时间：2023-03-02 14:59:36
导语：在君子于役不知其期的撰写旅程中，学习并吸收他人佳作的精髓是一条宝贵的路径，好期刊汇集了九篇优秀范文，愿这些内容能够启发您的创作灵感，引领您探索更多的创作可能。
关键词： 《正名》 辞格 分析
荀子《正名》一文修辞手法丰富多采，多用比喻、对偶、对比、排比、层递、顶真、设问等辞格，有深入浅出的功效。
一、比喻
思想的对象同另外的事物有了类似点，文章就用那另外的事物来比拟这思想的对象的，名叫譬喻。明喻是分明用另外事物来比拟文中事物的譬喻。
1．以正道而辨奸，犹引绳以持曲直，是故邪说不能乱，百家无所窜。
这里的“以正道而辨奸”是本体，“犹”是比喻词，“引绳以持曲直”是喻体，是明喻。这是说分辨奸佞须以“道”为准绳，如同用绳墨打出的直线一样分清曲直，形象而具体。
2．故其民之化道也如神，辨说恶用矣哉！
这里把“民之化道”比成“接受神灵”一样快，也是明喻。
3．从道而出，犹以一易两也，奚丧！背道而内自择，犹以两易一也，奚得！
这里是两个比喻的连用，“从道而出”和“背道而内自择”是本体，“以一易两”和“以两易一”是喻体，“犹”是比喻词。
二、对偶
说话中凡是用字数相等，句法相似的两句，成双成对排列成功的，都叫做对偶辞。
1．故知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。
“上以明贵贱”和“下以辨同异”构成对偶。
2．辞让之节得矣，长少之理顺矣，忌讳不称，袄辞不出。
这是对偶的连用。
3．故王者之制名，命定而实辨，道行而志通，则率民而一焉。
“命定而实辨”和“道行而志通”构成对偶。
4．辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故。
这也是对偶的连用。
三、对比
对比是把两种不同事物或者同一事物的两个方面放在一起相互比较的一种辞格，也叫对照。对比可以使客观存在的对立统一关系表达得更集中、更加鲜明突出。
1．权不正，则祸托与欲，而人以为福；福托于恶，而人以为祸，此亦人所以惑于祸福也。
这是运用对比，使“福”与“祸”的界线更加鲜明，突出人们对于祸福的迷惑。
2．如此者，虽封侯称君，其与夫盗无异，乘轩戴，其与无足无以异。
这是运用对比，说明这些封侯称君的人如同盗者。
3．故无万物之美而可以养乐，无势列之位而可以养名。如是而加天下焉，其为天下多，其私乐少矣。夫是之谓重己役物。
这是运用“为天下多”和“私乐少”进行对比，说明“重己役物”的道理。
四、排比
用三个（或更多）内容相关，结构相似，语气一致，字数大体相等的句子（或词组），排列在一起，来阐明道理、反映事物、表达感情的一种修辞方式，这就叫做排比。
1．后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从《礼》。
这是词组的排比，举例说明当代君王是如何确定名称的，刑法的名称依循于商代，官名依循于周代，文名依循于《礼》。
2．夫民易一以道而不可与共故，故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。
这是运用五个短语构成排比，阐明君子如何用道引导人们。
3．以仁心说，以学心听，以公心辨；不动乎众人之非誉，不冶观者之耳目，不赂贵者之权势，不利便辟者之辞；故能处道而不贰，吐而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争，是士君子之辨说也。
这是排比辞格的连用，说明士君子的论辩。
4．志轻理而不外重物者，无之有也；外重物者而不内忧者，无之有也；行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者，无之有也。
这是四个单句组成的排比，说明“轻理和离理”就会内心忧恐。
5．心忧恐则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。
这是用四项排比阐明内心忧恐的具体表现。
6．故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行。
这是运用四个单句构成排比，说明想要“欲、性、乐、名”，但是结果朝着相反的方向发展。
7．无稽之言，不见之行，不闻之谋，君子慎之。
这是三个词组的排比，说明君子应该谨慎地对待无稽之言、不见之行和不闻之谋。
五、层递
层递是按语言排成从浅到深、从低到深、从小到大、从轻到重，层层递进的顺序的一种辞格。其成立必须有：（一）要说的有两个以上的事物；（二）这些事物有轻重大小等比例；（三）比例有一定的程序。
