义：①所以然者，②所当然者，③使之然者，④本然之理，⑤自然之理，⑥生理或生生之理(即性理)，⑦道理，⑧理就是善即‘极好至善的道理’(太极之理)。这些含义是从不同层面上说的，但又是互相包含的，合起来是全体之理即太极。”川从生态伦理学的角度来看，朱熹所指的“理”，应是指“生理”或“性理”、善(太极之理)两种含义。
说到“理”是“生理”，朱熹指出：“保合大和即是保合此生理也，天地氤氲乃天地保合。此生物之理造化不息，及其万物化生之后，则万物各自保合其生理，不保合则无物矣。”朱熹通过解释“保合大和”，认为世间万事万物，包括自然界和人类，都“真性常存，生生不穷”，都是活泼泼的充满生命力的有机整体。
“生理”就是生生不息的生命之理，而“性理”本质就是“性即理”。朱熹指出：“性者，即天理也，万物禀面受之，无一理之不具。”“生之理谓性。”他认为“性理”是“天所赋于人物，人物所受于天”，是人之所生、所以存在的价值和意义所在，赋予“理”具有生气特性和生命价值。丽“理”是善，是“太极之理”。朱熹指出：“总天地万物之理，便是太极。”在天地言，在天地中有太极。在万物言，万物各有太极。朱熹认为，在活泼泼的宇宙世界中，天地万物具有统一的理(发展规律)，就是“太极”；而它们又具有独自的具体的规律，即物物各有一个“太极”。这样，宇宙万物成为一个既对立又统一的整体。通过对“理”的解释，朱熹指出“理”既是一种“生理”、“性理”。也是善、“太极之理”。说明人与自然处于一种活泼的生生不息的状态中，是一个和谐统一的有机整体。
既然天地万物皆有理，都有其存在的特殊价值，那么如何看待自然中人与物的关系呢?
朱熹在《西铭解》中阐发张载的“民吾同胞，物吾与也”思想时，提出了个人见解：“人物并生于天地之间，其所资以为体者，皆天地之塞；其所得以为性者，皆天地之帅也。然体有偏正之殊，故其于性也，不无明暗之异。惟人也，得其形气之正，是以其心最灵，而有以通乎性命之全，体于并生之中，又为同类而最贵焉，故日：‘同胞’。则其视之也，皆如己之兄弟矣。物则得夫形气之偏，而不能通乎性命之全，故与我不同类，而不若人之贵。然原其体性之所自，是亦本之天地而未尝不同也，故日：‘吾与’。则其视之也，亦如己之侪辈矣。惟同胞也，故以天下为一家，中国为一人，如下文之云。惟吾与也，故凡有形于天地之间者，若动若植，有情无情，莫不有以若其性，遂其宜焉，此儒者之道，所以必至于参天地，赞化育，然后为功用之全，而非有所强于外也。”
一方面，对于“同胞”，涉及到人物的“同”，朱熹认为：“人物所同者，理也；所不同者，心也。”正如人、物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。其实“同得”和“同源”具有相似的范畴。人与物性的共同根源是天地之理，人性与物性的形态为天地之气所构。这说明“同胞”的实质——人与世间万物之间存在同源关系。但是，人与物的体性还是具有区别的，人得天地形气之正，形成与天地相通的灵心，为世间万物中的最贵者，这体现了朱熹继承了天地之间以人为贵的中国传统儒家思想精髓。另一方面，对于“吾与”，朱熹认为：“人物本同，气禀有异，故不同。”承认万物属性之异同。讲“吾与”就落实到其对人与物“不同”的观点。朱熹认为：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”说明万物皆是理同而气异。世间万物，即使气相近而各自的理不尽相同。人物虽同理，但由于气异而导致粹驳不齐，性也不同。朱熹还指出：“却道天下是有许多般性，牛自是牛之性，马自是马之性，犬自是犬之性。”朱熹认为不仅人与物性不同，就是草木、牲畜等万物之间的属性也是不同的。讲“吾与”，说明天下万物虽有人兽、草木、枯稿之形气区别，但宇宙万物都具有独立存在的生命价值意义。朱熹通过阐发张载的“民吾同胞，物吾与也”思想，告诉我们，人类作为自然界进化中最高级的动物，要真正认识到自己是自然生态系统中的一个重要环节，必须尊重和保护自然界，应该对天地万物一视同仁，给予一定的尊重和爱护，这才能使自己体验到人之所生、所存在的价值意义，真正享受和谐统一的人生，达到“天人合一”的境界。
三
在生态伦理学中，人与自然和谐相处，最终取决于人类自身态度，落实到人类的具体行动中。以朱熹为代表的理学中：“所有对事事物物的理解体会，都只是为了达到对那个伦理本体的大彻大悟。而这种彻悟也就正是‘行’——伦理行为”…(‘。朱熹通过阐发“天、地、人”三材之道，阐明自然界中人的作用及具体实施问题。
在《易传·说卦传》中说道：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦。”指出天、地、人三材之道，三者虽各有其道，但又是个相互联系、互相生成的统一整体。
朱熹继承“天人合一”思想，以阴阳关系为主线，阐释天、地、人三材之道的特性：
如此以其说自分三才而言，则温然有和之可挹而不可屈夺，则人之道也；俨然有威之可畏而不暴于物，则天之道也；恭顺卑下而恬然无所不安，则地之道也。
夫三才之所以为三才者，固未尝有二道也。然天地无心而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似。盖义理之心顷刻不存，则人道息。人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者则固即此而不行矣。不可但见其穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立而天地赖之以存之验也。夫谓道之存亡在人而不可舍人以为道者，正以道未尝亡而人之所以体之者有至有不至耳，非谓苟有是身则道自存，必无是身然后道乃亡也。
他指出，天之道是阴阳互补，地之道是刚柔相济，天、地两道所表现的和柔、严刚等特性，都是阴阳特性的体现，它们都是生命存在及发展的基础，缺一不可。而人之道就是仁与义。其实《易传》中所谓的“顺性命之理”，就是针对人而言的，而且是与阴阳、刚柔相提并论的。天与地能生万物，从生命的意义上说，万物有其性命，人生有其性，人与天地并立成三材，这就是人生存的特殊意义所在。而且，人之仁义与天地之刚柔、阴阳是一种相承关系，离开了自然性，人之道就失去了人生命存在的根源、人的生命意义和价值实现的根据，天地之道也不复存在，因此，“仁义不存，人道息，天地之道亦不立”。
然而，人之所以与天地之道并立，成为三材之道之一，这是由人的特殊地位和功用决定的。朱熹指出：“彼日：景风时雨与戾气旱蝗均出于天，五谷桑麻与荑稗钩吻均出于地，此固然矣。人生其间混然中处，尽其燮理之功，则有景风时雨而无戾气，旱蝗有五谷桑麻而无荑稗钩吻，此人所以参天地、赞化育，而天地所以待人而为三才也。即人能在自然灾害之前发挥应变能力和实施相应措施，使得在恶劣的自然环境中仍可能有好的气象、好的收成，这就体现了在遵循自然规律的条件下，人的自主创造能力所发挥的巨大作用。“参天地，赞化育”，以人与天地并立为三，就是从这种意义上说的。既然人具有创造能力，人类如何实施其“伦理行为”，对待自然的万事万物，达到天、地、人三者并立呢?从生态伦理学角度说，生态伦理学是一门应用伦理学，实质就是人类将其理论伦理学具体应用于人类所处的自然生态环境中的实现过程。伦理、道德的“生态化”使得生态环境呈现“人化”状态，要求人类的主体性得到加强和展现。朱熹从思想和具体实践两方面关注这一问题。
从思想方面，特别指心态培养方面，这体现在朱熹将人类社会中相处的基本道德准则——忠恕之道扩展到人与自然相处之道。朱熹引用程子“以己及物，仁也；推己及物，恕也”之说法，认为：“尽己之谓忠，推己及物之谓恕。”忠，是“尽己之心，无少伪妄，以其必于此而本焉，故日：‘道之体”；恕，是“推己及物，各得所欲，此其必由是而之焉，故日：‘道之用”，“忠”与“恕”两者即是一种体用关系，也是相互联系的统一整体。对于“以己及物”和“推己及物”。朱熹指出：“以己及物，是自然及物，己欲立，便立人；己欲达，便达人。推己及物，则是要逐一去推去。如我欲凭地，便去推与人也合凭地，方始有以及之。”朱熹认为“以己及物”就是从个人向善的立场出发，自然而然，无任何强迫意愿；而“推己及物”，必须同时兼顾具有个人向善的心态和主动地推及与他人他物的心态，呈现强烈的主动性。且“推己及物”的结果为：“推得去，则物我贯通，自有个生生无穷底意思，便有‘天地变化，草木蕃’气象。天地只是这样道理。”说明只有主动地推己及物，达到“物我贯通”、“生生无穷”的状态，世间万事万物呈现蓬勃生机，最终才能实现“天地万物为一体”的“仁”的目标。“尽己”与“推己”的区别在于意愿强烈和实施的程度如何，其实质都是要达到“仁”的终极目标。就是说：“合忠恕，便是仁。”
[关键词]《淮南子》；生态整体；生态平等；生态伦理；生态保护
[中图分类号]B234.4 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2013）03-0045-07
当代人文主义物理学家F.卡普拉（F.Capra 1938—）认为，佛教、道家、儒家、禅宗等哲学思想中蕴含着各种生态智慧，并作了一个广为流传的评价：“在诸伟大传统中，据我看来，道家提供了最深刻并且最完善的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”①这对道家学派丰富的生态伦理思想予以肯定并作出很高的评价。《淮南子》继承了道家自然中心主义的传统，即“道家独特的以自然（天地万事万物）为中心并从自然的大视角下来考察宇宙、社会、人生的传统”，②进一步发展完善了中国古代生态伦理中人与自然和谐共生的思想，其丰富的生态伦理思想为现代生态伦理学提供了养料。
一、《淮南子》的生态整体观
《淮南子》在对先秦各家学说进行融合吸收的同时，重点继承了老庄的“道”的思想，认为“道”是宇宙万物发生的总根源：“道者一立而万物生矣”；①“道日规始于一。一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰：一生二，二生三，三生万物”。②《淮南子》对“道”作了进一步的解释，并把世界的本原直接等同于“一”，认为“一”是“道”的初始状态，宇宙万物都由“道”发展而来。有学者指出：“《淮南子》直接将‘道’等同于‘一’，是其用‘道’来统一宇宙万物的极其重要的一步。”③《天文训》对“道”生万物的过程作了具体而细致的描述：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭，道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物，”即宇宙万物的发生遵循“虚霩（道）宇宙气天地阴阳四时万物”这一生成模式。《精神训》则把宇宙的生成过程描述为一个由未有天地到生成天地、阴阳、八极并最终形成万物的过程：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。”正如有学者所指出的：“受汉代哲学偏重形象思维和直觉体悟的影响，《淮南子》在对‘道’作具体解释时，已不自觉地把‘道’趋同于人们可认知的‘气’了。”④
由上，《淮南子》建立了其“道”生万物的世界观，认为“道”是世界万物的本原，所以它说：“万物总而为一。”⑤生化出的万有尽管纷纭复杂，但根本上都是“道”的体现，因此万物百事纵然枝举叶张，千奇万状，但都共同来自一个根源，就是“道”：“万物之总，皆阅一孔；百事之根，皆出一门”；⑥“今夫万物之疏跃枝举，百事之茎叶条蘖，皆本于一根，而条循千万也”；⑦“夫天之所覆，地之所载，六合所包，阴阳所呴，雨露所濡，道德所扶，此皆生一父母而阅一和也”。⑧此外，“道”还是万物运动的普遍规律，它存在于宇宙万物之中，内在于具体的事物之中而为“德”，制约着万事万物的运动变化：“山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔。”⑨因此，宇宙大自然中每个个体都是“道”的体现，万物皆出于道，均在“道”的基础上统一并相互感应。“天地运而相通，万物总而为一。能知一，则无一之不知；不能知一，则无一之能知也”，⑩只要能把握住道的规律，就能掌握住万物的变化。
生态系统是一个维持稳定和平衡的整体，《淮南子》继承了老子“反者道之动”的思想，认为大自然生态系统作为一个整体也有维系自身秩序的作用方式，即“天地之道，极则反，盈则损”，{11}它以“物极必反”的方式来维持宇宙中自然万物的和谐秩序，确保大自然生态系统的平衡，这是对老子“损有余而补不足”的“天之道”的继承。
