时间：2023-03-01 16:22:47
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一、天地之性与本心
人性，是人之所以为人的本质规定，是人与动物相区别的东西。人与动物有着根本的区别，因而人性应该是一个有着具体内容的实在。而人性论则是对于人的本质规定的看法，是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。所有的人性论都是抽象的，因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的，在抽象的理论或观点背后，反映着具体的和丰富的社会生活。就此而论，把中国传统哲学中的人性理论冠之以"抽象人性论"而予以鄙薄，是一种狭隘和独断的做法。
在历史上以及在不同的个体之间，人们对于人性的看法是不一样的，因而人性论在时间上是在不断地演变的，在空间上是多样存在的。在哲学发展的童年时期，人们往往把人的自然属性当作人的本质规定，而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定，这虽然已是以人的社会性来规定人的本质，但其将道德涵盖人性之全部，则甚有偏颇与局限。而今人则认识到"人的根本就是人"，用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。这都标志着人们对于人性问题的认识上的变化与进步。由于儒家主要从道德上来说明和规定人的本质，所以我们可以把儒家的人性论称作道德人性论，并以此分析朱陆对于人性与道德问题的理论和观点。
1、性即理与心即理
朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陆在道德人性论问题上似乎大相径庭。实际上，朱子与象山在与人性有关的许问题上看法都极其相似。
第一、朱子与象山都主张性善论。朱子说："人之性皆善"（《朱子语类》卷四），象山说："人性本善，其不善迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）
第二、在人性的根源上，朱子与象山都认为"性"来自于"天"。朱子说："性者，人物之所以禀受乎天地也。……自其理而言，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。"（《中庸章句》）所谓"性"，是人从"天"处所受之"理"，就此而言，可谓"性即理也"。
朱子言"性即是理"，又讲"天"讲"命"，此"天"与"命"、"性"与"理"四者如何区别？朱子同意将四者作如下区分："天则就其自然者而言，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子语类》卷五）此四者之关系，"从本质上说，是实同而用异。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"还有这样一种关系："大抵言性，便须见得是元受命于天。"（同上）"性与气皆出于天，性只是理。"（《朱子语类》卷五十九） "理在人心是之谓性。……性便具许多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子语类》卷九十八）因此，就"性"之来源而言，其来自于"天"；就"性"之本质而言，"性"乃是"理"；就"性"之担当者或主体而言，其属于"心"。
象山也同样把"性"的根源归之于"天"，他明确提出"在天者为性"的论断。象山弟子问："如何是尽心？性、才、心、情如何分别？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又问："莫是同出而异名否？"象山曰："不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则是在天者为性，在人者为心。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）何为"在天者为性"？张立文先生认为，此即是有"天命之谓性"的意思。象山说："'成之者性也'，又复归之于天，天命之谓性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。
朱子与象山把人性的根源都归结于天，从学术源渊上来说，他们都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路线。《孟子》曰："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"（《尽心上》）而《中庸》开篇则言："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"朱子在《四书集注》中对此也都有解释和发挥。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，则知天矣'；言'事天'，必曰'养其性，所以事天也'。《中庸》言'赞天地之化育'，而必本之'能尽其性'。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？"（《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三十）
第三、人性是关于人的类的本质，而在说到具体的个人所具有的人性之形成时，朱子与象山皆操"气禀"或"资禀"之说。
朱子持"气禀"之说："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）人性是共同的，但作为每个个人所具有的人性，却是有差别的，这差别的根源，则在于气禀之不同。象山对于具体人性的形成，持"资禀"之说。他说："资禀好底人阔大，不小家相，不造作，闲引惹他都不起不动，自然与道相近。资禀好底人，须见一面，自然识取，资禀与道相近。资禀不好底人，自与道相远，却去锻炼。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所说"资禀"，和朱子所言"气禀"相同，都是以禀气之如何来说明人性之差别。"人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。而乃有大不然者。"（《与包详道》，《陆九渊集》卷六）个人根性之差别，也同样是由于气禀不同所致。
以上是朱陆二人在人性问题上的相同之点。而上述相同点的背后，又有着理论指归上的根本不同。人之性本善，人之性虽然皆来自于"天"，人之具体之性也皆是由气禀所致，但人性的本质却有所不同。
在朱子看来，人性的本质或曰本质规定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子对此论述甚详。如其曰："性只是理"。（《朱子语类》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子语类》卷九十八）"性者，人所禀于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）
朱子"性即理"，实是承自程颐。他对小程夫子"性即理"一句评价甚高。二程讲"性即理，理则自尧、舜至于途人一也。"（《二程全书·遗书》卷十八）朱子对此评价说："伊川性即理也，自孔子孟后无人见得到此。"（《朱子语类》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，颠扑不破。"（《朱子语类》卷四）
何谓"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。"（《孟子集注·离娄下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本质在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不谓之理而谓之性？朱子弟子陈淳曾释之曰："盖理，是泛言天地间人物公共之理；性，是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性，性字从生从心。是人生来具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字义》卷上）朱子本人解释说："性即理也，在心唤作性，在事唤作理"。（《朱子语类》卷五）可见，"理"是人性的本质，并且"性"是"理"这种本质在人心中的显现。
"性即是理"，但具体个人之"性"又各不相同，除极少数圣人之外，个人之性又绝非全是"天理"。其原因在于人的气禀不同，气有清有浊，人所以有贤与不肖之分。但气禀如何，人与人在禀受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"却是共同的。朱子以"理"来说明人性的共性，以"气"来说明人的个体之"性"的特殊性。
象山也讲"天命之谓性"，认为人性之来源在于"资禀"。"资禀"虽然在禀"气"方面与朱子"气禀"之说相近，然而其内在本质规定则说得不明。象山有时也称人"资禀"之"性"为"资性"，认为"人资性长短"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）不同。但人所由"气"而"禀"者为何？朱子明确地讲为"理"，而象山则对此并不言及。朱子以"理"为本体，以"天"为人性之源，而人性乃为"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"与"理"不二。象山以"心"为本体，也以"天"为人性之源，但象山认为"心即理"，更主张"心外无理"、"外心无道"，而"天"与"心"又不相同，故象山不问所禀者为何，也无法回答所禀者为何。这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。
象山不言所禀者为何，是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此说。朱子讲"气禀"于"理"而象山不讲"气禀"于何，是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。朱子用"理"与"气"杂，来说明个体人性之不同，说明人性之差别本是"理"同而"气"异。象山虽用"气禀"来说明人之资质不同，而其同者，则不为"理"而为"心"。如果说象山哲学中可与朱子"性即理"真正相对待的观点，与其说是"心即理"，不如更直截地说是"心即性"。朱子所说之"性"，乃"在心唤作性，在事唤作理"（《朱子语类》卷五），而象山所云之"性"，"在天者为性，在人者为心"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。在朱子而言，"性"与"理"不二；在象山而言，则是"性"与"心"不二。不仅如此，"性"之于朱子与象山，一在"心"，一在"天"。在"心"则是用"理"来说明"性"和规定"性"，而在"天"则是用"性"来说明"心"和规定"心"。
象山以"性"来说明和规定"心"，这便使"性"有高于与凌架于"心"之嫌，从而有妨于其以"心"为最高本体。这可以说是象山哲学中的一个不太明显的矛盾。因为象山对于"性"强调不多，并不过分重视。究其根源，则是来自于象山对孟子学说的继承和改造。象山继承了孟子"尽心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"与"心"保持着一定的张力。孟子用"心"来说明道德的根源或人的道德能力，诸如"四端"；与此同时，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或种子、倾向说成是先天具有的。孟子哲学尚不存在哲学本体的问题，而到象山时，哲学本体论问题已经突显，故象山提升"心"之地位，赋予其大本大原的本体地位，从而对孟子关于"心"的学说作了改造，而对孟子学说的另一极"天"则未予以很好地清理，只是顺着孟子而言"天所予我者"等。这也就是说，象山在接着孟子讲"心"并把"心"提升为本体的时候，把孟子的"天"也接着讲下来，而没有很好地考虑和处理"天"与"心"的关系问题。
2、天地之性
朱子与象山都主张性善论，以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非向先秦儒家那样，只说明人性为善，而是要从哲学上论证人性如何为善，为人性问题作出形而上的论证。
朱子以"天理"为性善论之根据，而"天理"所体现之人性，他称之为"天命之性"或"天地之性"。何谓"天地之性"？朱子解释说："论天地之性，则专指理言。"（《朱子语类》卷四）朱子认为，天地之间，一理而已，故所谓"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本质即是"理"。"天地之性"与"理"相应，则是人的先天的本性，是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界，它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非"天地之性"，而是"气质之性"。"天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。"（《朱子语类》卷九十四）若以"天地之性"为"体"，则"气质之性"是"用"，是"理搭于气"随阴阳五行之发用而成于万物之性，就此而言，"气质之性"是指人的现实性，是朱子的现实世界。