《淮南子》认为，宇宙万物都根源于“道”并以之作为其存在发展的根据，以“道”为法则来维持整个大自然生态系统的井然秩序；大自然是一个不能分割、以“道”为基础而彼此联系的生态整体，万物相互依存而不能离开其赖以生存的环境，这与现代生态学所证实的生命与生命之间的相互依存都不能脱离其生存的生态环境的生物圈理论在本质上是一致的。由是，《淮南子》便成功地以“道”为基础建立了其整体主义的生态观，从而为其生态伦理思想奠定了坚实的基础。
二、《淮南子》的生态平等观
基于“道”生万物、“万物总而为一”的生态整体观，《淮南子》认为，人类作为宇宙万物中的一员亦不例外，与其他非人类存在物是同源的，皆为“道”所生而蓄道之德，由此它提出“人亦物也”、“物无贵贱”的生态平等观。
《淮南子》认为，天地形成后，“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物”。①从根本上来说，人与其他生物都是“阴阳合和”而产生的：“至阴飂飂，至阳赫赫，两者交接成和而万物生焉”；②“天地之气，莫大于和，和者阴阳调，日夜分而生物”；③“天地以设，分而为阴阳。阳生于阴，阴生于阳，阴阳相错，四维乃通。或死或生，万物乃成”。④“和”就是阴阳之气相谐交感下的最佳状态，两气要在这样的状态下才能开展创生的作用。只不过“烦气为虫，精气为人”，⑤因其所禀受的气的不同而有所差异，但这种差异只是相对的。《地形训》中探讨了生物的进化过程，认为包括人类在内的所有的生物都出自一个共同的祖先：湿玄。湿玄派生出“毛风”和“羽风”两支。毛风演化出胈（人类）和毛（兽类），羽风演化出羽（鸟类）、鳞（鱼类）和介（龟鳖类）。由此，《淮南子》认为，作为万物之一物的人，与其他物种一样都来自自然的化育：“譬吾处于天下也，亦为一物矣。”⑥作为万物中平凡的一物，人的生死对于其他物和整个宇宙都没有太大的影响：“其生我也，将以何益？其杀我也，将以何损？”⑦它还说：“夫造化者既以我为坯矣，将无所违之矣，”⑧人对造化者来说，只不过是一“坯”而已，没有什么不同；“夫造化者之攫援物也，譬犹陶人之埏埴也，其取之地而已为盆盎也，与其未离於地也无以异；其已成器而破碎漫澜而复归其故也，与其为盆盎亦无以异矣”，⑨造化者化育万物，就象陶人制陶一样，人的生命和其他万物一样，没有什么稀奇之处，其生与死犹如陶器与粘土。《原道训》中则说：“夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也。天下之与我，岂有间哉！”天下万物是属于人类的，同时人类也属于天下万物的，这是一种用平等的眼光来对待人与自然万物的观点，这种观点没有把人类看做是这个世界上特殊的、高级的物类，而是与其他万物放在同一水平上，把人类自然化。《精神训》言曰：“不识天下之以我备其物与？且惟无我而物无不备者乎？然则我亦物也，物亦物也，又何以相物也？”⑩不知万物是因为“我”（人类）的存在得以存在，还是即使“我”（人类）不存在万物也能存在。“我”是物，物也是物，那么我与物之间就没有支配与被支配的关系，而应是平等的关系，两者同等重要。“人亦物也”的思想强调了作为物之一种的人与其他物之间是一种平等的关系。《泰族训》说：“天之与人有以相通也，故国危亡而天文变，世惑乱而虹霓见。万物有以相连，精祲有以相荡也，”①认为宇宙中的万物是“相连”、相互依存的，但《淮南子》不同于董仲舒神学的天人感应，它把天人感应、万物相连建立在同是由“气”而生的本质上。
《齐俗训》提出“物无贵贱，因其所贵而贵之，无不贵也，因其所贱而贱之，无不贱也”，强调宇宙中的万物都是平等的，都有“其所贵”，有“其所贱”，有其自身的内在价值，而没有贵贱之分。《精神训》中将人的器官及其功能比附天地四时等自然现象：“头之圆也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支五藏九窍三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取予喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。”②《天文》、《时则》、《地形》篇中也有类似的说法。这种机械的比附显然有其不科学之处，但其本意是为说明人的肌体来源于大自然，而人本身也是一种自然现象，是万物中的一类而已，强调的是万物之间的平等关系。
人类中心主义的观点曾一度占据人们的思想，它认为，“人类高于其他一切存在物，是道德主体，能够过伦理生活，是价值和利益的中心。其他非人类存在物不在伦理共同体范围之内，它们对人类来说只有工具价值，所以人类对其不负直接的道德义务”。③《淮南子》“人亦物也”、“物无贵贱”的思想则明显摆脱了人类中心论的束缚，与儒家思想中“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵”的思想相比，在生态学上更具有进步性。④两千多年后，现代美国环境伦理学先驱李奥帕德（Aldo Leopold，1887-1948）指出，自然界的事物是没有等级差别的，人类和大自然的其他事物是平等的，他还提出“大地伦理学”理论，认为伦理范围应当扩展到土地，“土地伦理规范只是扩展了集群的界限，使其纳入土壤、水、植物和动物：我们可以将这些东西统称为土地”，并主张“将社会良知从人民扩展到土地”。⑤德国思想家史怀哲（Albert Schweitzer，1875-1965）提出要“敬畏生命”，即“敬畏我自身和我之外的生命意志”，认为所有生命都有生存的权利，人类应当像敬畏自身的生命一样敬畏万物的生命。⑥他指出，“到目前为止，所有伦理学的一大缺陷，就是它们认为只须处理人与人的关系。然而，伦理学所要解决的真正问题却是人对世界、及他们遇到的所有生命的态度问题”。⑦这些思想与《淮南子》的生态平等思想在本质上是一致的，由此可见，《淮南子》的生态伦理思想在生态学上所具有的超前性。
《淮南子》靠直觉体悟出的人与天地万物同源的理论，虽缺乏一定的科学根据，但其物我同一、人与所有生命物平等的结论与现代生物学和遗传学研究得出的人类和其他生命都是由基本的细胞单位构成并且大多数具有相同遗传机理的成果是不谋而合的。在“人亦物也”、“物无贵贱”总体观念的影响下，《淮南子》并没有把人类与万物分离开来，没有把人类的位置放得很高，而是以一种自然的眼光来对待人类，强调作为万物之一物的人类在根本上与其他万物没有什么两样。
三、“无为”的生态伦理原则
作为宇宙万物的总根源，“道”化生万物是一种自然而然的过程，没有目的和意识，它“生万物而不有，成化像而弗宰，跂行喙息，蠉飞蠕动，待而后生，莫之知德；待之后死，莫之能怨；得以利者不能誉，用而败者不能非”；①“其生物也，莫见其所养而物长；其杀物也，莫见其所丧而物亡”。②《淮南子》从其生态整体观出发，将天道与人道贯通为一体，认为人类社会的秩序与宇宙万物的秩序应是和谐一致的，人不能主宰自然，而只能效法并顺应天地之道。
《淮南子》从生养万物并无处不在的“道”中推出“无为”的原则，认为“无为为之而合于道，无为言之而通乎德”。③它指出，“无为者，道之体也”，④把“无为”作为“道”的本质要求，而作为万物之一的人也应以“无为”作为其行为的指导原则。
老子的“无为”主张顺应客观态势，提倡绝圣弃智、退让自保，反对人们积极从事任何认识和开发利用自然的活动，庄子则进一步发展之，认为人在自然面前应毫无作为。《淮南子》则对“无为”思想作了新的发展和诠释，认为“无为”并不是消极地无所作为，而是不乱为，不强为，不把自己的主观意志强加于其他事物，即“私志不得入公道，嗜欲不得枉正术。循理而举事，因资而立功”；⑤“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为”。⑥《淮南子》所谓的“无为”更多地强调了“因”的观念，指顺应自然、摒弃个人意志、嗜欲，“因其自然而推之”，⑦依“道”行事，不人为地做违背客观规律和事物本性的事。它说，“勿惊勿骇，万物将自理；勿扰勿撄，万物将自清”，⑧认为只有“无为”才能实现“无不为”。这与其生态整体观强调“道”是制约万物运动的总规律和生态平等观强调“人亦物也”而不应为其他自然物立法是一致的。
然而，《淮南子》的“无为”并不否定人在改造自然中的作用。自然中的万物都有其内在价值，人类要“因其所贵而用之”，在遵循客观规律的基础上合理地开发、利用和改造自然生态环境。它说：“夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧禹之功不立，而后稷之智不用。”⑨水依势东流，需要人加以疏通；农作物春天生长，需要人去耕种。它肯定了发挥人的主观能动性在改造生态环境中的作用，认为人对生态环境的有利改造可以使自然环境发生有益的变化。然而，它又指出，“禹决江疏河，以为天下兴利，而不能使水西流；稷辟土垦草，以为百姓力农，然不能使禾冬生”，⑩江河水流、禾苗生长都受其内在规律即“道”的支配，所以人类的改造活动必须以顺应自然、遵循其规律为前提条件，它举“以火熯井，以淮灌山”为例，认为这样便是“用己而背自然”之举。①
“无为”的原则具体到生态环境的改造活动中则是要以尊重自然规律、维护自然生态系统的平衡为前提来发挥主观能动性，只有这样才能取得“群生遂长，五谷蕃殖”的成效。②
四、《淮南子》的生态保护思想
天地万物与人一样皆是尊贵平等的，在共同的生态环境中相互依存，人类亦不能脱离生态系统而存在。作为大自然生命共同体的一个组成部分，人类不仅要对自己的同胞承担道德义务，而且也应尊重其他生命物种，对整个生命共同体承担道德责任。《淮南子》在其生态整体观和平等观的基础上建立了其生态伦理思想，并在“无为”的生态伦理原则的指导下提出人类在生态伦理方面的行为规范。
首先，要尊重生命，与野生动物和谐共处。自然生态环境中存在着食物链，人处于食物链的顶端，从属于整个生态体系的一个环节。《主术训》以“先王之法”的方式提出其生态保护思想，反对“涸泽而渔”、“焚林而猎”的灭绝生物种群式的猎捕方式，反对人类过分向自然索取，以维持整个生态系统的平衡，它说：“故先王之法，畋不掩群，不取麛夭，不涸泽而渔，不焚林而猎。豺未祭兽，置罦不得布于野；獭未祭鱼，网罟不得入于水；鹰隼未挚，罗网不得张于谿谷，……昆虫未蛰，不得以火烧田。孕育不得杀，鷇卵不得探，鱼不长尺不得取，彘不期年不得食，”③只有这样才能避免出现“焚林而猎，得兽愈多，后必无兽”的后果。④此外，人类还要保护与其他生物共处的生态环境，《淮南子》指出，“欲致鱼者先通水，欲致鸟者先树木；水积而鱼聚，木茂而鸟集”，⑤认为只有维持“水积”、“木茂”的生态环境，做到“食其实者，不折其枝”，⑥才能使万物按其内在规律自然生长，使“物以有为于己也”，⑦使“禽兽之归若流泉，飞鸟之归若烟云”，⑧实现生物的多样繁荣与生态系统下人与万物的和谐共处。
其次，要根据不同的节令规定对生物捕杀的封禁和开放。早在春秋时期，管仲就提出“以时禁发”的自然资源的开发原则，⑨其后孟子、荀子也先后提出类似的保护生态环境的观点：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也”；⑩“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；……春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼山泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余财也”。{11}《淮南子》继承了前人特别是《吕氏春秋》的有关学说，并进一步总结了生产生活实践的经验，根据寒暑气候的更易创制了更完备的一年四季的时令节气，在《时则训》中根据自然节律的流变和万物生长的规律，规范了生产行为，从一月到十二月详尽细致地阐发了其保护生态的主张：“禁伐木，毋覆巢杀胎夭，毋麛毋卵，毋聚众置城郭”；“毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林，毋作大事，以妨农功”；“修利堤防，导通沟渎，达路除道，从国始，至境止。田猎毕弋，置罘罗网、喂毒之药，毋出九门。乃禁野虞，毋伐桑柘”；“毋兴土功，毋伐大树，令野虞，行田原，劝农事，驱兽畜，毋令害谷”；“禁民无刈蓝以染，毋烧灰”；“树木方盛，勿敢斩伐”；“完堤防，谨障塞，以备水潦”；“乃命有司，趣民收敛畜采，多积聚，劝种宿麦，若或失时，行罪无疑”；“乃命冢宰，农事备收，举五谷之要，藏帝籍之收于神仓”；（“是月草木黄落，乃伐薪为炭”）；“乃命水虞渔师，收水泉池泽之赋”；“山林薮泽，有能取疏食、田猎禽兽者，野虞教导之”（“是月也，荔挺出，丘蚓结，麋角解，水泉动。则伐树木，取竹箭”）；“命渔师始渔”，“命农计耦耕事，修末耜，具田器”。①以上表明，《淮南子》对生态资源再生能力的周期性已有了较科学的认识，因而主张正确调节人类向自然索取与自然资源再生能力的关系，认为这才是确保资源用之不竭的长久之道。
孟子有没有生态伦理意识？如果有，他的生态伦理意识又是如何产生的呢？我们先来看一看《孟子 .告子上》记载的一则故事吧——孟子曰：“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息；雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”濯濯，光洁貌，有如用水清洗一般。牛山好美一片森林，只因为这里距大城市太近，被砍伐一光。本来它还具有再生的能力，无奈光山又成了牧场，牛踩羊吃，于是就成了光秃秃的山包了。显然，这是一例生态破坏的典型事件。孟子为了论证他的人性本善的性善论，信手举了这个当时普遍为人所知的森林被毁例子，应该说，这个事件对孟子是刻骨铭心的。孟子生在战国中期，这是中国历史上一个天下很不安定的时代，诸侯们彼此征伐，耗费大量人力物力，统治者横征暴敛，为了争夺地盘，不顾老百姓死活，以至民不聊生、土地荒芜，出现了严重的社会动荡和政治危机。这样，也不可避免地在“郊于大国”的地方，出现了生态破坏的景象。孟子作为一个提倡性善论的儒学思想家，目睹现实生活中发生的社会危机和诸如牛山森林被毁事件，肯定会有所反思（不然的话，孟子也不会将此事记录下来了，而且据查，在此期间的诸子著作中只有《孟子》一书有此记述），因此孟子有生态伦理意识是肯定的。虽然当时严重的社会危机掩盖了生态破坏、土地荒芜这些并不属于思想家重点思考的事情。孟子反思的结果是提出了“仁民而爱物”的生态伦理思想。因此，我们认为民不聊生、土地荒芜、生态破坏等因素是孟子生态伦理意识产生的社会因素即外因。
那么还有内因是什么呢？这就是孟子的性善论思想。孟子认为人性本质上是善的，所以“人皆有不忍人之心”即每个人都有怜悯别人的同情心。这种同情心正是“爱物”生态伦理意识产生的内在心理基础。孟子举了一个齐宣王因有这种不忍人之心，所以见牛不杀而易羊的故事。对此事孟子作了这样的评论：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子. 梁惠王上》）意即：不伤害牛，正是一种仁爱之心。这是因为亲眼看见了牛，而没有看见羊。君子对于禽兽，看见它们活着，便不忍心看到它们死；听到它们的哀叫声，便不忍心去吃它们的肉。因而，君子把厨房设在远离自己的地方，便是这个原因。
那么又何以知道人人皆有“不忍人之心”呢？孟子论证说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子.公孙丑上》）这里，孟子举“孺子将入于井”，任何人看到了都会有担心害怕的同情心理产生为例加以论证。为什么人人会有惟恐小孩掉入井里的担心呢？孟子排除了各种外来的因素（“内交”、“要誉”）后，认为是生来俱有的不忍人之心，这正是人的本性。于是据以推断：“恻隐之心，人皆有之；差恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子 .告子上》）而恻隐之心、差恶之心、恭敬之心、是非之心都是美德（道德情感），都是善，由此可知人的本性是善。
孟子从人的本性是善，所以有仁爱之心，推断“仁民而爱物”即有仁爱之心的民众才会去爱护万物，这是孟子的生态伦理定律。为什么说这只是孟子的生态伦理定律呢？因为儒学思想家的生态伦理思想并非一定是由性善论推衍出来的，象荀子主张性恶论、董仲舒主张性未善论等，而他们都有自己丰富的生态伦理思想。显然，性善论与“爱物”并不能划等号。《孟子.滕文公上》讲：“孟子道性善，言必称尧舜。”孟子提倡性善论，目的是为了说明人皆可以为尧舜，是为其道德先验论服务的。因此，孟子为了他的道德先验论是不得不主张性善论的，这样一来，他的生态伦理思想亦不得不以性善论为基础了。
孟子的性善论与爱护天地万物之情联系在一起，是因为孟子继承了《周易》继善成性的思想。我们知道，《周易》的主旨在乾卦，而乾卦的主旨在善。乾卦卦辞：“元亨利贞。”《周易 .文言》解释说：“元者善之长也。”《周易 .系辞》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元者始也，天地之始是什么性质的呢？《周易 .文言》说“善之长也”，《周易 .系辞》说：“继之者善也。”《周易 .文言》说善是就既成的天地而言的，所以说“善之长。”《周易 .系辞》说善是就未成的天地而言的，所以说继之者善也，都是说的天地的本质是善，其具体表现是能覆载万物，生成万物一片仁慈之心，所以说“天地之大德曰生”（《周易 .系辞》）。推之人事，人本性就有了与天地一致为善的“性善论”。这里揭示出一个性善论成立的理由——即儒家易学的天人合一观，既然天地的本性为善，那么人的本性亦为善，这正是孟子性善论推导出“仁民而爱物”思想的秘密所在。从儒家易学的天人合一观出发，孟子性善论还推导出一个十分宝贵的“天人同诚”生态伦理思想，他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。” （《孟子. 离娄上》），认为“天之道”和“人之道”之所以“能动”（天人感应）就在于共同拥有一个“诚”，“诚”即真诚无妄，是一种道德规范。孟子对天（自然界）讲“诚”的伦理道德，实际上正是其生态伦理意识的自然流露。孟子这一思想对荀子“天德”观和董仲舒“天人感应”观的提出产生了直接影响。
懂得了孟子生态伦理思想与其性善论紧密相联，就可以理解为什么孟子对齐宣王讲“文王之治”“泽梁无禁”（《孟子 .梁惠王下》），说周文王治理天下，任何人到湖泊捕鱼都不加禁止。反对齐宣王在齐国首都郊外的一个狩猎场实施“杀其麋鹿者如杀人之罪”的禁令，说这种禁令坑害百姓，等于是在国内布下了一个陷阱，即“阱于国中”（引文同上）。这里，孟子除了有主张齐宣王要与民同乐的积极思想外，实际上也反映了孟子性善论在生态伦理思想方面的消极影响(孟子明知周文王时代有过禁止“泽梁” 、保护生态的《伐崇令》，但因主张人性本善、不必行禁，故不提倡实施《伐崇令》之类的严惩政策)。
前面提到孟子提出的“仁民而爱物”的生态伦理命题，从其性善论来分析包含着“有仁爱之心的民众才会去爱护万物”的思想。实际上，纵观《孟子》一书，这一命题还包括了其它一些生态伦理思想。
大家知道，这一命题提出于如下文字之中——孟子曰：“君子之于万物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子 .尽心上》）意即：君子对于禽兽草木万物，爱护它，却不用仁德来对待它；对于民众，用仁德来对待他，却不亲爱他。君子由亲爱自己的亲人，进而仁爱民众；由仁爱民众，进而爱护万物。这里孟子严格区分了“爱”、“仁”、“亲”三种美德，即对万物讲“爱”，对民众讲“仁”、对亲人讲“亲”，体现了孟子仁爱有差等的思想，这既是对孔子开创的“泛爱众而亲仁”思想的继承和发展，也是针对墨家“爱无差等”主张的批驳。据《孟子. 滕文公上》记载，一次，墨家的信徒夷之想去拜见孟子，夷之把儒家主张的“若保赤子”(意即君王爱护民众就象爱护婴儿一样）理解为“爱无差等，施由亲始”（意即人与人之间并没有亲疏厚薄的区别，只是实行起来从父母亲开始），孟子对此进行了批驳、解释。“仁民而爱物”这个命题正是对儒家之爱的进一步解释。“爱”“仁”“亲”三者皆是一种爱心，但爱及的对象是截然不同的，是有差等的。
“仁民而爱物”命题还揭示了“功至于百姓”（仁民）要与“恩足以及禽兽”（爱物）相统一的生态伦理思想。《孟子. 梁惠王上》记载了一次孟子与齐宣王的对话，孟子对齐宣王说：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”（意即：如今大王您的好心好意足以使禽兽沾光，却不能使百姓得到好处，这是为什么呢？）言下之意，孟子是主张推恩爱物必须与仁爱百姓相统一，不能顾此失彼的。他说：“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子. 梁惠王上》）意即实施“仁民”和“爱物”这两种“推恩”美德，足以安定天下，不实施则不能保护好自己的妻子儿女。古代的圣贤（指尧舜汤文王周公等）之所以大大地超越了一般人，没有别的原因，只是他们善于推行其好的行为罢了。为了更好地做到“仁民而爱物”，孟子主张“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（引文同上），描绘出一幅天下老少和睦相处的美好景象。这种人间“仁民”的盛景再加之以推恩万物的“爱物”盛景就构成了孟子理想的儒家生态社会。
《孟子. 梁惠王上》记载了孟子理想的儒家生态社会——“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。……五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数中之家可以无饥矣，谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒……”孟子生活在两千多年前的封建社会，向往的自然是小农经济社会。你看，在这个理想社会里，农民耕种不违农时，不乱捕鱼，不乱伐树，粮食、鱼鳖和木材用都用不尽。每人家有五亩大的宅园，有百亩的耕地，家家食用自足，人无饥寒。在此基础上讲义修睦，人知礼义。衣食有着，礼义既修，社会呈现出一派老者衣帛食肉，黎民不饥不寒的富庶康乐景象。
为什么我们称这个理想社会为儒家生态社会呢？只要将其与孔子在《礼记.礼运》篇中讲的儒家“大同”社会比较，便知孟子这一理想社会不仅讲了人人衣食有着，讲文明礼貌，而且还强调了农业生态保护得好，能够可持续地发展（这里是儒家思想史上最早明确提出可持续发展战略），展现了一幅人与自然和谐的生态平衡图景。所以这是名副其实的儒家生态社会，它充分贯穿了“仁民而爱物”的生态伦理理念。
这种儒家理想生态社会要怎样才能实现呢？孟子主张靠贤明的圣人实施仁政，推行以德治国，并且实行有效的社会分工，各司其职，这样全社会形成“仁民而爱物”的风尚，这种理想社会就可以实现了。
孟子分析了从尧到周公治国的历史，认为圣人治国就能使国兴，暴君治国就会使国衰，明确表示自己要继承大禹、周公、孔子三位圣人“仁民”业绩，推行儒家仁义治国思想。他说：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽禽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。”（《孟子. 滕文公上》）后来舜帝又起用大禹治水，“当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕得平。”（引文同上）终于使天下太平。这是圣人治国的结果，而暴君治国会怎么样呢？孟子指出：“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下乱。”（《孟子. 滕文公下》）暴君治国就出现“天下乱”的结果。直到“周公相武王诛纣伐奄，三年讨其君，驱廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。”（引文同上）才又天下太平。可是好景不长，周室衰微，“圣王不作，诸侯放恣，处土横议”（引文同上）没有了圣王，又出现了天下混乱的景象。对此孟子感到深深的忧伤，他说：“吾为此惧，闲先圣之道……圣人复起，不易吾言矣。”（引文同上）希望来日“圣人复起”实现自己推崇“先圣之道”的志向。孟子倡导圣人政治显然是一种典型的英雄史观，但是在孟子推崇圣人政治以实现儒家生态理想社会的思想中，也包含了一此合理因素。他认为“圣人，人伦之至也。”（《孟子. 离娄上》）圣君应该是最讲人伦道德的，所以“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也。”（引文同上）如果统治者不仁就叫做“贼”，即“吾君不能谓之贼“（引文同上），这样的，人人可起而诛之。他说：“残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子. 梁惠王下》）与后来那些对封建君王效忠而毕恭毕敬的儒者相比，孟子的这种“人伦之至”思想的确是有进步意义的。