"天地之性"也称之为"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。"（《天问·第三》，《楚辞集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之谓性"。"天命之谓性，是专指理言，虽气亦包在其中，然说理意较多。"（《朱子语类》卷六十二）但"天命之性"与"天地之性"也略有区别。"天地之性"，则专以理言；"天命之性"，既曰"天命"，则不能不包气。"气禀之性"，虽由"气禀"，然这"气禀"，也非是个人能作为主体自作主宰的，也同样是与生俱来的，岂能说不是由于"天命"？所以朱子讲"天命之性"，便有二意："一是'理意较多'，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指、只是相抵牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。" 这个问题的产生，在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。"天地之性"在本质上乃"天理"，是先天的。先天相对于后天而言，它在人生之前是完满的，在人生之后则"理与气杂"，而不完满；"气质之性"则是后天的，它是人生之时由"气禀"所致，是人生之时及人生以后的现实之性，但它又是先验的，先验相对于经验而言，是在人经验之先而形成的。朱子对此分别不详，故在论述"天命之性"时，便不甚清楚，此中困难实在于"天命"二字。
朱子言"天地之性"，并把"天地之性"与"气质之性"加以区别，是接着张载和二程讲的。张载说："形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。"（《张子正蒙·诚明》）关于"气质之性"，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，……。'"（《朱子语类》卷四）"天地之性"是纯粹至善的。"盖本然之性，只是至善"。（《朱子语类》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其为至善之根据，则在于"理"。"然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此也。"（《论语或问》卷十七）儒家性善论发端于孟子，朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时，又用自己的"理"来改造和解释孟子的性善说。他讲："孟子说性善，便都是说理善。"（《朱子语类》卷九十五）以"理"来说性善，此中有着特别的意义。朱子的"理"，就其实际内涵而言，则是指儒家的伦理纲常，以"理"来说"性"，以此作为道德的根据，则是把伦理与道德整合在一起，使伦理与道德为一，而且是用伦理来规范道德。这是朱子道德学说的特色。
人性本善，而现实中那些经常为恶的人，是否也是性善的呢？朱子认为是的。那些作恶多端的人，虽然其气禀得偏了，但也须有天理在其性之中。因为人的"气质之性"是"理与气杂"，因而既有"理"，又有"气"。资质不好的人只是"气"多而"理"少而已。朱子强调"天地之性"乃人之善性，又以"气禀之性"中有"理"有"气"，从其对于道德学说的意义而言，它说明了人的道德性的共同基础，说明的人的道德性之普遍性，即使那些气禀甚为不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每个人所不能回避的，也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等，至于最末一等，他说："至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）从朱子对最下等的"下民"的区分可以看出，此一类人不仅气禀甚偏，而且更重要的是其"终不知学"，亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。自我毁弃道德可能性的人，最终不能"变化气质"，沦为"下民"。
3、本心
象山之性善论，也是承自孟子。象山强调："见到孟子道性善处，方是见得尽。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）朱子以"性"或"理"来说明性善，而象山藉以说明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外铄"（《与诸葛受之》，《陆九渊集》卷三），用"心"来说明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，固其宜也。学问之道，盖于是乎在。"（《学问求放心》，《陆九渊集》卷三十二）张立文先生由此把象山对于人性本善的观点称作"心善论"。 象山所说"心"乃是义理之心。而义理之心乃是人与动物根本区别所在，从而也就是人之所以为人的本质规定。而这一思想，就其来源而言，仍然是对于孟子思想的发挥。象山曾引孟子之语说："'人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之谓失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。"（《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一）这里，象山提到"四端"，并把"四端"作为"心"的核心。
象山也常常把人所具有的能够为善的心或称可作为道德可能性的心为"本心"。"道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。"（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）人性之所以为善，其根源在于"本心"无不善。这正如象山弟子袁燮所说："学问之要，得其本心而已。心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真实状态，"未尝不善"则是"本心"的本质属性。由此，象山也顺理成章地接受了此相对应的孟子的道德修养学说："'学问之道无他，求其放心而已矣'。孟子斯言，谁为听之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陆九渊集·附录一》）"本心"乃是善性的根据，而"本心"所以为性善的根据，在于"心"具"四端"。
象山又把具有"四端"的"本心"称为"良心"。象山说："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？"（《与郭邦瑞》，《陆九渊集》卷十三）"人要有大志。常人汨没于声色宝贵间，良心善性都蒙蔽了。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。
象山在用"本心"或"良心"来说明人的善性，从而为道德提供可能性之根据时，也同样要遇到一个与朱子面临的同样的问题，即是否"恶人"也有善性的问题，这也同样关系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一样，也是肯定的。他认为："良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡者也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。'求则得之'，孟子所以言也。"（《求则得之》，《陆九渊集》卷三十二） "义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也；处贫贱、富贵、死生、祸福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《邓文苑求言往中都》，《陆九渊集》卷二十）象山同孟子一样，反对人们自暴自弃。
二、气禀之性与物欲
朱子与象山分别以"天地之性"与"本心"论证了性善论，并以此作为道德可能性之根据。然而，仅说明人性皆善，对于道德的根据而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？这就涉及到道德的必要性问题。道德之所以必要，在于有善的对立面"恶"的存在。"恶"的存在是道德必要性的根据。
朱子与象山同多数儒家学者一样，在人性论上主张性善论，而不主张性恶论。主性恶论者，必以说明人性本恶，何以有善。同样，主性善论，则必须说明既然人性本善，则何以有恶。朱陆二人分别从自己的体系出发，对于作为道德必要性根据的"恶"作出了哲学的说明和论证，包括"恶"的来源和对"恶"本身的分析。不仅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具体的个人之性又为何是如此参差不齐，以至有天壤之别呢？朱子与象山在理论上还要从人性本善这一共同性出发，说明具体个人之性的差别和特殊性。朱子用以说明以上诸问题的范畴是"气禀之性"，而象山用以说明以上诸问题的则是"物欲"。
1、气禀之性
人性皆善，何以人有善有恶？朱子认为，"人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶的，此是气禀不同。"（《朱子语类》卷四） "天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。"（同上） "人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或问》卷三）朱子用气禀来说明个人善恶之差异。
那么，人之气禀何以会有差异？朱子解释说："且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明，气侯和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人何疑。"（《朱子语类》卷四） "人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然，唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。"（同上） 气禀之所以有偏有全，则与人生之时的自然条件有关。常人只能禀得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人则"阴阳合德，五行全备"。看来，朱子气禀的思想与其以气来说明天地万物之生成的生成论思想是一致的。
气禀而得之性，便是"气质之性"。天地之性纯然是理，而气质之性则不然。朱子说："论气质之性，则是以理与气杂而言之。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）为了解释"气质之性"如何是"理与气杂"，朱子有时也以水为比喻。《朱子语类》载："先生言气质之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故是愚必明，虽柔必强，也煞用气力，然后能至。'"（《朱子语类》卷四）这说明，理本是清明纯粹，无有不善的，但理搭于气中，气犹理之容器，理与其所存之器相杂，而人有各种不同之性。
性有"天地之性"，有"气质之性"，二者有何关系呢？除前云一为人性之普遍性，一为人性之特殊性或差别性之外，二者之间的关系还类似"理"与"气"的关系。"理"必须搭于气上，必须挂搭于气，否则便无个安顿处或顿放处。"天地之性"和"气质之性"的关系也是如此。"天命之性，若无气质，却无安顿处。"（同上） "才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。"（同上） "所谓天命与气质，亦相滚同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气方能承当得此理；若无此气，则此理如何顿放。"（同上） "天命之性"须顿放于"气质之性"，因为"天命之性，非气质无所寓。"（同上）这种关系就如同水与盛水之器的关系。"且如一勺水，非有物盛之，则水无所着。"（同上）所以朱子认为："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）而"气质之性"亦离"天地之性"不得。"如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。"（《朱子语类》卷四） "有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"与"气质之性"的关系是相互依存、缺一不可的关系。"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"（同上） "天地之性"与"气质之性"的关系，就如同"理"与"气"的关系一般。在朱子思想体系中，"理"范畴与"气"范畴的关系形成一个逻辑结构，"天地之性"与"气质之性"的关系形成一个逻辑结构，而两个逻辑结构，则具有同构性。这反映了朱子思想的一致性和严密性。