孟子主张实施仁政，以德治国，反对发动战争和靠武力征服别国来进行强权统治，这对保护生态资源是有积极生态伦理学意义的。他说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不霸也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十予之服孔子也。”（《孟子.公孙丑上》）孟子主张：“得百里之地而君子，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。”（引文同上）反对滥杀无辜和不仁义战争。孟子还一再倡导节俭，反对浪费 ，体恤民众。他说：“贤君必俭礼下，取于民有制”（《孟子. 滕文公上》）即贤明的君主必定做到认真办事节省用度，礼贤下土，向百姓征税应有一定节制。统治者横征暴敛、骄奢逸，必将坑害百姓、破坏生态，偏离“仁民而爱物”的儒家生态社会目标就会越来越远了。他说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母行政，不免予率兽而食人，恶在其为民父母也？”（《孟子. 梁惠王上》）你看，统治者厨房里堆着膘肥的肉，马棚里喂着肥壮的马，可是老百姓却饥不得食，饿死的尸体堆满了荒山野岭。孟子将君王看作是“为民父母”即“仁民”的圣人，但是这种圣人在孟子时代是根本见不到的，所以孟子的理想生态社会也是根本不可能实现的。当然，孟子生活在“驱猛兽而百姓宁”（《孟子. 滕文公下》）的二千多年前的中国社会，当时还谈不上要进行今天意义上的自然环境保护，但是孟子作为杰出的思想家，能够提出“仁民而爱物”的生态伦理思想和儒家理想生态社会的蓝图，确是难能可贵的。他所阐明的生态爱护思想对当今世界解决好生态问题无疑是有裨益的。
转贴于 孟子在提出其理想的儒家生态社会时，体现出了其深深的生态伦理责任观。他说的三项有利于农业生产的举措：“不违农时”、“数罟不入污池”、“斧斤以时入山林”，目的是为了“使民养生丧死无憾”（引文见《孟子. 梁惠王上》）。由于孟子所生活的战国中期，“民不聊生”问题相当突出，孟子要“仁民而爱物”，出于对“仁民”的强烈愿望，他提出了这种最能体现“爱物”思想的生态伦理责任观。这种责任观认为，民众通过农业种植、捕猎、采伐从大自然获取必要的生存资源，建立起了一种天人合一的生存关系，所以为了使正常的天人关系不受坏破，保持可持续性发展，必须要求民众（当然也包括靠民众养生的统治者们）自觉培养起一种对大自然的生态伦理责任意识。
那么，如何培养这种“使民养生丧死无憾”的生态伦理责任意识呢？
首先孟子从其英雄史观出发，要求作为国家最高统治者的君王必须“与百姓同乐”（《孟子. 梁惠王下》），行仁政，法先王之道——即儒家推崇的“尧舜之道”。他说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”（《孟子. 离娄上》，君王只有“既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（引文同上）这样，君王带头仁覆天下百姓，“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨”（《孟子. 梁惠王上》）树立起仁民的生态伦理责任意识，老百姓才会加以仿效、学习，产生“爱物”的与大自然和谐相处的伦理责任感。正所谓“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子 离娄上》）否则的话，“上无礼、下无学、贼民兴，丧无日矣。”（引文同下）后果不堪设想。
其次孟子从其“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子. 离娄上》）的治国逻辑出发，要求重视家庭教育，通过家长对子女“申之以孝悌之义”，告诉子女们为了确保“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒”（引文见《孟子. 梁惠王上》）而必须自觉培养对大自然的生态伦理责任，否则的话就是对家庭父母老人的不孝。因为“孝子之志，莫大乎尊亲，尊亲之至，莫大乎以天下养。”（《孟子. 万章上》）做好“天下养”，使父母和自己的同胞不饥不寒才是最大的孝子（这里，孟子把生态伦理责任与“孝”联系实际上已涉及当今人们谈论的“代际和代內伦理”问题）。当然，如前面所论，孟子主张培养这种“使民养生丧死无憾”的生态伦理责任意识关键在教育和自觉，他从自己的性善论和“仁民”思想考虑，不提倡实施《伐崇令》之类的有关保护生态的严惩政策。
孟子对生态伦理责任的重视，在其同时代的思想家中是相当突出的。他强调培养道德责任心才能事奉好“天”（大自然），他说：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（〈〈孟子. 尽心上〉〉）。把道德责任与安身立命连在一起。他对“狗彘食人食而不知检”（〈〈孟子. 梁惠王上〉〉）的浪费“人食”资源的行径相当痛恨，认为这是没有伦理责任。他痛斥说：由于浪费“人食”资源的行径而造成“途有饿莩”遍地饿死人的景象，反而怪大自然“年岁不好”，这无异于拿着刀子杀了人，却还说“与我无关，是武器杀的”一样，原文见〈〈孟子. 梁惠王上〉〉，是这样的：“狗彘食人食而不知检，途有饿莩而不知发；人死，则曰‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”这里明显地告诉我们，大自然本来是可以为百姓黎民提供“不饥不寒”的衣食资源的，但由于统治者们缺乏对大自然的生态伦理责任，造成了狗吃人食而人却饿死路上的惨剧，这不能责怪大自然，只能责怪统治者“罪岁”的错误行径。由此也可进一步理解，孟子主张培养这种生态伦理责任意识的积极意义。我们从当今生态伦理学特别关注人对自然的伦理责任问题的事实来思考孟子这种责任观，就可以知道，“使民养生丧死无憾”是人类一个永恒的道德责任，如果破坏生态，人类的生态环境就会恶化，那么就无论如何也做不到“使民养生丧死无憾”了，孟子讲“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《孟子. 告了上》）大自然要靠人类去养护而不是破坏。所以，是否自觉培养生态伦理责任意识，是关系到人类未来生死存亡的一件大事，对此我们不可不慎重对待。正因为如此，孟子才把“养生丧死无憾”提到了“王道之始”的高度，即所谓“养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子. 梁惠王上》）。这既然是一个关系到人类生存的生态伦理学方面的重大问题，我们就应该在吸取孟子生态伦理责任观成果的基础上，去作更深入地研究和进一步地探讨。
说到孟子的“王道之始”问题，我们还要揭示孟子推崇“王道”反对“霸道”的思想与孟子这种生态伦理责任观的关系。我们知道，所谓“霸道”是指“以力假仁者”即凭借自己的实力假借仁义之名去讨伐别人；所谓“王道”是指“以德行仁者”即凭借自己高尚的道德去积极推行仁政（引文见《孟子.公孙丑上》）。二者表面上皆讲“仁义”，但“霸道”是假仁义靠武力，“王道”是真仁义靠道德的力量。显然孟子是主张用讲道德的“王道”去代替不讲道德的“霸道”的。“王道”的道德提倡当然也包括了生态伦理责任的培养问题，因为孟子鼓吹“王道”的结果是要建立前面所说的儒家生态理想社会。所以持平而论，孟子的“王道”理想，对培养“仁民而爱物”的生态伦理责任观是有促进作用的，是积极的，而不是消极的。“王道”与“仁民而爱物”是彼此作用、互相影响的关系，二者是不矛盾的。当然，历史的结果显示出孟子的“王道”是根本没有君王愿意接受、推行的，孟子生不逢时，理想未能实现，但是，在其“王道”理想中阐述出来的生态伦理思想却是璀璨夺目的，必将为今人和后人所珍惜而积极实施，这也是不以任何人的主观愿望为转移的。
总之，孟子“使民养生丧死无憾”的生态伦理责任观看到了人类取之于自然，靠天（自然）吃饭的重要性，提倡树立永葆自然资源造福于民的生态责任意识，这对保持人与自然的和谐、维护生态平衡和促进社会的可持续性发展的确具有十分重要的意义。当今，人类要摆脱生态危机和生存困境，重温孟子的生态责任观应是十分有益的。试想，如果我们人人都有这样的责任意识，还愁生态问题得不到有效解决么！
附注：
[1] 杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局，1958.
论文摘要:老子生态伦理思想所包含的道法自然、无为、知常曰明、知足不辱等有着重要的现代价值，有助于当代的人们重新审视人类的生存方式，寻求人与自然的和谐之路。
当前，生态问题已成为人类社会发展所面临的一个不可回避的重大难题。人类在不断探寻用科技手段解决生态问题的过程中，却越来越发现这种诉之于外的方法途径并没有带来预想的效果，每一次新科技的使用往往又会导致新问题的产生，“科技决定论”已日益被证明是片面的、狭隘的。于是，人类开始转变思维，诉之于内，重新审视人类自身的问题，反思长期占统治地位的人类中心主义意识。今天，七七大报告已明确提出我们要建立资源节约型、环境友好型社会，建设生态文明。这一目标的实现除了靠科技进一步发展外，还必须靠我们自身的反省，即深刻反省我们在自然观、发展观、消费观等方面存在的诸多偏颇，重塑新的生态理念。老子思想作为我国传统文化的重要组成部分，其蕴涵的生态伦理思想为我们的深刻反省提供了独特的思想视角，对当前人类克服日益加剧的生态危机具有重要的现代价值。
一、老子的生态伦理思想的主要内容
1.道法自然的思想
道为何物?《道德经))第二十五章曰:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰:道。”第四十二章曰:“道生一，一生二，二生三，三生万物。”其意思就是说道是万物的本源，是万物之母。那道又有什么特性呢?第二十五章曰:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这就是说自然是道的本性。自然则是一种不受丝毫外力干预而本然如此的固有状态，天地万物也正是顺应道这一自然本性而生成、运行和显现。因此，第五十一章又曰:“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”即道之所以被尊崇，德之所以被珍贵，就是因为其顺应自然。因此，人类既然与天地万物是同源的、紧密联系的，那么也应采取顺应自然的态度，只有使天地万物都处于无拘无束的状态，天地万物人才能达到和谐，人类才能达到保护生态环境的目的。
2.无为的思想
人类应如何做才叫顺应自然呢?老子认为必须“无为”。人们以往常常把“无为”理解为什么事也不做，否定一切，不行动，等同于“不为”。笔者认为其实“无为”并不是指这个意思，它是指不随意而为、不胡乱而为;它反对不顾事物的内在本性和实际条件，为了一己之私利或虚名而将自己的意志强加于事物的、反自然的行为，反对以人的价值标准随意地去衡量一切的做法。“无为”在实质上是指人类按照天地万物的自然本性所采取的适应行为，是道法自然在人类身上的具体体现。因此，《道德经》第三十八章曰:“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。上德无为，而无不为;下德为之，而有不为。”这就是说，德行高深的人并不意识到他自身德的存在，却拥有真正的德;德行浅薄的人处处留心显示他的德行，反而不能拥有真正的德。德行高深的人无作为，却能做成一切事情;德行浅薄的人有作为，反而却做不成事情。可见，“无为”是一种很高的境界，是一种独到的、有深刻意蕴的“为”。
3.知常日明的思想
《道德经》第十六章曰:“夫物芸芸，各复归其根。归根日静，静曰复命。复命日常，知常日明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没有不殆。”意思是说，万物蓬蓬勃勃地生长，最终都各自返回它们的本根，这就是规律，人只有认识到这一规律才叫明智。因此，人类只有深刻地认识和把握自然过程的变化规律，才能既不随意妄为又不陷人“不为”，“知常”是“无为”的前提。
4.知足不辱的思想