"天地之性"与"气质之性"的关系虽如同"理"与"气"的关系，但并不能就认为二者与"理"、"气"是直接对应的。"天地之性"自然浑然是"天理"，可与"理"对应，而"气质之性"则是"理与气杂"，既有"理"，又有"气"，不可与"气"相对应。
"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"这句话表明了"天地之性"与"气质之性"之间的关系，同时在道德理论上也表明善与恶分别作为道德可能性与必要性的根据，在道德成为现实性之根据方面是缺一不可的。也正是由此出发，朱子对于以往儒家的人性理论作了评判，认为孟子"论性不论气，……不备"，荀、扬则是"论气不论性，……不明"（《朱子语类》卷六十二）。
孟子论性不论气，何以"不备"？朱子认为，孟子性善论的不足在于没有说明"恶"是如何在性善的基础上产生出来的。"此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似'论性不论气'，有些不备。"（《朱子语类》卷四）在朱子看来，孟子道性善，又以不善在性善之后，这都是对的，只是没有从"气"来说明不善的根源，而用"陷溺"来讲不善，在理论上有些不完备。他对于孟子的性善论是持肯定态度的，只认为略有不足，因而说："论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。"（《朱子语类》卷六十二）
对于荀子和扬子，朱子的批评则要严厉得多。荀子认为，"人之性恶，其善者，伪也。"（《荀子·性恶》）扬雄则认为"人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。"（《法言·修身》）朱子对于荀、扬之人性论评论说："若荀、扬则是'论气不论性'，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。"（《朱子语类》卷四） "论气不论性，荀扬也。不明，则大害事。"（《朱子语类》卷六十二）说其"性恶"论或"善恶混"为"甚害事"，主要是因为它否定了儒家道德学说的基础。诸如荀子，主张"性恶"最明显，其学说便由人性论开出了法治来，主张"礼法并用"、"王霸兼施"，而此与孔、孟唯道德主义的传统不类。朱子有时把唐代的韩愈的"性三品说"也放在一起加以评论。"孟子言性，只说得本然底，论才亦然；荀子只见得不好底；扬子又见得半上半下底。韩子所言，却蠊得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端底见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽。"（《朱子语类》卷四）何以说韩愈之说"不尽"呢？朱子说："就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼、智为性，以喜、怒、哀、乐为情，只是中间过接处少个气字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所谓较近，是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里，也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。" 韩愈以"仁、义、礼、智"为"性"，则相当于说人性善，则可以之为道德可能性之基础；讲"喜、怒、哀、乐"为"情"，则说明"情"有不善而"性"无不善，则可以之为道德必要性之根据。所谓"中间过接处少个气字"，只是讲韩愈之说尚粗，未能用"气禀"之说来为何以性善而情恶作出一个哲学的论证。
从对于道德根据的可能性和必要性的论证出发，朱子认为主张性善而又发明"气质之说"的张载、二程，则理论甚为完备。他说：自孟子道性善之后，"却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆了。"（《朱子语类》卷四）朱子对于张载和二程的"气质之说"推崇备至，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。'"（同上）朱子对于"气质之说"有如此高的评价，在于其从理论上对于"恶"的问题给予了一个比较合理的说明。这个说明的合理处在于，第一、保持了孔、孟所持的性善论立场。孟子道性善，孔子未尝直截言性善，但孔子以仁为人的根本属性，则相当于持性善论。第二、用气禀说明了"恶"的产生。第三、在说明"恶"的时侯，与荀、扬不同，并不损害孔、孟的性善论。由以上三点，其为儒家的道德主义立场作出了合理性的论证，为儒家道德找到了现实性的根据。鉴于这种评价，朱子认为有张、程"气质之说"出，儒家上千年来关于人性善恶的是是非非都可以一并结束了，从理论上给予了最终的解决。"诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。"（同上）"孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。"（同上）
"气质之性"的作用，不仅在于说明"恶"的根源，而且说明人在道德根性上的差别。"气禀之殊，其类不一。……今人有聪明，事事晓者，其气清矣。"（同上）朱子根据《论语》所云"生而知之"、"学而知之"、"困而知之"、"困而不学"把人分作四等："人之气质不同，大约有此四等。"（《论语集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，气质之禀清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也；其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差，其可得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达其碍易通，故于其所未通者必知学以通之，而其学也则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤矣；或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通，然后知学其学，又未必不通也，所谓困而学之，众人也；至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）人以气质不同而可分此四等。朱子有时也把此四等分为两类："生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一类为圣人，禀气之清，全系天理，而后者，则是气之清浊不同。朱子有时也把人分为"圣"、"贤"、"不肖"三等："气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。"（《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四）以"气禀"来说明人的差别，而此差别往往不局限于人的道德范围，"人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓于其中。"（《朱子语类》卷四）"气禀"也用于说明人的社会地位、命运之不同，则尤为谬误。
在朱子看来，由"气禀"之论，则于儒家人性论问题有了一个根本的解决。然而朱子本人在论述"气禀"之时，也不能不暴露出"气禀"之说所无法解释和克服的矛盾。朱子接着张、程讲"天地之性"皆善，而"气禀之性"中有善有不善，为"理与气杂"。而"理与气杂"，不等于说"理"为善，"气"为不善，而是"气"有清浊，把"气"之清浊作为个人根性善恶之根源。然而，如果进一步对此进行追问，则须说明何以"气"有"清"与"浊"之分。"理"为全善，"理"又无所不在，何以"气"会有如此差别？对于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面讲："气有清浊，故禀有偏正。"（《延平答问》，《朱子遗书》）另一方面，他又说："二气五行始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。"（《朱子语类》卷四） "人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。"（同上）"气"如果开始都是"正气"，如何"衮来衮去"便"不正"、便"有异"了？对此，朱子并没有回答，恐也难以回答。就此而言，"气禀"之说，只是给"恶"的产生在性善论的基础上找到了一个与人之共同本性不同的来源，以此既说明"恶"，又不妨害性善。而这个作为"恶"的来源的"气"，却并不足于从根本上回答和解决"恶"的来源的问题。
2、物欲
"本心"是纯善的，然何以有恶？象山认为，善是人性的本质规定，而不善虽有，但不是人性上存在的本然。他说：
孟子曰："言人之不善，当如后患何？"今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰："当如后患何？"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）
这即是说，为了强调道德，应该主张人性本善，而不以恶为人性之本质。但道德若要成为现实，仅讲性善是不够的，还必须为道德的必要性找到根据，作出说明。象山以"本心"来说明性善，用"物欲"来说明"恶"。
象山有时也用"气禀"来说明人与人的差别，但其用以说明道德必要性根据的"恶"的问题的，并不是"气禀"，而是与"本心"相对的"物欲"。"物欲"，象山也称之为"利欲"。"人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。此是唐、虞三代实学，与后世异处在此。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）
人之"本心"本是一个有"良知"、"良贵"的善心，不善来自于"物欲"对于人"本心"之"害"。象山把物欲对于本心的侵害称作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以浸微。"（《天地之性人为贵》，《陆九渊集》卷三十） "人要有大志。常人汨没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"对于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。
"恶"是与"善"相对立而存在的，"有善必有恶，真如反覆手。然善却自本然，恶却是反了方有。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四） "恶"既来自在于"物欲"，那么"善"与"恶"的对立，也就是"物"与"我"的对立。象山以《易》之《履》、《谦》二卦发明之：
"《履》，德之基"，是人心贪欲恣纵，《履卦》之君子，以辩上下，定民志，其成既定，则各安其分，方得尊德乐道。"《谦》，德之柄"，谓染习深重，则物我之心炽，然谦始能受人以虚，而有入德之道矣。（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）
"恶"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一种病态，所以象山说："某之所忧人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出好。若一向去，便坏了。"（同上）
象山以"本心"是否陷溺于物欲来区分圣贤与常人。他说："生知，盖谓有生以来，浑无陷溺，无伤害，良知具存，非天降之才尔殊也。"（同上）普通之人，则是心受到了物欲的侵害。君子与小人的区别，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫权皆在我，若在物，即为物役矣。"（同上）
象山以"物欲"来说明"恶"和人与人之间的差别，其理论在思辩性上虽不及朱子"气禀"之说，但其思想有胜于朱子"气禀"之说处。朱子以为人之根性之不齐，乃在于"气禀"，而人一旦出生，其根性便由"气禀"决定了。象山则以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，则复见其"本心"。由此，他对"气禀"有定之说作了批评，这可从他对于《五行书》的批判中见出："《五行书》以人始生年、月、日、时所值日辰，推贵贱、贫富、夭寿、祸福详矣，乃独略于智愚、贤不肖。曰纯粹、清明，则归之贵、富、寿、福；曰驳杂、浊晦，则归之贱、贫、夭、祸。关龙逢诛死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齐为饥夫，仲尼羁旅，绝粮于陈，卒穷死于其家，颜、冉夭疾，又皆贫贱，孟子亦老于奔走，圣贤所遭若此者众。闒茸委琐，朋比以致尊显，负君之责，孤民之望，怀禄耽宠，恶直丑正，尸肆谗慝，莫知纪极。又或寿老死箦，立伐阅，蒙爵谥，以厚累世。道术之纯驳，气禀之清浊，识鉴之明晦，将安归乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消长，各有盛衰。纯驳、清浊、明晦之辩不在盛衰，而在君子小人。今顾略于智愚、贤不肖，而必以纯粹、清明归之贵、富、寿、福，驳杂、浊晦归之贱、贫、夭、祸，则吾于《五行书》诚有所不解。"（《赠汪坚老》，《陆九渊集》卷二十）象山在这里批评了《五行书》以"气禀"来论定人的社会地位和命运的差别。这个批评虽不是针对朱子而发的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以对号入座的。例如他曾说："禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿，禀得衰颓薄浊者便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。"（《朱子语类》卷四） 此种言论，直和《五行书》一般，此为其不及象山处。