要达到“无为”的境界，仅有“知常”还是不够的，还必须要“知足”。老子认为，道是和谐的，它不追求过分的完满。《道德经》第二十二章曰:“少则得，多则惑。”少取的反而可以得到，多取的反而弄得迷惑。要达到少取，可以有两种方法:一是外力的限制，即通过社会规范对越出限度的行为进行限制与禁止，但此法只能治标;二是内心的限制，即自我约束，此法才能治本。而要能很好的自我约束，则必须要有“知足”的思想。《道德经》第四十四章曰:“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”告诫人类知足乃是知止的前提，只有知足才能知止。第四十六章日:“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”即不知足是一切灾祸的根本原因。因此，在开发和利用自然资源问题上，人类更要注意知足知止，适度开发，合理利用。
二、老子生态伦理思想的现代价值
老子思想中虽没有直接谈论如何整治生态问题，但其道法自然、无为、知常曰明、知足不辱等思想却给了当代生态伦理思想家们无穷的灵感，他们对其思想给予了高度的赞扬。当代著名人文物理学家卡普拉把老子的生态伦理思想称为最完美的生态智慧，说它提供了人类在自然的循环过程中与之和谐相处的指导思想。德国学者格罗伊则把东方的自然观范式当作拯救自然的唯一希望。
当前，在我们国家寻求进一步腾飞之时，重新认识老子的生态伦理思想，对于启迪今人的生态伦理观念，建设和谐社会具有重要的价值。
1.帮助人们树立正确的自然观
自然观是人类在改造自然的历史过程中所形成的对自然的本质及自然与人的关系的根本认识。随着科技的发展，人类的力量越来越大，人类的欲望也越来越膨胀，人类的自大心理也越来越突出，自然已成了任人类索取、掠夺的对象，毫无自身独立的价值可言。老子的生态伦理思想则认为天地万物人都是源于道，人既不是独立于自然界的抽象存在，也不是自然界的主宰者，而只是大自然的一部分，并且人不可能超越自然而生存;人并非天生就比其它生物优越，其它生物也并非是为了人才存在的，各种生物之间应是各有其自身独立的价值，应具有平等的权力;人有智能，但人类不应逞其智能，不断膨胀自我，将自己高高凌驾于其他生物之上。因此，老子的生态伦理思想有利于激发人类树立正确的自然观，懂得尊重自然的价值，尊重其他生命形式，并承担起对自然这个整体的责任，尽自己所能保证这个整体的发展。
2.帮助人们树立科学的发展观
老子的生态伦理思想认为自然乃是根本，是人类生存的根基，如果自然都已面目全非，无法再适合人类生存的话，那么人类所取得的一切发展又有何意义呢?因此，发展绝不是以牺牲生态环境为代价的。和谐、协调、平衡是天地万物生存发展的基本法则，也是人类谋求发展应该遵循的准则。另外，在特定历史阶段万物是有限的，发展也只能是有限的，而不是无限的，特别在资源开发的广度和深度上人类要“知足知止”。总之，在节制中求发展，在协调中求发展，在和谐中求发展，在规律中求发展。杀鸡取卵、竭泽而渔、滥开滥采的行为都是违背发展本质的，最终都是要受到惩罚的。只有树立这样的发展观，才能改变传统经济发展模式，摒弃那种短视的掠夺式开发，实现人与自然的真正和谐，人类也才能称得上走向真正的繁荣富强。
当发达国家已意识到工业社会生产方式的弊端并开始寻求更适宜的发展观的时候，有些发展中国家却还要重蹈发达国家的覆辙。我们国家在总结以往发展经验的基础上，提出了可持续发展观，既承认人类的利益，又承认自然的权利及其内在的价值，强调经济、生态和社会三者的协调统一，强调经济发展必须有利于资源的持续利用，有利于生态系统的良性循环，在良性发展中实现经济效率、生态平衡和社会公平，实现人的全面发展。
3.帮助人们树立健康的消费观
论文关键词：儒家；生态伦理；天人合一
环境污染、生态破坏已成为全球性问题，为解决这些问题，人们将目光转向了儒家古老的生态智慧，充分肯定了它的理论价值，这对于构建中国特色的生态伦理学、强化人与自然和谐相处的意识具有积极意义。值得注意的是，人们对儒家生态伦理思想的积极面有过多的关注和肯定，而对其消极面认识不足。笔者拟从实践角度，对儒家生态伦理思想的非现实性或空想性作初步探讨。
一、强调天人和谐，消弥天人对立
在天人关系上中国哲学的基本精神就是“天人合一”。“天”即“自然界”，“人”即人类，“合一”就是统一为整体或合为一体。“天人合一”就是人与自然和谐相处、融为一体。
(一)从顺从自然到视自然为手足
早期儒家的“天人合一”观主要是强调人要顺应自然。《易传·乾·文言》描述的天人关系是这样一种状态：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”这是要求人们的一切行为都要遵从自然的规律和秩序。
“天人合一”思想在宋儒那里获得进一步发展，自然被视为人肢体的一部分，天与人的区别、对立就看不见了。张载说：“乾称父，坤称母，予滋藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。人与万物都是乾父坤母的阴阳二气聚合所生的子女，所有的人都是我的同胞，所有的物都是人类的朋友。程颢提出自然万物就如同人的手足：“医书言手足痿痹为不仁，此等最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干，有手足不仁，气已不贯，皆不属己。”他认为，万物是自己的一部分，不能只把自己的手足看成是我，应把天地万物也视为手足，如若不然，就是麻痹不仁，既是如此，就没有不爱万物的情怀了，爱万物犹如爱手足，在爱的情怀下达到“天地与我并生，万物与我为一”的崇高精神境界。可见，儒家追求“天人合一、物我一体”的混沌状态，也就消弭了主客体的对立使“天人合一”的生态伦理远离了物质生产实践和环保实践。
(二)天人合一与天人对立
现实中人与自然(天)既对立又统一，因为人具有自然属性，本身是自然的产物，依赖自然才能生存，这会导向人与自然的统一、和谐。另一方面，人具有社会属性，这会使人独立于自然，按社会规律办事，这会导向同自然的对立。人与自然界是两类不同的物质系统，倘若只存在同一性，仅仅顺从自然，无异于将人类降低到一般动物水平，消极地适应自然。人类要生存，就必须立足现实，改造自然，获取物质生活资料，在这过程中，人类就要与自然界作斗争，这是最基本的现实。马克思说：“像野蛮人为满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然界进行斗争一样，文明人也必须这样做，而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。问题在于要注意合理地调节人和自然的物质变换，使人与自然都能持续发展。“天人合一”的前提必然是天与人实际上有所区别与对立，否则就无所谓“合一”的问题。儒家学派的个别思想家也曾提出“天人之分”，看到了人与自然的对立。如苟子提出“明于天人之分、“制天命而用之”，主张积极地改造自然、利用自然。唐代刘禹锡提出“天人交相胜”的命题：“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余日：天与人交相胜耳。”可以说这是对苟子思想的发挥，遗憾的是这些独特的思想被淹没在“天人合一”的洪流中，在历史上并未起到应有的作用。
儒家“天人合一”思想片面强调人与天地万物融为一体的和谐境界，忽视或不愿意看到天与人的对立和冲突这一基本事实，极易导向否定人对自然的改造意识，这同改革进取的现代精神是不相容的。这种“天人合一”其实是对自然的盲目崇拜和迷信，人与自然的和谐被认为是一种既定的、原初的秩序，而不是通过人的实践活动所创造的人与自然的协同进化状态。所以儒家要实现“天人合一”，就不是诉诸实践，而是依靠人的顺天修行去体悟，这恰恰是原始思维的特征。
儒家“天人合一”思想是古代农业社会的产物。在自然经济状态中，广大民众被束缚在土地上，男耕女织，靠天吃饭，通过仿效自然的智慧，在同自然的交往中得到了和平，享受到了安宁，这是与狩猎时期不同的。“自然在耕田人的眼里几乎可以说是效仿的榜样，是阐述人生的领域”。这种状态也反映在文艺作品中，请看辛弃疾的词：《清平乐·村居》：“茅檐低小，溪上青青草。醉里吴音相媚好，白发谁家翁媪。大儿锄豆溪东，中儿正织鸡笼。最喜小儿无赖，溪头卧剥莲蓬。”词中描绘的正是自然经济条件下人与自然和谐相处的平和景象。这里我们看不到天人冲突、主客对立。这种“天人合一”状态是原始的、未分化的、自在的，与现代意义上的人与自然深刻分化后谋求的统一是不同的。另一方面，自然经济条件下，生产力落后，人们对许多自然现象不理解，改造影响自然的力量很小，人们对自然产生一种神秘感，敬畏感。顺从自然、仿效自然就成为必然的选择，从而形成了原生状态的人与自然的和谐。统治阶层利用了民众对自然的敬畏和顺从，把人与自然的和谐、顺从同封建秩序联系起来，封建秩序被说成是自然法则的体现，同样不可违背，这就使儒家的“天人合一”传统根深蒂固。
二、不问“其所以然”，但求“善用其材”
同儒家强调“天人和谐”相适应的是一种原始的、混沌的、物我不分的认知态度，对宇宙的体验大于认知。苟子提出“制天命而用之”，但并不主张探索自然奥秘：“唯圣人为不求知天。”还说：“君子之于万物者，不务说其所以然，而致善用其材。”利用自然，又不去认识自然，理论与实践相脱节。不掌握自然规律，怎么能利用自然呢?
首先，这一矛盾的形成与中国古代的自然经济息息相关。自然经济是一种封闭的、保守的经济形式，其主要特征是自给自足，只求温饱，简单再生产。在这种经济形式下，人们日出而作，日人而息，面朝黄土背朝天，日复一日，年复一年，繁衍生息。正如陶渊明《桃花源记》所描述的：“有良田美池桑竹之属，阡陌交通，鸡犬相闻。”人们“往来种作”，“恰然自乐。”这就是自然经济基础上的人与自然融为一体的理想状态，在这里人与自然的关系是和谐的，甚至是温情脉脉的。既然人们的欲求仅是温饱，那么就无须深入了解自然，仅凭祖传的经验、技艺就足够了。
所以苟子提出“不求知天”。此外，中原地区是大河平原，土地肥沃，物产丰富，人们不需要对自然“知其所以然”，更不必对自然大动干戈，就可以满足自己的需要，这是“善用其材”。这种过于富饶的自然不利于培养人们的开拓进取的精神，相反它容易使人产生一种不思进取的满足感。正如马克思所说：“过于富饶的自然，‘使人离不开自然的手，就像小孩子离不开引带一样’，它不能使人自身的发展成为一种自然必然性。资本的祖国不是草木繁茂的热带，而是温带。不是土壤的绝对肥力，而是它的差异性和自然产品的多样性，形成社会分工的自然基础，并通过人所处的自然环境的变化，促使他们自己的需要、能力、劳动资料和劳动方式趋于多样化。黄河流域大平原与其他大河平原一样，是农业文明的摇篮，尽管土地肥沃，但自然条件有些单一，这也限制了人的需要的多样化，从而也不利于培养人们多方面探究自然的兴趣。
其次，统治阶层(包括社会上层知识精英)关注的焦点并不是倡导探求自然的奥秘，而是治乱之道和道德修养问题。
儒家学者讨论“天人合一”往往不是从现实出发，研究怎样处理好人与自然的关系问题，而是用这一理论来说明人的道德修养问题，论证封建伦理纲常的神圣性。《易经》中本有“观象制器”即认识仿效自然的思想，《易传》的作者却把它改造成人的道德本质的依据。如坤卦《象辞》言：“地势坤，君子以厚德载物。”《易传》提出：“赞天地之化育”的本意是人要辅助天创生万物，但从后来儒家的思想来看，这种参赞化育往往是从道德修行出发，在人的直觉体悟中来实现“天人合一”的境界。董仲舒认为：“仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之。” “道之大原出于天，天不变，道亦不变。” “故四时之行，父子之道也，天地之志，君臣之义也；阴阳之理，圣人之法也。董仲舒把封建伦理纲常看作自然规律的体现，遵从封建道德就像遵从自然法则一样，这是一种非常明显的将自然伦理化的倾向，自然的神圣性成为论证伦理道德神圣性的铺垫或衬托，表面看来天的神圣性是至关重要的，因为没有天的神圣性就无法体现出儒家伦理秩序的神圣性，天的神圣性只是体现人间伦理神圣性的手段。儒家学者往往用自然规律比附伦理精神，但明确反对单纯研究自然规律，如朱熹就说：“如今为此学而不穷天理，明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草一木、一器用之间，此是何学问?如此而望有所得，是炊沙而欲成饭也。”如此一来，知识就被限定在狭隘的社会伦理范围内自然科学知识没有应有的地位，很多有生态伦理价值的思想被淹没在浩如烟海的治国方略中，因此儒家天人关系的着眼点是伦理道德而不是人与自然的生态关系。