3、"恶"
朱子与象山二人对于"恶"之来源有不同的见解，一曰"气禀"，一曰"物欲"，然而其对于什么是"恶"的解释却大体相同，二人都把"欲"作为"恶"的本质内容。这反映了理学中道学与心学两派在制欲主义立场上的一致性。
朱子说："天理有未纯，是以为善常不能充其量；人欲有未尽，是以除恶常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）这里，"善"与"恶"对举，"天理"与"人欲"对举。"人欲"即是"恶"之内容。所谓"恶"，是就是指有"人欲"存在。而这个"人欲"，朱子也同象山一样，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：
众人物欲昏蔽，便是恶底心。（《朱子语类》卷七十一）
不为物欲所昏，则浑然天理矣。（《朱子语类》卷十三）
只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。（《朱子语类》卷八）
然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累。（《论语或问》卷十二）
况耳目之聪明，得之于天，本来自合如此，只为私欲蔽惑而失其理。（《朱子语类》卷四十六）
朱子对于"人欲"甚为贬低，"人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"虽有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地间又不能无欲，虽圣人也当不出于此。于是朱子便对人的合理欲望和"人欲"作了区分。"饮食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。"（江永：《近思录集注》卷五。见《朱子语类》卷九十四《后录》）在这里，朱子将人的本能和人的本能之外的欲望作了区分。人的本能是合理的，是人"合当如此"，这不仅不是"人欲"，而且还是"天理"，本能之外的欲望，则是"人欲"，则属于"恶"。
象山对于"恶"的认识，也是把人的欲望当作"恶"的内容。其所谓"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎？"（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三十二）"欲"有时也与"道"对举。如："道可谓尊，可谓重，可谓明，可谓高，可谓大。人却不自重，才有毫发恣纵，便是私欲，与此全不相似。"（《论语说》，《陆九渊集》卷二十一） "主于道则欲消，而艺亦可进。主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。"（《杂说》，《陆九渊集》卷二十二） "部蠡、管之见，荡其私曲，则天自大，地自广，日月自昭明，人之生也本直，岂不快哉！岂不乐哉！若诸公所可喜者，皆是专于向道，与溺私欲不同耳。"（《与包敏道·二》，《陆九渊集》卷十四） "欲"与"道"对立，直是"善"之对立面。
朱子与象山都把人的欲望作为"恶"的内容，或者说都和人的欲望过不去，这在思想渊源上与孟子有关。孟子说："养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉矣，其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。"（《孟子·尽心上》）然而，朱陆用"人欲"来说明"恶"，却又与孟子思想绝不相类。这是因为：
第一、孟子虽讲"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·尽心下》） 程子解释曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·尽心下》引程子语）即按程子解释，孟子也并不否认人之欲望之合理性，而是认为不要过分地去勉强追求得不到的、实现不了的欲望。就在"养心莫善于寡欲"之下，《孟子》书又载孟子谈论"曾皙嗜羊枣"一事：
曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰："脍炙与羊枣孰美？"孟子曰："脍炙哉！"公孙丑曰："然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？"曰："脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。"（《孟子·尽心下》）
按朱子《四书集注》解释："羊枣，实小黑而圆，又谓之羊矢枣。曾子以父嗜之，父没之后，食必思亲，故不忍食也。"（《孟子集注·尽心下》）观孟子所言，何曾以曾子"食脍炙"而加半点谴责。
个人简历是求职者给招聘单位发的一份简要介绍。包含自己的基本信息：姓名、性别、年龄、民族、籍贯、政治面貌、学历、联系方式、自我评价、工作经历、学习经历、离职原因及本人对这份工作的简要理解。编写个人简历要注意的原则是真实性、针对性、价值性、条理性，同时还需要注意编写时出现的问题，比如缺乏针对性、出现明显错误、电话沟通一问三不知、求职简历不完整、求职简历表述过于简略等。个人简历的编写是为了求职，能够将个人简历写好则求职的成功率就大大提高了，在个人简历中有一些必要项目不可缺少，比如求职意向、个人信息、教育背景、工作经历等等。撰写个人简历有很多方面可以提高其质量。而能够让个人简历发挥起作用个，不仅仅是在个人简历的质量上，也在于个人简历制作上。下面就来简单介绍一下，制作文本形式个人简历需要注意的而事项：
一者，打印前的内容检查
文本个人简历也就是打印出来的纸质的简历，而在打印出来之后其中的内容基本上就不能修改了。在打印之前为了避免出现不必要的错误，最好做出详细的检查。不仅要是自己检查，还要找他人检查，正确做到零错误。
二者，篇幅的限制
文本形式的个人简历也是比较讲究篇幅，一般来说是一张到两张的篇幅，在篇幅上要保持精简，还要注意如果是两张内容，在第二张上不能只是一句两句话，要占整个页面的三分之一以上。
三者，个人简历的排版
要打印出来的个人简历在排版上也非常重要，例如表格式的个人简历，其表格最好不要出现续表的情况。要讲究整体的美观性，也要注意个人简历上字体以及字号。
关键词：李商隐；《无题》诗；香草美人
中图分类号：I222 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）06-0005-02
《无题》诗作为“李商隐独创的抒情体诗”，兼容其咏物诗和咏史诗的一些特点，构思缜密，寄慨遥深，是李商隐诗歌艺术最高成就的代表作。《无题》诗的解读，历来仁者见仁，这或许和李商隐工于比兴，深于寄托有密切关系。尤其是李商隐对“香草美人”意象的引入，笔者认为这不仅丰富了诗歌的内容和作者的情感表达方式，使《无题》诗的含义更加含蓄委婉、朦胧隐晦，且从艺术表现角度而论，“香草美人”意象使比兴、象征等艺术表现手法融为一体，极大地增加了李商隐《无题》诗的艺术表现力。
“飒飒东风细雨来，芙蓉塘外有轻雷。金蟾啮鏁烧香入，玉虎牵丝汲井回。贾氏窥帘韩掾少，宓妃留枕魏王才。春心莫共花争发，一寸相思一寸灰。” 这首是作为《无题四首》组诗中的第二首，意境绝妙，香草美人意象对于诗歌的艺术表现起到了重要作用。
就这首诗的意象来看，大致可分为三类：自然意象（风、雨、雷、芙蓉塘、花、灰）、人物意象（贾氏、韩寿、宓妃、魏王）、生活意象（金蟾、锁、香、玉虎、丝、井、帘、枕）。这些意象有的是指意明确的，如自然意象中的风、雨、雷、花、灰，李商隐或是用作起兴、或是象征艰难、挫折和不顺，或是象征理想的破灭。关于生活意象那一类也是明晰的。“金蟾啮鏁烧香入，玉虎牵丝汲井回。”金蟾，《海録碎事》：“金蟾，锁饰也”。鏁，香炉的鼻钮 。叶葱奇注疏中言，“鏁，锁的异体字，此指熏炉。金蟾啮鏁描绘的是一个金蟾形的有鼻钮的香炉，这应该是没有异议的。“玉虎牵丝汲井回”一句中的玉虎指辘轳（见《海録碎事》），丝就是汲水用的绳索。
诗中还有芙蓉塘、花、贾氏、宓妃、韩寿、魏王、帘、枕等意象。韩寿、帘、魏王、枕都是诗人在提及贾氏和宓妃两位女子时引出来的意象。研究者大多认为魏王（曹植）这一形象对李商隐有重要意义：一方面从诗歌创作方面，李商隐的诗歌受到了曹植诗歌的影响；另一方面曹植是李商隐自喻的形象。以诗的对仗性而言，此诗中的韩掾（韩寿）也是诗人自喻。两位女子之如此痴情是因为歆羡两位男士的才华。诗人以韩寿和曹植自喻，那贾氏和宓妃自然就是作者渴望得到的、能赏识自己才华的人的化身，可以说李商隐是通过写男女之情来表达自己对理想的追求。
宓妃在李商隐诗中也是出现频率较高的人物形象。当然宓妃这一形象并非李商隐独创，这在屈原《离骚》后半部分“求宓妃之所在”亦可找到。宓妃其实就是女神的化身，历代文人追求女神的心理传统一直延续。如果以屈骚来解李商隐《无题》诗中的宓妃形象，宓妃喻贤臣，就是李商隐追求的可以赏识自己的人的化身。香草美人意象的作用就次显现。
芙蓉，也作荷花解。叶葱奇将“芙蓉塘外有轻雷”中的“轻雷”声延伸至隐隐地马车声，即君王车声。此解或有合理之处，若真如叶葱奇注疏标准的时间来算，此诗是李商隐重回秘书省所作。那么秘书省一直是李商隐十分向往的地方，是他认为可以施展自己才华的地方，因此用芙蓉塘来比喻人才济济的秘书省似乎也可以理解。而轻雷声象征君车之声，似乎也有对得到君主赏识的期盼。但我们从诗中找不到用“芙蓉塘”来喻秘书省的佐证，不能定论。
至于花的形象，此诗一反常态。我们并没有看到为人所熟知的残花形象，相反作者表达的是百花争发的状态。但是当我们细读的时候发现，作者并没有受这种百花争发状态的感染，相反更加的失落和忧伤。“春心莫共花争发，一寸相思一寸灰”。“哀莫大于心死”，作者是害怕这春心受到压抑、这相思没有结果，因此才有此感慨。
关于这首诗主题，历来观点不一。主要集中在爱情说和寄托说。支持爱情说，以钱钟书为代表。钱钟书先生用以诗证诗的方法，证实此诗的颔联确实是写爱情，而且写的是幽居女子不幸的爱情遭遇，流露了相思无望的痛苦与不平。寄托说以冯浩和张采田为主。冯浩认为此诗为令狐绹而写，他说：“首二句纪来时也；三句取瓣香之义；四句中汲引之情；五句重在‘掾’字，谓己之常为幕官；六句重在‘才’字，谓幸以才华，尚未相绝；结则叹终无实惠也”， 张采田也是支持此说。刘学锴先生评此诗则说是有寄托，但寄托不明显，处于似有似无之间。
就本诗而言，笔者认为诗的起句是采用了“兴”的手法。通过自然景物的描写营造了一种氛围。“兴”作为一种艺术手法可以用来发端的。“飒飒东风细雨来，芙蓉塘外有轻雷”。若单就意象分析看，作者为大家展现的是一幅春雨荷塘图。芙蓉塘是芙蓉花积聚、开放的地方，芙蓉是美好的植物，象征着纯洁高尚，如“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”。但我们要注意，荷花一般为夏天开放，而细雨和轻雷又似乎为春日常有景象。当然，不必非得荷花开了才有意境，笔者倒是认为正是这含苞待放的芙蓉花和尾联“花争发”呼应。花如此，人心似乎也蠢蠢欲动。颔联和颈联“金蟾啮鏁焼香入，玉虎牵丝汲井回。贾氏窥帘韩掾少，宓妃留枕魏王才。”这几句诗将比兴、象征、用典等诗歌表现手法融合在一起了，可以说尤其是通过贾氏和宓妃两个美人形象体现。从这里，研究者对诗歌就开始出现不同理解了。笔者认为鏁、绳、帘、枕四个意象于此诗有一个共同特点，就是具有联系的作用，是一个通道。锁开了才能烧香入，绳拉上来才能打到井下的水，帘子掀开才能看到韩寿的才貌，枕头留赠才能传达爱慕之情。这四句诗从诗文本身来看，都实现了。可“春心莫共花争发，一寸相思一寸灰”一句可以体会到作者并没有实现自己希望得到的东西并且是极度悲观情绪。结尾继续用兴，使“文己尽而意有余”。诗人的相思到底是指意何处？作者又缘何体现出这样的悲观情绪？这就要回到现实中了，将作者的人生经历融入诗歌分析。在笔者看来，此诗不是写爱情的，而是用香草美人形象寄托个人生活之悲、理想难以实现之苦。要运用男女之情，是因为爱情很容易引起人们的共鸣，而且男女之间的真爱又是可遇不可求的，诚如作者追求赏识自己的人一样，遥遥无期。
“香草美人”意象在这首《无题》诗中发挥着重要的作用，它不仅使比兴、象征、用典的艺术手法集结在一起，而且使诗歌的内涵有了多义性，增添了诗歌的朦胧美。自楚辞问世以来，“香草美人”始终是被作为中国古代文学的一个重要传统而得到继承和发展。众多诗人和评论家也在这方面不断作出尝试，马茂元进一步发展了“香草美人”在男女主题诗歌中的作用，说是“男女爱恋象征理想的追求”。但每个诗人心中的“香草美人”是不同的，正所谓“节序同，景物同，而时有盛衰，境有苦乐，人心故字不同。以不同接所同，斯同亦不同，而诗文之用无穷焉。”（乔亿《剑溪说诗》）个人生存境遇的变化，社会的变迁，都会使人的情感和思想发生巨大的变化。李商隐的《无题》诗在承继楚辞的基础上，对“香草美人”进行了改造，形成了自己笔下的“香草美人”，从而使其诗有屈、宋之遗响，得子美之深而变出。
参考文献：
[1]叶葱奇.李商隐诗集注疏.人民文学出版社，1985.
[2]王汝弼，聂石樵笺注.玉谿生诗醇.齐鲁书社，1987.
【关键词】数据库原理及应用;考试改革;实用型人才
数据库原理及应用课程是计算机科学与技术、信息管理与信息系统、软件工程、电子商务等专业的一门专业基础课，它在整个教学体系中具有承上启下的作用。它要求学生在掌握数据库理论知识的基础上，熟练掌握数据库管理系统的使用，数据库建模方法的使用等实用技术。因此，对于如何改革该门课程的考试内容和考核方式，发掘学生的潜能，激发学生的学习兴趣，加强学生动手能力和创新能力的培养，增强学生就业竞争力，具有非常重要的意义。
本文以大连工业大学信息管理与信息系统专业（简称信管专业）数据库原理及应用课程考试环节为研究对象，分析现行考试内容和考核方式存在的弊端，结合信管专业数据库原理及应用课程的教学特点，在借鉴其他先进国家大学考试方式方法的基础上，对数据库原理及应用课程进行考试改革实践。同时借此考试改革与实践证明，这种考试改革可以引导学生自主学习，并从单一的记忆型、模仿型学习向思考型、创新型学习转变，有利于培养学生自主获取知识能力和创新思维能力，充分发挥数据库原理及应用课程考试在面向实用型人才培养中的质量监控作用，最终达到培养实用型人才的目标。
1.现行考试内容及考核方式存在问题和弊端分析
数据库原理及应用是一门综合性、实践性很强的核心课程，它作为信息管理专业的主要专业课程之一，对培养学生的计算机技能以及后续课程的学习和今后从事实际工作等方面起着十分重要的作用。考核是检验教学效果和学习效果的最直接、有效的方式和手段，不同的考核方式对学生的学习动力有着不同的影响。目前我校信管专业数据库原理及应用课程采用的是期末闭卷笔试和平时上机考核相结合的考核方式，期末闭卷笔试成绩占70%，平时考核占30%，该考核方式存在以下几方面的弊端。
第一，目前我国大部分高校都存在着考试方式比较单一的问题，主要表现在大部分考试习惯于一次性闭卷考试，很少能充分利用多种考试手段。弊端在于偶然性大，不能客观、全面的反映学生的真实水平，不利于学生动手能力、创新能力的培养。
第二，目前数据库原理及应用课程所使用的教材基本上都是依据教学内容组织编写，先系统介绍理论知识和命令，然后根据理论知识和命令给出相应的例题。这种以知识点为核心的课堂教学，教师的着眼点是把知识介绍给学生，而不是把知识和技能的应用方法教给学生。学生无法真正领会这些理论知识什么时候用、应该怎样用，以及如何将日常生活中的情况与数据理论进行联系。试卷上要求学生运用综合知识解决实际问题的试题较少，无法检验出学生对于数据库原理在实际应用的掌握程度，因此未能达到该课程教学的预期目标和效果[1]。
第三，闭卷考试题型比较单一，客观题较多，而设计、分析等主观题较少，理论性知识多，并且这种形式的考试都是在课程结束后进行，许多学生在课堂上不听讲，考前临时抱佛脚，死记硬背应付考试，难以对学生的分析能力、操作能力、创新思维等进行培养和评价。
第四，考试结束后的分析反馈不够。考试结束后教师把试卷改出来登录了成绩就算了事，即使做了试卷分析，也只是按成绩系统软件设定的内容统计及格率，排分数段而已。真正能认真坐下来分析研究试卷，确定考试的难易度、灵活度、开放度、学生的掌握度以及对知识的延伸度的老师很少。
2.其他先进国家大学考试方式方法分析
国外大学的教学方式是多种多样的。一般来说有课堂授课、小组讨论和个别辅导、网络授课等。其中，个别辅导是国外学校的一大特色，每个学生都有自己的私人导师，导师会在课后帮助学生解决学习上的问题。
相较于国内学生“平时上课随意、考前突击复习、考完立马忘记”的三部曲而言，国外大学在课程考核方面要灵活得多了，期末考试也不是唯一的课程考核方式。考试的形式至少在二十几种以上，如无人监考考试、论文、开卷考试、阶段测试、试验和实地考察、答辩、专题讨论、口头演示、同学评价、图片演示、设计、制图或模型、个人研究项目、小组研究项目、自评、以计算机为基础的评价、资料分析、书评、图书馆运用评估项目、课堂表现、作文、实习和社会实践笔记或日记、口试以及闭卷口试等。
3.考试改革措施研究
3.1 考试内容改革措施
培养学生的创新意识和创新能力是数据库原理及应用课程教学的主要目的，因此，必须按照创新人才培养目标改革数据库原理及应用课程考试内容，即该课程考试内容要有利于学生的创新意识的培养，促进学生积极、理性、健康的思维形成。故数据库课程考试内容的改革是从“记忆―理解―创新”三个层次进行。记忆层面考试的内容侧重于该课程必须掌握和领会的一些基本概念、术语、操作方法;理解层面考试内容以考查灵活的、富于思辨性的知识为主体;创新层面考试内容主要考查学生综合运用所学数据库知识分析和解决新问题的能力。通过数据库原理及应用课程的考试内容改革，使学生在掌握基础知识的同时，更加注重培养自己的实践能力和创新能力[2]。
3.2 多元化考核方式改革措施
依据突出数据库技术特色，促进考试形式多样化，成绩构成多元化的原则，总结提出了“原理与应用并重，必答与选答组合，平时考核和期末考核相结合，理论考核与操作考核兼顾”的多元化考试改革方向。
论文关键词：《老人与海》,《永别了,武器》,硬汉,悲剧意识
一、硬汉形象
在海明威的这两部小说里，可以发现作者塑造的小说主人公形象，都是极具勇敢斗争精神的硬汉形象：
《老人与海》中的主人公圣地亚哥一连八十四天没打到鱼，终于在第八十五天在海上遇到了一条大马林鱼，与它搏斗了三天三夜，“有一回，那条大鱼掀动了一下，把他拖倒在地，脸朝下，眼睛下给划了一道口子。鲜血从他脸上淌下来……”[1]70，好不容易经历了惊心动魄的斗争把大马林鱼征服了，又迎来了许多鲨鱼，“老人把绑在桨上的刀子朝那交叉点扎进去，再扎进这鲨鱼的黄眼。鲨鱼放开了咬住的鱼，身子朝下溜，临死时还把咬下的肉吞了下去”[1]128，筋疲力尽的老人最终回到岸上时，巨大的马林鱼只剩下一副空骨架，圣地亚哥经历了巨大的磨难，却仍然没能把大马林鱼带回来，但是他坚持不懈的斗争精神赢得了所有人的尊重。他在与鲨鱼搏斗时说：“人不是为失败而生的，一个人可以被毁灭，但不能给打败。”[1]122这句话激励了多少人去奋斗，去拼搏。
《永别了，武器》则讲述一个美国青年亨利在第一次世界大战后期抢救伤员，爱过一个人，受过一次伤，目睹军队里种种残酷状况后毅然脱离部队，永别战争。亨利原是个热衷参战的热血青年，即使受了重伤后仍想回到前线：被一颗大型迫击炮弹打中，导致“左右大腿、左右膝盖和右脚上多处负伤。右膝和右脚有深伤。头皮炸伤……”[2]64，亨利始终保持着坚强不屈的姿态。重伤过后，亨利目睹了身边的战士一个个战死，好朋友雷那蒂口中“我不思想，我只是开刀”后终于放弃了作战，与爱人凯瑟琳一同逃往瑞士。
在海明威笔下的亨利和圣地亚哥都不屈不挠、勇往直前、无所畏惧，具有崇高的理想和奋斗目标，是众人眼中的英雄、硬汉。但同时，我们也看到了亨利与圣地亚哥硬汉形象的不同之处，可以说亨利是力量上的无所畏惧奋勇直前的硬汉，而圣地亚哥老人则是精神上坚韧不拔、永不服输的英雄，“一个人可以被毁灭，但不可以被打败”，这句话就是圣地亚哥的个人信仰。
二、真性情
老人圣地亚哥热爱大海，热爱钓鱼事业，尽管他八十四天没有钓到鱼了，但他不顾其他渔夫的嘲笑，坚信着自己可以钓到鱼。圣地亚哥对鱼有着非比寻常的感情，他热情的赞美着这条大马林鱼，执着的：在海上与大鱼搏斗时，“我巴望也能喂那条大鱼，他想。他是我的兄弟”，［2］78“于是他替这条没东西吃的大鱼感到伤心，但是要杀死它的决心绝对没有因为替它伤心而减弱。它能供多少人吃啊，他想。可是他们配吃它吗？不配，当然不配。凭它的举止风度和它的高度尊严来看，谁也不配吃它”[2]94，“我从来没有见过比你更庞大、更美丽、更沉着、更崇高的东西，老弟”[2]112，可见圣地亚哥十分了解鱼的行踪习性，由衷地赞美鱼的坚强执着，这是一种纯真热烈的情感，英雄主义的赞歌。