儒家对自然只求利用不愿研究的态度，无论在理论上还是在实践上，都是消极的。从理论上看，它不利于人们认识自然，掌握自然规律，儒家追求“天人合一”的境界，不是从实践出发改造自然而达到和谐统一，而是通过直觉去体悟这种先在的境界，这就必然导致思维方法上的内向冥想，把天地人看作混沌的整体，不可能有细致严密的逻辑推理、程序化的系统论证和实验证明，因而不可能催生近代意义上的哲学和自然科学，至多能达到“莫非己矣”的笼统认识，这反而不利于人们认识自然。从实践上看，这种对自然只求利用而不愿研究的态度，极易导致对自然的实用主义态度，将自然看作是服务于人的政治、伦理等方面的需要的工具。对自然无论是利用还是保护都离不开对自然规律的认识，否则就是非理性主义行为。战国时期，由于砍伐过度，出现了宋国无长木的景象，秦始皇修建阿房宫，致使蜀山秃兀。这种实用主义态度后来导致了“人有多大胆，地有多大产”式的蛮干行为。
可见，在“不求知天”、“不务说其所以然”的前提下，“善用其材”是非常不现实的。儒家“天人合一”思想提供给我们只是一种精神境界，而不是解决生态问题的思维方式和根本途径。当然，儒家“天人合一”思想在其抽象意义上有利于增强人们的环保意识和对自然万物的关爱之情。
三、过于理想化，缺乏现实可行性
儒家“天人合一”思想远离现实功利，非常超脱，是一种高雅的境界，属于精英阶层，芸芸众生不理解它，因而很难在实践中发挥作用。
首先，“天人合一”思想将自然审美化，与改善生态环境没有直接联系。“天人合一”的境界也是审美意义上的天人和谐。封建士大夫于政事劳顿后游恋山水，投身于大自然的怀抱，感悟“天地与我并生，万物与我为一”的境界，由此生出对自然的爱。这种爱抒发于琴棋书画中见雅致，阐发在哲理政论中显恢宏，而于民生的改善和自然的探究，难以产生实际影响。自然本身固然有超功利的审美价值，但如果仅仅把自然当作审美对象，就会导致行为方式上远离社会现实。先秦时期就存在环境问题，但这并不妨碍文人墨客表达他们对自然的仁爱情怀。
其次，内省体悟的思维方式阻碍了“天人合一”生态价值的实现。儒家“天人合一”的根本模式就是通过主体的自我省察来提高精神境界。儒家认为自然不是异己的对象，天人相合无须向外探究“天”的奥秘，而只需个人的内省体悟就可实现。孟子说“尽其心也，知其性也，知其性，则知天矣”。天性寓于人性之中，悟到了人性也就认识了天性，这样人性与天道在“吾心”中就合而为一了。内省体悟的另一模式是宋明理学的格物致知，“格物”不是考察研究事物的原因和规律，而是采取静坐修身等内省法，体悟存在于人心的天理。程颐说：“学也者，使人求于内也，不求于内而求于外，非学也”明确反对外向探求。王阳明经历格竹之病后，要求人们向里寻求，从心上体认。内心修养的重要性不可否认，但如果过分偏执于此则消磨人们锐意进取的意志和改造世界的能动性。儒家“天人合一”主要倾向是在内心修养上达到与天为一，而不是在现实中研究如何处理好人与自然的关系，不是真的重视保护自然环境，促进人与自然协调发展。
论文摘要:贵州外东南苗族至今流存着内容丰富、形式多样的苗族古歌，虽然这些古歌并非苗族关于原初历史的真实记载，但其中关于人与自然关系、人与动物关系以及人口与生态平衡的朴素认识，却蕴含着丰富的生态伦理思想，并且这些思想为当地生态环境的保护起到了积极的作用。
贵州黔东南苗族至今流传着内容丰富、形式多样的苗族古歌，民间叫“古史歌”、“古老话”，学术用语称“史诗”。这些古歌的内容包罗万象，从宇宙的诞生、人类和物种的起源、开天辟地、初民时期的滔天洪水，到苗族的大迁徙、苗族的古代社会制度和日常生产生活等，无所不包，成为苗族古代神话的总汇和苗族传统文化的重要组成部分。虽然黔东南苗族古歌并非苗族关于原初历史的真实记载，但其中关于人与自然关系、人与动物关系以及人口与生态平衡关系的朴素认识，却蕴含着丰富的生态伦理思想，并且这些生态伦理思想为当地苗族生态伦理意识的形成以及生态环境的保护都起到了积极的作用。
一、关于人与自然关系的认识
对于人与自然关系的认识，我国传统文化中素有“天人合一”和“道法自然”思想，把人与自然的关系看作一个不可分割的整体。在中国许多少数民族的观念中，也把人类看作是自然共同体中的普遍一员，认为人与自然不仅是资源关系，更是根源关系。
贵州黔东南地区的苗族在《苗族古歌·开天辟地》中，借用盘歌一问一答的形式，提出万物的统一本源为云雾，人类祖先(一说认为是苗族祖先)姜央是云雾经过一系列演化生成天地万物后，由枫树心(干)生下的蝴蝶所生，其人类起源谱系可简化为“枫木一蝴蝶一人”。这虽然没有科学根据，但苗族从对自然界的直观体验中得出的关于人类起源的朴素认识，却揭示了一个朴素的生态伦理理念:人类是由客观实在的一系列自然物种演变而来的，人类是大自然之子，是自然界自身长期演化的结果。
既然人类源于自然，是大自然之子，人类就应该尊重自然，与自然万物平等共存，和谐共生。黔东南苗族古歌通过对大量自然物的拟人化，把自然万物理解成与人一样有喜怒哀乐等情绪变化的生命体，表达了人类这一大地之子对自然万物的尊重与友善。比如对太阳的认识，苗族古歌中描写她有感知能知痛知痒，她任性、淘气，还时常不听规劝。这些特征都是人才有而其他物体不可能具备的，但苗族正是这样以自己的思维去理解这些自然物，把它人格化。黔东南苗族不仅将太阳赋予人一样的灵性，他们还把人的灵性赋予其他自然物诸如天上的月亮、星星、雷电，地上的山石、花草、树木等身上，把它们看作是人类可敬可爱密不可分的伙伴。
在日常生活中，黔东南苗族常常把自然万物赋予人的灵性尊重之，并与之平等共处，他们甚至还把大自然视为神秘而敬畏的对象。这种敬畏主要表现为对自然物的种种崇拜，其中比较典型的有树崇拜，即将一些高大挺拔、枝繁叶茂的古树看作是依附着神灵的“神树”加以祭拜，孩子多病或孩子较少的人家，都让小孩拜祭神树，以求神树的保佑。如被称为“中国最后一个部落”的黔东南岂沙苗族，他们热爱自然、亲近树林、崇敬树神，认为每棵大树都有一个灵魂，是祖先的化身，正是这些灵魂的庇护才使他们的村子人畜兴旺、年年平安，认为人类只有服从自然、爱护森林才会得到神的保佑，否则将会受到惩罚和报应。黔东南苗族这种认为树木有灵魂、有意识的观念，在《苗族古歌·运金运银》中有相关描述:人们砍大树造船运金运银，但是砍了半天也砍不倒，就怀疑是“树子脚下有蚂蚁，树梢枝头有鬼怪，树子才会砍不倒”。于是，砍树的鲁猛“嘴里咬着芭茅草，头上反戴三脚架，斜眉怪眼来砍树”，才把树砍倒。此外，黔东南苗族还有把个别巨石、路桥、岩洞等自然物当作“神灵之物”加以崇拜的。如雷公山掌坡村崇拜的巨石有四处，其中三处是为求子，或以孩子拜寄而祈求消灾脱难的，另一处是祈求消除耳病的。路桥崇拜则普遍流行于黔东南苗族群众之中，桥的形式有简单也有复杂的，简单的则只要在平路或沟道上铺上石块或木板即可作为桥，有的甚至在家中的地板上铺设，在过年过节的时候加以祭拜。
二、关于人与动物关系的认识
关于人与动物的关系，黔东南苗族古歌中提出了人、神、兽同源共祖的说法，认为人与动物是兄弟般的亲情关系。在《苗族古歌·十二个蛋》中，枫香树因被诬陷而遭砍伐，枫香树心(干)变为妹榜妹留(即蝴蝶妈妈)和燕子等。蝴蝶妈妈与水泡成亲，生下十二个蛋，孵出姜央和雷公、龙、虎、牛、蛇、大象等众兄弟。姜央与雷公、龙、虎等既是同母，则相互之间具有难以割舍的血缘关系，彼此之间无疑就是手足兄弟之关系了。正是基于这种观念，至今一些黔东南苗族在打猎前，要先焚香纸祈求神灵保佑。而猎得野兽后一般要先让人折一把芭茅草从头向尾刷，并且数说它的罪状后才能动，因为在他们眼里飞禽走兽有同胞兄弟情谊，兄弟之间不能伤害，如果无缘无故的杀死它们，有朝一日会受到神灵的怪罪。这种对猎物的处置方式在《苗族史诗·溯河西迁》有这样的描述:
射死岩鹰落地上，叫谁来审判，数说了它的罪状，才能剖来吃?叫鸥鹤来审判，鹃鸽身上黑，不敢数说它罪状。叫黄莺来审判，黄莺身上黄，黄莺不敢判，不敢数说它罪状。叫燕子来审判，许他吃心肝。他说只要鹰下巴，因此得到美名传，传扬了九次枯脏，六代人颂赞到今年。……(燕子审判道)“你住你的地方，我们造我们的船。跟你往天没有仇，近日没有冤，你却要吃我们爹娘，箭才射到你身上。”
虽然黔东南苗族处置动物的这种方式几无科学可言，但客观上却能防止滥杀滥伤动物，对保护动物有一定的积极作用。
在黔东南苗族古歌中，不论是以祖先面貌出现的蝴蝶，或是古歌中作为普通成员出现的老鹰、螃蟹、水獭、青蛙、蜜蜂、黄牛等等，苗族先民们都把它们看作是一个家庭里的不同成员，彼此和谐相处。如(苗族古歌·运金运银》中有关金子银子“滚落下东方”的过程中，娃娃鱼、蜜蜂、蜘蛛、山雀等动物纷纷喊叫着“金子和银子，滚滚下东方，都去堵水口，快把金银拦”，描绘了一幅人与自然万物和谐的劳动场景，反映了苗族劳动人民与自然万物之间的伙伴情怀。
而《苗族史诗·打杀娱蛤》中这样描写人类祖先姜央与众动物踩鼓跳舞的喜闹场面:
姜央丢开犁，把牛放在田当中，跑上田坎来踩鼓。鼓声咚咚响，往前跳三步;鼓声响咚咚，往后跳三步，他会跳不会转身，会转身不会转调，畅游的飘虫来教他转身，飞舞的蜜蜂来教他转调。……啄木鸟敲鼓，咚咚又咚咚，姜央在田坎上跳，水牛在田里面跳，牛尾巴跳在两脚间，跳累了都不知道。牛鞭听见鼓响，它把牛背当舞场;蚊子一群群，围着牛头转，踩鼓踩得更欢。
在这里，人与动物没有区分，人与周围的环境一齐欢乐，人与物是连成一体的。
黔东南苗族古歌中体现出来的这种人与动物间兄弟般的亲情关系和伙伴意识，在他们平时的生产生活中也有体现。如黔东南苗族群众居住的吊脚楼一般分三层，“底层为牲畜、杂物层，主要用来喂养牲畜和堆放杂物;二层为生活起居层，主要是住人;三层为粮食藏层，主要用来存放粮食”。在笔者家乡，每年除夕到次年正月，都要给耕牛煮粥(大米加一些草料、蔬菜等)，给猪、鸡、鸭等家畜家禽喂最好的粮食，并且在过年时还要给这些家畜的圈舍贴上门联，因为在苗族人看来，动物与人一样也要过年。黔东南苗族的这些生活方式和习惯大多是在特定的历史条件和生存环境中养成的，但是在现代社会，还有许多苗族群众依然这样生活，表现了人与动物之间难得的亲情关系和伙伴意识。
三、关于人口与生态平衡的认识
历史上苗族人口一直比较繁盛，大约在五千年前，苗族先民生活在黄河中下游地区，以蛋尤为首领，称九黎部落，兴盛一时。九黎部落与炎黄联盟战败后，其一部分从黄河中下游南下长江中下游，同已生活在那里的南方人，建起了“三苗国”，人口遍布洞庭湖、都阳湖一带。关于苗族人口众多的情况，《苗族古歌·跋山涉水》中这样描述:“五支奶”共一口灶，早上做早饭，一个让一个，晚上做晚饭，一个等一个，先做早吃过，晚做饿着等;“六支公”共一个火炕，烤的身上暖，等的身上寒;“五支嫂”一个春米房，一个忙又忙，四个站一旁;“六支姑”一对挑水桶，一个担水吃，五个等水用。‘苗族史诗·溯河西迁》对当时的人口密集程度更是形容为:火坑挨火坑烧饭，脚板螺脚板春粮，房屋盖得象蜂窝，锅子鼎罐都挤破。
由于人口的大量繁殖，苗族先民一方面认识到会导致生活水平低下:“子孙太多了，吃的找不到，穿的找不到，蔗根当饭吃，树叶当衣穿，奶瘦如蚂炸，公瘦如蚂炸,.另一方面也认识到人口的大量增长导致了生态平衡受到严重的破坏:东方虽然宽，好地耕种完，剩些空地方，宽处像席子，窄处像马圈，陡处像屋檐。因而对“绿树满山岗，泥土黝黝黑，草木甜又香，河水清亮亮，的西方好地方充满了向往。从黔东南苗族古歌中对东西方生态环境的描述可以看出两地有着明显的差别，这反映出苗族先民居住的东方由于人口增长，耕地过度开发，生态环境受到破坏，失去了满山岗的绿树、黝黑的土地、香甜的草木、清亮的河水，不再适合人类居住，最终不得不向美好的西方迁徙。
关于苗族迁徙的原因不尽相同，湘西和川黔滇方言的苗族史诗、传说中反映的迁徙原因是与汉族战争的失败，但对于黔东方言苗族的迁徙原因，存在不同的看法，认为是“因为人口大量繁殖，不得不另找栖身之地”之举，是“人口繁衍引起的一系列问题所致‑。从黔东南苗族古歌的内容中，也看不到战争的痕迹，而且迁徙开始的时候，“五支奶”和“六支公”并提，好像女性还有相当大的权利，到定居后也才有分家分东西等私有制的影子出现，显然当时还没有明显的阶级对立。因此综合来看，人口与生态的矛盾导致苗族西迁的说法有其合理性，这也说明苗族先民在远古的时候已对人口增长与生态平衡的关系有所认识，并以迁徙的方式来解决人口增长与生态失衡之间的矛盾。
然而，黔东南苗族也并非总是以迁徙的方式来解决人口增长带来的生态失衡问题，他们在长期的生产实践中也逐渐养成了“植树造林、封山育林、爱林护林”优良传统。《苗族史诗·枫木歌》中这样唱道:
“松树栽哪里?杉树栽哪里?枫树栽哪里?松树厚衣裳，不怕冰和霜，栽满大高山，四季绿苍苍。杉树翠又绿，树干直又长，栽在大山中，长大作栋梁。枫树枝枉多，枫树枝枉长，栽在山坳上，苗家来歇气，汉家来乘凉。”
“危日酉日宜捕鸟，寅日卯日宜断案，种树该选那一天?阴天拔苗栽，阴天栽得活。
这说明苗族早就掌握了林木的栽培技术。
而在黔东南一些苗寨，每当有孩子出生，长辈或亲人都要上山为孩子种几十、上百株杉树，让孩子与树木一同成长，待孩子长大成人后，杉树也长大成材，称为“十八杉”或“女儿杉”。这种营造儿孙林的习俗一定程度上使苗族人口的增长与生态的平衡得到协调发展。
四、结语
黔东南苗族先民在对人与自然关系还不大清楚的情况下，认为人类与其他生物都是自然之子，并把人的性格赋予自然物，与之和谐相处，突出地展现了“人与自然万物的亲情关系和伙伴意识”，蕴含着苗族尊重自然、敬畏生命、人与自然和谐相处的生态伦理思想。这种人与自然万物的亲情关系和伙伴意识，既是黔东南苗族生态伦理思想的有机构成部分，又是其生态伦理观念的重要基石。在生态危机日益严重的21世纪，一种对自然万物的亲情关系和伙伴意识，为人们就如何处理好人与自然的关系提供了崭新的思维方式。
黔东南苗族生态伦理的思想根源与苗族“万物有灵”观念有千丝万缕的联系。“万物有灵”是远古人类所共有的形式，但随着时代的进展，世界上很多民族的“万物有灵”信仰都逐步消失了，而苗族的“万物有灵”观念却基本完整地延续到了今天，这成为当代苗族的一大特色。黔东南苗族在这种观念的影响下，以自然崇拜的形式来表达他们对大自然的关注和敬畏，从容地行使生态调适的功能，诗意地维护着自身的生存环境。因此，黔东南苗族留传至今的“万物有灵”观念具有不可忽视的生态意义，应当得到生态文明社会的理性关注。
论文摘要:老子与史怀泽都有着丰富而深刻的生态伦理思想，在自然观、认识论与实践观上，他们的生态伦理思想既有相似之处，也有各自特质:老子偏重于法自然之道与无为之行来保护自然生态资源，而史怀泽则较注重发挥人在敬畏与保存生命的完整性中的主观能动性。
老子是中国古代的圣哲，是道家学派的创始人，他的思想集中体现在《老子》(又称《道德经》)一书中，他的学说中蕴含着丰富而深刻的生态伦理思想。阿尔贝特·史怀泽(又译阿尔贝特·施韦泽)是当代西方具有广泛影响的思想家，他创立的以“敬畏生命”为核心的生态伦理学是当今世界和平运动、环境保护运动的重要思想资源。史怀泽敬畏生命伦理思想的基本含义是:不仅对人的生命，而且对一切生物的生命，都必须保持敬畏的态度。
老子和史怀泽的生态伦理观在东西方历史上均产生了重要的影响。分析和研究二者的异同点，对促进当今世界的生态环境保护运动，不仅具有重要的理论意义，而且还具有重大的现实指导意义。本文拟从生态自然观、认识论和实践观三个方面，对老子与史怀泽的生态伦理思想进行比较研究。
一、整体主义自然观与万物平等论
首先，整体主义是老子和史怀泽生态伦理思想共同的自然观基础。
老子从“道生万物”的本体论角度分析人与自然的关系，主张“道法自然”与“天人合一”，并进而建构了他的整体主义自然观，即人与自然都是“道”循环系统中的一部分，人与自然万物的关系是以类相从、共生共存的整体，在生存价值和权利上是平等的。在老子对“道”的恢宏博大的论述中蕴含着幽深邃密的生态伦理思想。“道”是老子哲学思想的核心范畴，老子不仅用“道”来揭示宇宙万物的演变，把“道”视作天地万物的本原(或本体)，而且还把“道”当成天地万物运动的规律，以及人类行为的准则。“道”具有形而上的超越性，是一种无规定的混沌性存在，并非空无。“道”同时又是一种理想的境界，是人的精神生活与自然存在所需要达到的理想状态，是对万物天性与人类本真状态的回归，是人类理性的自我超越与精神状态的自我提升。“道”为宇宙本原，天地万物都是由“道”化生的。“天、地、人本同一元气，分为三体”。因此，天、地、人等宇宙万物不仅是一个有机的统一整体，而且人与自然万物之间有着共同的本原和法则，正所谓“道通为一”。在老子看来，“道”是贯穿天地人物的，它既是一，又是一切。“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正”(《老子·第三十九章》)。“道”生一，一也可以代表“道”。这种推崇“一”或强调人与自然统一以及“天地与我并生，而万物与我为一”的观点，同史怀泽敬畏生命的伦理思想在自然观方面是十分相近的。老子以“道”为本，“道法自然”和天地人一体的思想，反映在处理人与自然关系上，就是把人与天地万物视为并列的关系，要求破除以人类为中心的观念，即既承认人是自然的一部分，人不能脱离自然而存在，又强调人与自然的关系不应成为一种对立、紧张的关系。人的创造活动不应无视自然之理，更不应凌驾于自然之上，而应当顺应自然、遵循自然的客观规律。这一思想告诫人们应通过热爱自然、尊重自然秩序、保护生态环境、消除人类中心主义，最终回归到人与自然融洽无间的和谐状态中。
把伦理的范围扩展到一切动物、植物乃至整个自然界，是史怀泽敬畏生命伦理生命观的重要特征，也是现代环境保护运动的重要思想资源。史怀泽认为，道德的直接目的在于调整人与人、人与其他生命之间关系，在于重建人类自身以及人类与自然界一切生命之间的新秩序，从而促进和保证人类及自然界一切生命的存在与发展。敬畏生命伦理的精神正在于建立一种和谐、互助的新秩序。史怀泽认为，“实际上，伦理与人对所有存在于他的范围之内的生命的行为有关。只有当人认为所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是伦理的。”史怀泽认为，体验到对一切生命负有无限的责任，只有这种普遍的伦理才有思想根据，我们不能对人与人行为的伦理自满自足，它只是产生于普遍伦理的特殊伦理。我们不仅与人，而且与存在于我们范围之内的一切生物存在着联系，对一切生命予以尊重，关心它们的命运，这比起只涉及到人的伦理学来说具有更广泛的适应性和活力。敬畏生命的伦理将道德的范围延伸到所有生命，是具有独特内涵的新伦理学。史怀泽还认为，只有人作为最高的生命主体，才能意识到自然界生命之间整体依存的关系，摆脱物种间利己主义的视界，“只有人能够认识到敬畏生命，能够认识到休戚与共，能够摆脱其余生物苦陷其中的无知”。将所有的生命都视为休戚与共的整体，都是道德关怀的对象，它促使所有的人尊重生命，把保护、繁荣和增进生命的价值看作道德的根据，给予所有的人以真正人道的帮助，给予所有生物以道德关心，从而更新了传统伦理学的内涵。在自然观上，史怀泽尽管主张人与其他生命休戚与共，但其敬畏生命的伦理思想在自然整体观上却没有老子的思想深刻、丰富与系统。
其次，万物平等相依的观念。
老子认为，生态系统是由平等的自然万物相互依存而构成的一张相互联系的生态之网，这张网非常严密，环环相扣，是在“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子·第四十二章》)的宇宙演变过程中形成的。老子并不将人的行为独立于自然之外来看待，而认为自然是一张有秩序的网，人类只是这张秩序之网中的平等成员。“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”(《老子·第二十五章》)。老子把人与物同视，认为他们都处于同一“域”中，统一按照自然的规律—“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·第二十五章》)而相互依附、和平共处。自然万物之间没有价值贵贱、大小、高下的分别，万物都各有其独特的价值，它们之间是平等的。正如庄子所言:“以道观之，物无贵贱。”(《庄子·秋水》)老子对人的伦理要求不仅涵盖人与人的关系，也涵盖人与其他生命的关系，进一步延伸到整个自然界，无论是有生命的还是无生命的，都是可尊贵的对象，这也正是现代生态中心主义的基本伦理原则。老子在生态实践上所作出的行为选择就是无为。
史怀泽敬畏生命的伦理原则将伦理的范围扩大到所有的生命，并否认高级和低级的、富有价值的和缺少价值的生命之间的区分，要求爱和尊敬一切生命、保存生命、促进生命，使生命达到其最高度的发展。史怀泽的生命平等观与老子的观点是十分相近的。
值得一提的是，将老子的生态整体观与万物平等观相比，老子强调循自然之道而行，在对自然的无为之中彰显自然万物的整体性与平等性;史怀泽则更加注重充分发挥人在保存、促进、爱和尊敬生命中的主观能动性。也就是说，老子的生态整体观具有自然中心主义的倾向，而史怀泽则具有人类中心主义的倾向。
二、生态认识论
从万物平等的整体主义自然观出发，老子与史怀泽在生态认识论上有着各具特色的见地。
老子的生态认识论是建立在对自然生态规律运行之常的基础之上的，主要体现在对自然资源的开发利用上的知常、知足、知止与知和等。老子生态伦理思想的核心是天人合一，法自然之道，在人与自然和谐的基础上保持生态平衡。老子主张人对自然资源的开发利用要知自然运行之“常”。“知常日明。不知常，妄作凶”(《老子·第十六章》)，这里的“常”，就是自然界的客观规律。人在认识自然的时候，关键是要认识和掌握自然的客观规律，有节制地取舍自然所赐之物，才不会受到自然的惩罚，从而有利于人类自身的发展。老子反对对自然资源的过多索取:“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?甚爱必大费，多藏必厚亡。”(《老子·第四十四章》)过多地对自然资源的开采和贮藏必定会导致严重的损失和浪费，所以知道满足就不会招致危险，适可而止，才能使自身生命保持安全长久。“故知足不辱，知止不殆，可以长久”(《老子·第四十四章》)，只有在知足、知止的前提条件下利用自然资源，才能保持生态系统的自我调节、自我净化、自我修复等功能上的协调。老子希望人们去认识自然规律，遵循自然法则，强调“知和曰常，知常曰明”(《老子·第五十五章》)，懂得了自然的和谐，了解了自然的规律，才能维持自然的和谐平衡状态，只有这样才是明智之举。
自然规律是老子生态认识论的客观基础。史怀泽则认识到，要从注重发挥人的主观能动性来保护和促进自然生命。在史怀泽看来，只有人能够认识到敬畏生命，能够认识到休戚与共，能够摆脱其余生物苦陷其中的无知，只有人类才能意识到敬畏生命这一自然世界存在发展中的大事，充分体现了人在敬畏生命中的主导作用。“伦理就是敬畏我自身和我之外的生命意志。由于敬畏生命意志，我内心才能深刻地顺从命运、肯定人生”。史怀泽认为，人若不懂得敬畏生命，就难免会陷人利己主义之中，利己主义膨胀就必然造成屠杀生命的恶果，就会让生命生活在黑暗之中。因此，“只有体验到对一切生命负有无限责任的伦理才有思想根据”。而一旦敬畏生命的伦理准则确立起来以后，那么人们由于对生命怀持敬畏之心，就会与一切存在于我们范围之内的生命发生联系，对一切生命予以尊重，并关心它们的命运，在危难之中救助它们。这与只涉及人的伦理学相比具有更广泛的适应性和活力。“由于敬畏生命的伦理学，我们与宇宙建立了一种精神关系。我们由此而体验到的内心生活，给予我们创造一种精神的、伦理的、文化的意志和能力，这种文化将使我们以一种比过去更高的方式生存和活动于世。由于敬畏生命的伦理学，我们成了另一种人”。史怀泽从敬畏生命的伦理出发，对评判道德上善恶的标准有了新的认识，他认为:“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则。”
从思想认识的渊源上说，史怀泽敬畏生命的伦理导源于他对耶稣基督教教义的体悟。史怀泽对生命的怜惜是发自内心的，这种内心的理念来源于宗教伦理，主要是耶稣基督教，耶稣基督教有“你不应杀生”之类的教义与戒律。这一点我们可以从史怀泽本人所描叙的有关他小时候用弹弓打鸟之事看出，当他用弹弓装上小石块并拉紧准备射向鸟时，由于受到极度的良心谴责，他把小石块射向了旁边，正在这一瞬间，教堂的钟声响起，并回荡在朝霞和鸟儿的歌唱声中，这是教堂召唤信徒的“主鸣”之前半小时的“初鸣”，但对史怀泽来说，这是来自天国的声音，他扔下弹弓惊走了鸟儿，让它们飞回自己的窝巢。
可见，老子的生态认识论是建立在对知常、知足、知止与知和等自然规律认识的基础之上的，史怀泽对生命的敬畏之心导源于哪里呢?史怀泽本人没有直接论述这一点，只说是我们内心使然，如果追问这种怜惜生命的内心渊源，用史怀泽自己的解释就只能是耶稣基督教神学了。
三、生态实践观
为了保护自然生态环境的整体性、循环性和平衡性，老子的生态实践观主要体现在三个方面。