而《永别了，武器》中，亨利在意大利救援队期间，认识了一位英格兰护士凯瑟琳，两人最终陷入热恋。亨利在受重伤期间得到了凯瑟琳的悉心照顾。在随意大利部队撤退目睹战争残酷的本质时，凯瑟琳是他强大的精神支撑。亨利对凯瑟琳的感情至真执着，尤其是两人商量逃往瑞士后，凯瑟琳在医院怀孕难产，亨利受尽了煎熬，“可怜又可怜的好凯特啊。这就是你同人睡觉的代价。这就是陷阱的尽头。这就是人们彼此相爱的结果”[2]330，亨利看着备受折磨的凯瑟琳开始这样自责，可见他对凯瑟琳的爱情之深，又如：“倘若她死去呢？她不会死的……是的，倘若她死去呢？她不会死的……但是倘若她死去呢？她不能死。是的，不过倘若她死去呢？她不能死，我告诉你……是的，不过倘若她死去呢？她不能死……但是倘若她死去呢？她不会死的。但是倘若她死去呢？她不会死的。她没事。但是倘若她死去呢？她不能死。但是倘若她死去呢？嗨，那怎么办呢？倘若她死去呢？”[2]330这一段亨利痛心疾首，不厌其烦地反复问自己，可见亨利担心凯瑟琳已麻木得不能思考，这是一种什么样的执着感情呢！
古谚云：英雄有泪不轻弹，只是未到伤心处。英雄总是在强大的外表下隐藏着最真的性情，最深的感情，圣地亚哥如此，亨利也如此。只是，一个面对的是大自然，一个面对的是自己的爱人。
三、悲剧意识及其根源
比较《永别了，武器》与《老人与海》，海明威的小说结局都充满着悲情的味道。《永别了，武器》是一种圆满中的遗憾，亨利好不容易脱离了军队，摆脱了战争，又拥有了完美的爱情，最后凯瑟琳难产，妻子婴儿都离他而去，可怜的亨利又一个人活在世上；《老人与海》则是一种遗憾中的圆满，圣地亚哥经历了三天的海上磨难，好不容易钓到的大马林鱼被鲨鱼等啃完，但他坚持与鲨鱼们搏斗，虽然只带回了一副极大的空骨架，但是圣地亚哥不折不挠的英雄主义精神让遗憾中增加了些圆满。
综观两部小说，我们可以看出其中透出的的悲剧意识，这和海明威本身的生活背景、自身的创作背景分不开。海明威在诺贝尔文学奖授奖仪式上说，“写作，在最成功的时候，是一种孤寂的生涯”[3]，海明威将写作与大海上的航行作比，应该锲而不舍、离群索居，《老人与海》的第一句话就是，“他是个独自在湾流中一条平底小帆船上钓鱼的老人”[1]27，引以自喻，在这种孤寂的生涯里，一个人不甘寂寞，勇敢地追寻生命的意义，即使结果未遂，“可以被毁灭，但不能被打败”。从海明威自身的经历来看，他曾经积极参加过第一次世界大战，也在一战中受过重伤，双腿几乎要被截肢，在美国疗养期间，他受到了一位英国护士的悉心照顾，两人相爱并订婚，可惜后来这位护士另嫁他人，海明威伤心欲绝。海明威的自身经历与《永别了，武器》中的亨利几乎一模一样，只是亨利与凯瑟琳相爱并在一起了，但最终难产而死，似乎作者有意将故事结局设定为悲剧，亨利终究还是一个人孤独于世，其中有对战争的痛恨，还有对那位英国护士的悲痛与记恨。
参考文献：
[1](美)海明威.老人与海[M].吴劳,译.第1版.上海译文出版社,2004.
[2](美)海明威.永别了,武器[M].林疑今,译.第1版.上海译文出版社,2006.
关键词：中职生；求职；公关礼仪
前言
在基本条件基本相同的情况下，招聘人员往往会结合求职者言谈举止、仪容仪表决定最终是否录用，而这便对求职者的公关礼仪提出了较高要求，而为了保证中职学生能够在最短时间内获得自身心仪工作的职位，正是本文就中职生求职的公关礼仪开展具体研究的原因所在。
一、面试时间礼仪
时间礼仪属于求职公关礼仪的重要组成，迟到、失约的求职者往往很难得到招聘方的认可，质疑求职者责任心、工作热情的情况也往往因此出现，因此本文就提前到达、适时告别两个角度对求职公关礼仪中的面试时间礼仪进行了深入阐述。
（1）提前到达
提前达到面试地点属于把握求职公关礼仪的基础，中职学生必须尽可能在约定时间前10～20分钟达到面试地点，这是为了避免出现考官等待应聘者的情況出现。此外，到达招聘企业后，中职学生需要首先向负责人员表示求职的诚意，而随之开展简单的准备工作，才能够保证避免具体面试过程出现手忙脚乱、过于紧张问题。值得注意的是，中职学生必须避免带亲戚、朋友、同学参加应聘的情况出现，这时由于该行为很容易给主考官求职者没有长大之感。
（2）适时告别
一般情况下，面试的流程可以概括为“求职者自我介绍-主考官提问-主考官介绍工作性质、职责-求职者述说对工作理解-双方探讨福利待遇问题”，而当双方的交流基本结束后，主考官会示意介绍面试，这时中职学生必须避免坚持留下、强行推销行为的出现，并同时主动告辞。求职者离职的过程必须避免出现浮躁不安、急于赴会等倾向，而如果过早离场则很容易给人缺乏诚意之感，这点也必须引起中职学生的重视。值得注意的是，面试结束后的礼仪也必须得到中职学生重视，表示感谢、不要过早打听面试结果、做好再次冲刺的思想准备均属于这一过程中中职学生所需要把握的关键点。
二、个人形象礼仪
个人形象属于中职学生求职过程必须关注的点，其应聘的成功与否在很大程度上受到其影响，这是由于个人形象本质上属于求职者素质的外在表现。结合“首因效应”理论不难发现，主考官在判断求职者身份、地位、学识、个性的过程中，求职者的个人形象往往会成为“第一印象”的主要构成，多数情况下主考官对求职者个人形象的重视还要升高简历、文凭。据某权威机构调查，有经验的主考官能够在30s内结合求职者个人形象判断是否录用，而为了个人形象能够较好服务于求职过程，本文提出了以下三方面中职学生求职公关礼仪中的个人形象礼仪。
（1）整洁仪容
在整洁的仪容保持中，中职学生可以从以下几个方面入手：①头发的整洁。性别的不同使得头发整洁的标准也有着不小的差距，一般来说男性需要保证发行中规中矩、不染发、不留长发，女性则需要保证发型以整齐简洁为主，男性和女性均应避免头发遮住眼睛。②面容和手的整洁。避免面部存在秽物是这一环节的关键点，同时男性的胡须、鼻毛清理和女性的妆容选择和指甲处理也必须得到重视。③清除异味。由于中职学生求职过程往往与主考官距离较近，因此其应在具体面试前做好的异味的清理工作，不吃刺激性食物、做好个人卫生同样需要得到重视。
（2）得体服饰
服饰的得体同样属于个人形象礼仪的关键点，中职学生应结合自身所应聘的职位有针对性的选择服饰搭配。一般情况下，文职类职位的应聘男性应选择得体的正装，而女性则应选择合体的套装和套裙，同时颜色应避免超过三种；而营销员、程序员等普通员工则可以穿着稍随意一些，但同样需要避免服装颜色超过三种。
（3）优雅举止
举止的优雅体现求职者的素质，因此本文建议中职学生高度重视以下几点：①敲门。采用正确的敲门方法并在得到允许后进入是最基本的素质展现，右手背手指关节轻轻敲三下属于正确的敲门方法。②关掉手机。关闭或将手机调成静音模式可以避免手机不合时宜响起带来的负面影响。③行鞠躬礼。中职生学历不高，经验不足，要在面试时取得好印象光说礼貌用语还是不够。进入面试室时，应该90度鞠躬，它不仅能表示尊重面试人员，还能表达自己的诚意。鞠躬之后，再来打招呼。④微笑打招呼。中职生应在求职过程中主动与主考官打招呼，如微笑的问题“您好”、“大家好”。⑤站座得法。保持优雅的站姿、坐姿同样较为重要，其中男性在落座后可以微分开双腿，女性则可以并拢双膝并将双手放在大腿上。⑥保持微笑。微笑能够展现自信，中职学生以此便能够给主考官留下较正面的印象。⑦活用“十字礼貌用语”：在面试全过程中，实时适度的活用“请，您好，谢谢，对不起，再见”。初见考官用“您好”，介绍结束后说“谢谢”，临走时用“再见”。礼貌用语不离口。
结论
关键词：酒店管理专业 形象塑造 职业形象
我省每年在中职学校开展学生“5+1”综合技能训练和竞赛，其中一项就是礼仪考核。21世纪是一个竞争的年代，形象已成为每个人与对手竞争的重要武器之一，还是那句老话——优胜劣汰。那么酒店管理专业的学生应该以怎样的形象去面对社会，如何塑造完美的职业形象呢？
一、个人形象和职业形象
个人形象简称为形象，它所指的是一个人在人际交往中所留给他人的总的印象，以及由此使他人对其所形成的评价和总的看法。根据个人形象，结合自身的职业和地位等要求设计出来的适合自身职业发展的形象，包括仪容（外貌）、仪表（服饰和职业气质）以及仪态（言谈举止）三方面，其中最为讲究的是形象与职业和地位的匹配。也就是说职业形象要达到几个标准：与个人职业气质相契合，与个人年龄相契合，与工作特点相契合，与行业要求相契合。
二、中专酒店管理专业学生职业形象的必要性
1.职业形象是职业气质的外在表现。职业形象是个人职业气质的外在表现，例如：酒店从业人员，男士多数是西装笔挺、领带整齐，而女士则多是穿着职业套裙，试图给人以整洁大方、利落、亲近的印象。学者、教授以及政府官员等，一般衣着严谨保守，不追求时髦款式，比较喜欢深颜色的衣服，给人以文质彬彬的感觉。……我们日常接触到的种种形象特点，就像标点符号写在每个职业人的脸上、身上，是个人职业生涯的标点，好的职业形象可以塑造学生的专业气质和职业气质，对将来就业有很大意义。
2.职业形象是成功的敲门砖。一个得体的肢体动作会让你在面试中脱颖而出，一种亲切而又落落大方的待人接物会为你赢得好感；体面精致的着装会让你在营销中赢得信任；诚信、亲善也许会为你带来巨额订单……在这个越来越眼球化的社会，一个人尤其是职场人士的形象将可能左右其职业生涯的发展前景，甚至会直接影响到一个人的成败。
3.职业形象和个人的职业发展有着密切的关系。个人的人性特征特质通过形象表达，并且容易形成令人难忘的第一印象。第一印象在个人求职、社交活动中会起到很关键的作用。特别是许多人力资源部门在招聘员工时，对应聘者职业形象的关注程度要远远高于我们的估计。甚至许多公司在面试中对职业形象方面关注的比重也很大。因为他们认为，那些职业形象不合格、职业气质差的员工不可能在同事和客户面前获得高度认可，极有可能令工作效果打折扣。
三、如何塑造酒店管理专业学生的职业形象
1.将培养学生礼仪和气质的课程纳入教学。当今，学生职业意识培养越来越受到学校、用人单位和社会的高度重视。作为服务行业，酒店业的职业规范、技能标准比较多，因此，开设酒店类专业的学校都十分重视该专业学生职业意识的培养，在学生形成基本的职业意识以后，还要通过各种有效途径进一步巩固与提高。 转贴于
本专业根据酒店管理专业的培养目标，将《酒店服务与管理礼貌礼节》、《形体训练》、《饭店心理学》等课程纳入教学计划中，作为学生刚踏入这个专业的引导和启蒙课程。《酒店服务与管理礼貌礼节》课程，通过对酒店服务礼仪的系统知识及礼仪知识在岗位中、生活中的应用和专业老师的指导训练，全面提高学生的综合素质，提高学生人际沟通的能力和交往艺术，在服务中体现良好的亲切感及相互尊重，使学生在社会生活实践乃至今后的职业生涯中展示良好的服务能力及人际沟通能力；《形体训练》可以锻炼学生的气质，为礼貌礼节课打基础。另外，普通话老师和语文老师等都注重在课堂中对学生的礼仪灌输。
2.通过《酒店服务与管理礼貌礼节》情境模拟教学，培养学生气质和塑造职业形象。本课程内容适应市场经济发展的需要，源自当前各行业对人才规格的高要求，通过教师的创新式教学和指导训练，使学生较好地掌握和运用这些礼仪和形象塑造知识，培养学生气质和塑造职业形象。为了能让学生不是简单、传统地学习知识，而让学生通过自身学习，外塑形象，内强素质，提高学生在对客人服务过程中的人际沟通能力和服务艺术，全面提升中专学生的综合素质。
针对此，我们在课程教学上进行了一些改革和创新：
（1）多元化的教学方式。在教学过程中，为了增加学生的课堂知识量，增强课堂趣味性并提高本课程的可接受性，可利用各种先进的教学方式，如多媒体教学、录像资料、VCD教学等，从而大大增强课堂的趣味性，提高学生的学习积极性，使他们最大限度地学到和接受更多的酒店礼仪的知识。
（2）突出培养学生熟练运用礼仪的技能和职业形象塑造的技巧。本课程有很强的应用性、实践性、可操作性，教学中，操作性很强的礼仪技能要让每个学生亲自练习，如日常社交礼仪的握手礼、递接礼、鞠躬礼、递送名片等。可采用师生互动学习，在每一教学环节，大量采用教师示范、展示，学生训练和实践相结合的方法，通过积累日常交际、工作及面试的一些礼仪情境，进行场景模拟、案例分析和课堂讨论，来突出培养学生熟练运用礼仪技能。
（3）要求学生每天做到日常礼仪和形象塑造。除了课程学习之外，要求学生时时刻刻学习礼仪，养成良好的礼仪和职业素养，如早上起来要求同学们要互相问好并拥抱，每天要对着镜子练习5分钟微笑，每天衣服要认真搭配，在校园里碰见老师要问好，递接东西时要用双手等等。
3.树立职业形象做在平时。礼仪知识、礼节的运用需要在平时生活中养成，不是一学即成、一蹴而就的，职业形象的塑造有一个从不自觉到自觉、从不规范到规范的过程。而且中专学生近15年的姿态和待人接物的方式已成习惯，要重新打造，纠正已有的不良习惯很难，需要学生日积月累。
礼仪需要修炼，魅力需要打造！素质要从心开始，礼仪要用心学习！所以酒店管理专业的学生要学会正确运用常用的礼仪和进行职业形象自我设计与塑造的方法，找准自身在学习和职业活动中礼仪、形象设计上存在的误区和问题，并提出调整、改善、完善与塑造的最佳方法，使自身的职业特征和外在魅力得以强化和完善，让其成为一种值得开发、利用的资源，让你的人生无限精彩！
参考文献
1.萧鸣政 人员测评理论与方法[M].北京:中国劳动社会保障出版社，2004。
职业道德 礼仪教育 市场竞争
当前，随着社会主义市场经济的飞速发展，各行各业的竞争日益激烈。市场竞争归根结底是人才的竞争，而人才的竞争靠的不仅是文凭、才干，更重要的是职业道德素养和自身的能力。实验证明，无论是干练的企业家，还是刚刚踏入社会的毕业生，都存在设计个人形象的问题。美好的个人形象，无疑对事业的成功大有裨益。作为一个中专生，处在向社会过渡的关键时期，只有了解和掌握各方面的礼节礼貌规范，才能在设计个人形象问题上做到有的放矢。
礼仪是人们在社会交往中形成的并应该自觉遵守的行为规范和准则。它属于道德的范畴。礼仪教育是道德教育的重要内容，也是职业道德教育的基础。当今，不少年轻人正是由于缺少了“讲文明礼貌”这一课，不但许多起码的文明礼貌习惯没有养成，还沾染了一些不文明、不礼貌的坏习气，这就要求对学生进行礼仪教育。通过对学生进行礼仪教育，可以继承和发扬中华民族优秀的传统礼仪；自觉地以现代的社会道德和文明礼貌的标准，荡涤自己不文明的不良习气，净化思想，丰富他们的精神生活，陶冶他们的高尚品德，树立他们的美好理想，维护社会的安定团结；知道应怎样跟别人沟通思想、交流感情，更好的与别人进行交往。由此可见，对学生进行礼仪教育是非常重要的，应引起家庭、学校和社会的重视。那么，应对学生进行哪些方面的礼仪教育呢？
一、举止礼仪
那么，什么是举止？举止是指人的动作和表情。日常生活中人的一举手一投足，一颦一笑，都可概括为举止。举止是一种不说话的“语言”，它能在很大程度上反映一个人的素质和受教育的程度。为什么要对学生进行举止礼仪的教育呢？就拿“坐”来说吧，现在的椅子、沙发，大部分是软椅、软沙发，人们习惯一屁股坐下去，头靠在沙发被上，翘起二郎腿，这样，虽然很舒服，但有失风度。实验证明，人们通过一个人的言谈举止可以判断此人在多大程度上值得信赖。在社会交往中，一个人的行为既能体现出他的道德修养、文化水平，又能表现出他与别人交往是否有诚意，更关系到一个人形象的塑造。冰冷生硬的语言，懒散懈怠的动作，矫揉造作的行为，有损于良好形象的塑造。相反，端庄含蓄的行为，给人留下美好的印象。所以，我们都应成为举止高雅的人。要成为举止高雅的人，就要学习有关的举止礼仪。
举止礼仪，包括正确的站姿、优美的坐姿、雅致的步姿、真诚的表情、恰当的手势等。站姿要求我们站时像松树一样挺拔、俊俏、伸展，真正达到一种挺、直、高的感觉。坐姿要求坐得文雅自如，基本要求是：端庄、稳重、自然、大方。走姿的要求是像风一样轻盈，要从容稳健，避免内、外八字脚。表情是优雅气质的显示器。它具有沟通感情、传递信息的作用。表情是修养的外露。要塑造优雅得体的形象，必须善于控制自己的表情。在社会交往中，恰当的表情应是：友善坦诚、适度得体、温文尔雅。手势是人们交往时不可缺少的动作，是富有表现力的一种体态语言。得体适度的手势 ，可增强感情的表达。使用手势时，手势不宜过多，幅度不宜过大；手势使用要正确，即基本要求是：自然优雅，规范适度。如要递送笔、刀子、剪子时，应把带尖部分握在自己手中，这样既方便别人接拿，又体现出一个人的文明礼貌。这些都是我们在日常生活中最基本的举止，但它可以体现出一个人的素质、处世行事的能力。
二、仪表礼仪
仪表指人的外表，包括人的容貌、服饰、姿态、风度等。仪表是一个人精神面貌的外在表现，它与一个人的道德修养、文化水平、审美情趣和文明程度有密切关系。为什么要对学生进行仪表礼仪的教育呢？注重仪表有什么意义呢？首先，能给人留下美好的第一印象。心理学家表明，一个人在与陌生人见面时，往往在最初的7秒钟内对此人做出评价。此评价往往比档案、名片更能反映一个人的素质，给人留下深刻的印象。短暂的人际接触，靠的就是第一印象，它有时会决定你的某项事业的成功与否。其次，仪表美是自尊自爱、尊重他人的表现。注重仪表是有礼貌的表现，是对他人的尊重。一个热爱生活、富有理想的人，应该是注重仪表的。衣冠不整、不修边幅的人，会给人留下生活懒散、责任感不强的感觉，很难取得别人的信任。讲究仪表就要做到内心美与外表美的和谐统一，从提高人的内在素质入手；着眼点是把人看作一个整体，注意修饰部位与自身诸多因素的协调；要讲究个人卫生。注重了自己的仪表，可以体现出对工作的高度的责任感和强烈的事业心，同时，也给别人留下了一个可亲可近、可信的美好印象。因此，我们应对学生进行仪表礼仪教育。