一是主张以“慈”利物。“慈”是老子提出的一个道德范畴，老子说:“夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”(《老子·第六十七章》)慈的本质是要宽容，要有虚怀若谷、海纳百川的胸怀。“慈”是天之道，是自然的本性，将“慈”引人与自然的关系中，就是要求人类效法自然之道，生长万物是为了让万物更好地成为它们自己，而不是将其据为人类己有;协助万物是为了让万物按自然的本性生长繁衍，而不是自恃其功;规约引导万物也是为了使万物完善自己，而不是要控制和主宰万物。这种态度，体现了人以自然为师，无私心、不居功和不主宰的宽怀。老子的“慈”超越了对人的生命的关注，进一步扩展到其他物种，甚至包括无生命之物，有利于保持生态系统中物种的多样性和丰富性。
二是对自然资源的利用消费采取从“俭”的原则。老子认为，治人事天只有做到了“莫若音”，才是“长生久视之道”。老子为何选择俭音的生活?老子认为过度的物质追求不符合自然之道，并且不会给人类带来真正的幸福。“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋败猎，令人心发狂;难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”(《老子·第十二章》)。圣人“为腹不为目”，就是说圣人只追求基本生存需要的满足，反对为了娱乐而进行的种种消费。因为人一旦身心役于外物，就会背离自然本性，“行妨”且“发狂”，失去了人与自然环境的和谐愉悦。“祸莫大于不知足;咎莫大于欲得”(《老子·第四十六章》)。人类要想从自然界获得安全持久的满足，就要真正做到对资源的消费要知足，对自然环境的破坏要知止，要“去甚、去奢、去泰”(《老子·第二十九章》)，消除对自然界掠夺性、贪欲性和极端性的行为。
三是以“无为”来实现对自然资源的保护。老子力图通过消除人的主体性的“妄为”来达到人的生存活动与客观规律的统一，他的“自然”、“无为”论，就是力图要解决这一矛盾，使人类的生存活动既合人的目的，又要合客观规律，从而达到人与自然的和谐统一。“无为”并非不为，而是不妄为。只有不妄为，才能顺应自然的发展，从而达到更好的“为”。“无为”要求人们“法自然”。所谓“法自然”，既是依从事物的自然本性去发展，又是顺从事物自身的逻辑去发展，因此，“自然”既属于人的价值世界，即它为人的自由本性提供了根据，具有合乎目的的性质，反映人类要求过自由生活的愿望;同时又属于客观的事实世界，即它代表了事物发展的规律和必然趋势，反映着世界的事实状态。“法自然”将这两者有机地融为一体，人类要获得自由，就必须遵循自然规律、自然法则。道之本也是和，故遵循自然之道也就是崇尚自然的和谐有序、平衡发展。
在实践观上，史怀泽敬畏生命的伦理思想主张对生命给予爱，对生命承担责任和主动地去帮助生命。史怀泽认为:“在本质上，敬畏生命所命令的是与爱的伦理原则一致的。只是敬畏生命本身就包含着爱的命令的根据，并要求同情所有的生物。”“敬畏生命的伦理是无所不包的爱的伦理，是合乎思想必然性的耶稣伦理。”人类还应积极担负起对生命的责任，“把伦理规定为敬畏生命，即奉献给生命。即使敬畏生命这个词太普通，听起来不够生动，但它所表达的内容永远留在思考过它的人的心中。敬畏生命使受其影响的信念富有活力，使它再也不放弃自己的责任。就像水中的螺旋桨推进船一样，敬畏生命也这样推动着人”。“面对伦理的冲突，人只能自己作出决定。没有人能为他确定，保存和促进生命的可能性的极限在哪里。在对其他生命最高责任感的指引下，他必须单独对此作出决断。……我们绝不可麻木不仁”。敬畏生命的伦理是作为道德实践主体的人的一种内心责任，是人的一种内在的必要。通过与印度生态伦理的比较，史怀泽认为，敬畏生命的伦理不只是印度伦理无同情地不杀生和不伤生，而是要更进一步地对动物充满同情和帮助。“印度思想对动物的同情是不完整的。它只要求人不杀生和不伤生，却不要求人用行动去帮助生命，其原因在于，不杀生的基础不是热切的同情感，而是否定世界和人生的不行动原则的一种伦理应用”。在史怀泽看来，不杀生只是消极被动地对生命的同情，而不是积极地去帮助生命。
由此看来，老子和史怀泽在对生命的“慈”和爱与责任上具有极大的相似性，只不过老子更多的是要求人们遵道贵德，秉持对自然万物慈、俭和无为的态度，在行动上消极被动地适应自然运行规律;而史怀泽则较注重人积极主动地从爱与责任的伦理层面出发，去帮助和敬畏生命，保护生态环境的平衡与协调。
此外，从老子和史怀泽生态伦理观产生的时代背景来看，老子的生态伦理思想产生于农耕文化时期，自然生态环境处于较好的人类社会历史早期，没有经过工业文明的洗礼。在这么古老的时代，老子就意识到了遵循自然规律和保护生态环境的重要性，可见其视界之高远，实在令今人赞叹与折服。史怀泽敬畏生命的伦理思想是经过人类工业文明的洗礼之后产生的，他充分认识到人类保护生态环境的极端重要性，也看到了在现代社会，要保护环境、实现人类的可持续发展，必须发挥人在环境保护中的主体地位和具有决定性的主导作用。
四、结语
关键词：道家 生态伦理 现代价值
中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：1007-0745（2013）06-0392-01
中国传统生态伦理思想源远流长，尤其是道家的生态伦理思想幽深邃密，博大宏远，内容十分丰富。正如美国当代著名人文主义物理学家卡普拉（F.Capra）说：“在各种伟大传统中，据我看来，只有道家提供了最深刻而且最完善的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在本质两者的基本一致。”[1]道家的生态伦理思想， 给人类提供了发人深省的智慧， 在今天愈来愈显出其独特的价值， 值得认真探讨研究。
一、道家生态伦理思想的主要内涵
道家的生态伦理思想的主要内涵主要表现在以下三个方面：
（一）“知常曰明”与尊重自然规律
老子从其道之规律义，提出了“知常曰明”的生态伦理思想。所谓“知常曰明”，是说人类最高超的智慧，在于认识和把握天地万物运动变化的规律。
老子说：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。”[2]这句话是说：天地万物都有自己的生长之理，最后都要返回自己的本根。此谓“静”，“静”也可以叫做“复命”。“知常曰明”是指具有了解和把握事物生长变化的内在规律的能力，才是真正的智慧。倘若不认识规律，而去乱作妄为，必然会招致凶险的结果。即所谓：“不知常，妄作，凶。”庄子则说：“且道者，万物之所由也，庶物失之者死，得之者生，为事逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人尊之。”[3]自然界中存在着不依人的意志为转移的客观规律，违反了事物的客观规律，事情就会失败。顺应事物的客观规律，就会取得成功。所以说，真正有道德的人都会尊重事物的客观规律。始于战国时期盛行于西汉初年的黄老之学也有过相似的论述：“顺天者昌，逆天者亡。毋逆天道，则不失所守。”[4]即顺应自然规律就昌盛，违反自然规律就灭亡；不违反自然规律就不会失去所守。“至知者为天下稽。”[5]最高的知识就是掌握天地万物的规律。
（二）“知和曰常”与自然和谐
所谓“知和曰常”是说和谐是事物存在和发展的根本规律。如前所述，天地万物都包含阴阳两种自然的力能，而阴阳二气的统合又形成冲气。因此，所谓冲气就是指由阴阳二气相互交合而形成的一种平衡、和谐的存在，它代表了事物的理想存在状态。今天所说的保护自然正需要有这种和谐状态，因为只有在和谐的状态下，自然万物才能得到顺利的生存和发展；倘若离开这种状态，自然万物的生存发展就受到阻碍，甚至导致灭亡。庄子所理想的生存状态是“阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭。”[6]即保持一个环境没遭破坏，物种不被灭绝的生态平衡的生态圈。他认为“阴阳和静”乃是“道”的本质，而领悟了和谐就能把握住“道”的本质，进而把握住天地万物生存发展的内在规律。
（三）“知止知足”与可持续发展
在老子看来，自然作为循环往复的开放系统，和谐乃是维持这个开发系统所应遵循的法则。故人类要想做到尊重自然，就必须懂得“知止知足”才能“可以不殆”[7]的深刻哲理，懂得人遇事不可随意而为的道理。庄子发挥老子的这种思想，说：“知止其所不知，至矣。”[8]即知道自己应该止于所不知之处，就是最高的见识了，亦即不应当在无知情况下去胡作非为。可见，在这个问题上老庄的看法是一致的。
老子认为，“知止不殆”是以“知足知止”为进退的。所谓“知足知止”，就是指时刻不放纵自己的欲望，时刻使人的需求和欲望与自然界的承受能力之间保持合理的张力。他认为人生在世，不能被物欲所牵累，不能贪得无厌，即所谓“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”[9]这样一来，“知足知止”既是一种自然道德，又是一种生活态度和价值导向。它体现在人与环境的关系上，就是根据自然界的承受能力进行适度开发，有限度的索取。这样做不仅能使人类长远受益，而且还能使自然界保持良性循环而不受损害。倘若人类抱着“让我一次用个够”的态度，无限度、无节制地向自然伸手以满足无限膨胀的欲望，最终导致的恶果必将是人类抛弃了自然，自然抛弃了人类。这种两败俱伤的下场是我们所不愿看到的。
二、道家生态伦理思想的现代价值
1.理论意义。道家的生态伦理思想具有与当代生态伦理学相衔接的可能性。这表现在两方面。其一， 道家、道教“道法自然”的自然主义具有鲜明的科学精神， 这为它与当代奠础于生态学之上的生态哲学相衔接提供了可能性。其二， 道家、道教由天人合一的人类学本体论出发的生态伦理思想与传统伦理学相比具有诸多独到之处。道家、道教生态伦理思想的内核在于， 人与自然的伦理关系的同质性是非实体性的。道是成己、成人、成物又升华己、人、物的善。这可以作为建构当代生态伦理学的基点之一。道家、道教的生态观和生态伦理思想对发展当代生态伦理学确定具有重大的意义。当然， 应该看到， 道家、道教生态伦理思想是科学未充分发展前思辨的产物， 含有不求改造环境等消极因素。这些局限性和不足只能在当代生态哲学的视野中得以弥补和克服。
2.实践意义。当前生态环境恶化主要是因为存在这种错误观念和行为： 只承认人是自然的主人、自然的主宰和自然的征服、索取者， 而不承认人也是自然的呵护者。实际上， 大自然不可能有什么主人， 人也不可能永远和完全主宰自然。如果说人有优胜于自然之处， 那就是他在合规律、合自然的过程中， 施展其能动的主体性力量，最终实现其自己的目的， 使自然为人类服务。只有这样才能保持人与自然的统一， 实现人、社会、自然三位一体的持续发展。人们若想将自身利益和子孙后代的利益有机结合起来， 就必须把眼光放长远些， 明白善待自然， 也就是善代人类自己的道理。而善待自然的举措可以选择种种， 但从生态理念上走出价值误区显得格外重要。而从生态理念上走出价值误区， 除建构健全的现代生态意识外， 很重要的就是从传统文化中开掘瑰宝。从这方面说， 道家的生态伦理应属传统文化中最优秀的瑰宝！
参考文献：
>> 马克思的生态思想及其对我国生态文明建设的启示 马克思生态思想及其对我国生态文明建设的启示 生态文明思想探究及对我国生态文明建设的启示 浅谈马克思的生态理论对我国生态文明建设的启示 与科学发展观生态思想对我国生态文明建设的启示 马克思自然观对我国生态文明建设的启示 生态学对我国生态文明建设的启示 生态学对我国生态文明社会建设的启示 自然观对我国生态文明建设的启示 马克思和恩格斯的生态文明思想视阈下的我国生态文明建设 马克思生态文明思想对当代我国的指导意义 马克思生态思想对当代中国生态文明建设的启示 刍议马克思生态观指导下的我国生态文明建设 生态观对我国农村生态文明建设的价值意义 生态伦理对于生态文明建设的启示 试论《福乐智慧》生态伦理思想对当代新疆生态文明建设的启示 老子生态伦理思想对建设社会主义生态文明的启示 《古兰经》中生态伦理思想对新疆生态文明建设的若干启示 马克思恩格斯生态思想及对我国建设生态文明的启示 马克思《1844年经济学哲学手稿》对我国生态文明建设的启示 常见问题解答 当前所在位置：l。
⑦十报告文件起草组著：《十报告辅导读本》，人民出版社2012年版第89页。
[参考文献]
[1]解保军.马克思科学技术观的生态维度[J].与现实，2007，（2）.
[2]房尚文，吴斌.马克思的生态伦理思想[J].云南社会科学，2010，（4）.
购物车(0)