三、语言礼仪
语言，是人们表达思想，交流感情的工具，是人际交往的重要手段。人们每做一件事情，总离不开语言。俗话说：“言为心声，语为人镜。”语言是人心灵得体现，是表现人心灵的窗口。一个人的语言可以表现一个人的道德水准和教养水平。因此，应对同学门进行语言礼仪的教育，教育大家应自觉得遵守文明礼貌修养，讲究说话的艺术，掌握语言的使用方法，做到语言美，充分发挥语言的作用。如何充分发挥语言的作用？首先，语音要柔和、动听。在与别人交谈时尽量放低自己的声音，缩短与对方的心理距离，显示出自信、亲切。交谈时应做到言之有礼、言之有的、言之有益、言之有物、言之有理、言之有度。其次，要根据感情表达的需要，恰当的把握语调，形成波澜起伏、抑扬顿挫的和谐美。再次，讲话时要尽量避免口吃、咬舌、吐字不清的毛病，否则，会导致信息交流失败。最后，必须注意，不要随便省略主语、切记词不达意，注意语句的衔接，使语句贯通。只有正确的使用语言，注意语言的文明，才能跟人进行正确的交往。因此，我们要学习语言礼仪。
【关键词】中职教师 礼仪 素养
【中图分类号】G【文献标识码】A
【文章编号】0450-9889（2013）09C-
0037-02
一、中职教师礼仪素养现状
（一）礼仪观念淡薄
目前，中职学校的一些教师存在礼仪观念淡薄、不注重自己的言谈举止的现象。如有的课前喝酒；课堂中吸烟或随意接打电话；浓妆艳抹；着装没有遵循服饰礼仪的“TOP”原则，有些年轻的女教师还着超短、超薄、低胸等服饰。这类教师在学生中没有起到率先垂范的作用。
（二）背离教师职业道德
当前，中职学生基础差，素质低，班级管理难增大，无形之中班主任工作压力也日益增大。付出没有回报，教育不见成果，社会地位不如别人，时间长了，有些教师产生职业倦怠，也就慢慢地放松自己，不注重自己的言行，说粗话，骂学生“你这么笨，这么简单的知识都不懂。”如果学生多问一遍，教师就显得不耐烦，更谈不上“教书育人、爱岗敬业”了，甚至有的教师还背离教师职业道德标准。
（三）师资教育缺失
目前，中职学校基本上按照“坚持以就业为导向”、坚持“做中学，做中教”；坚持工学结合、校企合作、顶岗实习的人才培养模式。各学校根据自己的办学实际情况，增加新专业，设置新的专业课程，在原来教师队伍中，老教师不能担任新的课程教学任务，或没有操作的实践经验。为了学校的生存及发展，学校只能招聘或引进专业人才来充当专业教师。然而，这些专业人才，大部分是非师范类的毕业生或者是企业专业工作人员，他们没有受过专业化的教师化训，没有系统地学过心理学、教育学、教学法等。目前，中职学校的教师队伍中有不少教师是没有教师资格证，即使有也是上岗前参加省级培训，通过考核取得的教师任职资格。这些教师显然对教师这个职业不太了解，也不知道自己该如何去做才符合教师这个职业的标准和要求，于是乎，全凭感觉，我行我素，有损于教师形象自己还感觉良好。
与此同时，在个人形象上，随着时代的发展、社会的进步，各级各类学校特别是职业学校教师对美的追求也越来越时尚、前卫。一些女教师课堂上浓妆艳抹，打耳钉，戴耳环、项链；染发、汤发，披头散发。男教师也戴首饰、金项链、珍珠链；光头形象等，这些现象在校园内随处可见。校方在大会小会上一再强调教师要“为人师表”，“仪表端庄”。这些言语只是挂在嘴边，不落实践行，对教师的礼仪方面不做引导和重视，认为教师礼仪乃小事小节，无足轻重，主要把学生管理好就行了，导致对教师缺乏礼仪的种种表现缺乏监督与管理。
二、中职教师礼仪素养的表现
（一）师德
“学高为师，德高为范”；百年大计，教育为本；教育发展，教师是关键；教师素质，师德最重要。作为教书育人的人，教师在师德方面就必须率先垂范，始终不懈“以德为本”。遵循教师职业道德，热爱祖国，热爱自己的学校，热爱本职工作，端正教学态度，热情为学生服务，礼待每一位学生，在任何情况下，教师都应做到尊重学生，关心学生，对待学生一视同仁。
（二）师表
所谓师表，是指教师在其品德或学问上应当成为学生学习的榜样。因此，要求教师在工作与生活中务必重视个人形象，规范个人形象，维护个人形象。那么，教师如何重视、规范、维护个人形象呢？教师行业是特殊的职业，是学生、家长乃是社会上其他职业形象的楷模、榜样，也是学生的一面镜子，笔者认为：规范教师形象应包括表情、仪容、举止、着装。在大庭广众之下，教师的基本表情应当和蔼可亲，友善；仪容干净整洁、美观自然，做到自身无异味、面部无异物，发型符合教师身份；胡须、鼻毛、耳毛、指甲要经常修剪；与他人相处时，举止适度、从俗、敬人；着装得体大方，自觉遵守TOP原则，即着装要符合时间、地点及场合的需求。着装要符合自己的职业、年龄、身份也避免在学生面前呈现不恰当的职业形象。时刻有意识地维护自身形象。
（三）师言
在日常工作中，师言是教师最重要的沟通工具。不论与何人交往，包括跟学生谈话，均做到文明待人。语言规范、教师要注意语言文明，避免脏、乱、差的语言。不要在学生面前使用自己不良的口头禅，在课堂教学上保持良好的心态、教态、仪态，对不认真听课或不遵守课堂纪律的学生要进行干预，维护课堂教学秩序，语言要文明、委婉，不能在课堂上因个别学生而对全班学生进行辱骂和训斥，尽量避免自身形象在学生中造成极为不良的影响。
（四）师行
荀子说：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？”在他看来，教师的所作所为皆为他人学礼、行礼之楷模。因此，教师在个人行为上依礼而行，身体力行。与人交往时，要注意自己的仪态、举止。作为一名教师，无论在跟同级、上级、下级交往时，都要以高雅的举止展现自己良好的礼仪形象，仪态需要做到端庄大方、自然得体，要善待他人。
三、提升中职教师礼仪素养的途径及方法
加强教师的礼仪修养是个复杂而漫长的系统工程，不是挂在嘴边说说而已，而是需要思想上的高度重视，行动上力体践行，更需要有一个和谐的氛围。具体来讲，必须做到以下几点：
（一）定期举行礼仪教育培训
定期举行礼仪教育培训，一是可由学校教务或有关部门组织通过微格教学设备录下教师讲课的语言及举止等，先由教师自评，再由组织部门点评，最后教师再自我纠正不足；二是可每月底举行一次有关礼仪知识考试有奖活动，目的在于使教师时刻牢记自己的教师身份；三是可定期请专家作专题报告或看录像等形式，等等。
（二）举办教师职业形象大赛
为了激励和引导中职中青年教师不断提高自身修养，可举办教师职业形象大赛等活动，以推动中青年教师队伍建设，引导广大中青年教师传承和发扬教师队伍一贯以来的优良传统，同时树立和体现中青年教师的时代风格，以良好的形象影响和带动青少年学生。展示形式可采取站、坐、行、T台表演，也可以通过自我介绍和“我心目中的中职教师形象”命题演讲，以口头表达和肢体语言等灵活形式进行风度仪态仪表展示等。
（三）营造良好的礼仪环境
作为育人环境的学校应配备完善的硬件设施，在公共场所如食堂门前、教学楼前、图书馆门前等设有电子屏幕并显示有关礼仪知识或警句“今天你注意自己的形象了吗”等字样，在楼梯入口处、卫生间等置放一面大镜子，让师生随时注意整理自己的仪容仪表。以达到环境育人的要求和效果。
总之，就个人而言，礼仪是一个人思想水平、文化修养、交际能力等的外在表现；就社会而言，礼仪是精神文明建设的重要组成部分，是社会文明程度、道德风尚和生活习俗的反映。教师在教育教学工作中待人接物、为人处世的行为规范，是中职教育工作者所应具有的职业素质和职业道德。因此，中职教师应当遵循礼仪规范，自觉地提升自身的礼仪素质，才能符合职业需求，才能打造魅力教师名牌，才能赢得更多学生的尊敬和喜爱。
【参考文献】
[1]张秉福.关于加强教师礼仪教育问题的思考[J].中国成人教育，2006（10）
[2]金正昆.教师礼仪规范[M].北京：中国人民大学出版社，2010
[3]周佳求.从教师角度看高职教育的教师发展问题[J].职业教育研究，2009（3）
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