1．性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。
这里运用层递，阐明性、情、欲三者之间的关系。
2．实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。
这是运用层递，阐明实、命、期、喻、说五者之间的关系。
3．心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请而喻。
这是运用层递说明“道、心、说和辞”之间的关系。
六、顶真
顶真是用前一句的结尾来做后一句的开头，使相邻的句子头尾蝉联而有上递下接趣味的一种措辞法。
1．散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。
这是用“性、情、虑”构成顶真。
2．所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。所以能在人者谓之能。能有所合谓之能。
前两句是用“知”构成顶真，后两句是用“能”构成顶真。
3．故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫。悫则易使，易使则公。
这是用“悫、易使”构成顶真，说明“民悫则公”的因果联系。
七、设问
胸中早有定见，话中故意设问的，名叫设问。这种设问共分两类：（一）为提醒下文而问的，我们称为提问，这种设问必定有答案在它的下文；（二）为激发本意而问的，我们称为激问，这种设问必定有答案在它的反面。
（一）提问
然则何缘以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同；故比方之疑似而通，是所以共约其名以相期也。
这里运用“缘天官”来回答“何缘以同异”，引起人们的注意。
（二）激问
岂为夫南者之不可尽也，离南行而走也哉？今人所欲，无多；所恶，无寡。岂为夫所欲之不可尽也，离得欲之道而取所恶也哉？
这是连用两个激问。
八、引用
文中夹插先前的成语或故事的部分，名叫引用辞。引用故事或成语，约有两个方式：第一，说出它是何处成语故事的，是明引法；第二，并不说明，单将成语故事编入自己文中的，是暗用法。
（一）明引法
1．《诗》曰：“JJnn，如如璋，令闻令望。岂弟君子，四方为纲。”此之谓也。（引自《诗经・大雅・卷阿》）
2．《诗》曰：“长夜漫兮，永思骞兮。大古之不慢兮，礼仪之不愆兮，何恤人之言兮。”此之谓也。（引诗已失传）
3．《诗》曰：“为鬼为蜮，则不可得；有t面目，视人罔极。作此好歌，以极反侧。此之谓也。（引自《诗经・小雅・何人斯》）
（二）暗引法
1．“见侮不辱”，“圣人不爱己”，“杀盗非杀人也”，此惑于用名以乱名者也。
“见侮不辱”是宋的观点，见《庄子・天下》篇和《荀子・正论》。“圣人不爱己”是哪个学派的观点已不详，可能是墨家学派的观点，见《墨子・小取》。
2．“山缘平”，“寡”，“刍豢不加甘，大钟不加乐”，此惑以用实以乱名者也。
“山缘平”是名家惠施的观点，见《庄子・天下》篇。“寡”是宋的观点，见《庄子・天下》篇。
3．凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。
第一句是荀子对道家消极倒退思想的批判。《老子》第二章中提出：“民无知、无欲、无为。”第三十七章中又提出：“无欲以静，天下将自定。”第二句是荀子对孟轲“养心莫善于寡欲”（《孟子・尽心下》）和宋“固寡”思想的批判。
《正名》中运用上述修辞格的特点是：在一定的语言结构中，有时单独使用一种修辞格，有时又是修辞格的连用、套用。如：“今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也。”这是排比和对偶的连用，前三个分句是运用主谓结构构成排比，第四、五分句构成对偶。
参考文献：
［1］王先谦.荀子集解［M］.北京:中华书局，1988.
［2］章学诚.章学诚学术史论集［M］.北京:中国社会科学出版社，1997.
［3］陈望道.修辞学发凡［M］.上海:上海教育出版社，2010.
古代的诗歌中关于“黄昏”的诗句有很多，“黄昏”在古诗词中有许多不同的称谓。例如，“日暮苍山远，天寒白屋贫”中的“日暮”，这一时间指示词，为刘长卿这首诗描摹了一副朦胧的情感背景，类似的句子还有“日暮乡关何处是”。夕阳还被有的诗人称为“暝色”，李白著名的《菩萨蛮》即有诗云：“暝色入高楼，有人楼上愁”[2]，李白笔下的黄昏，仿佛是拥有了充沛的生命力，能够感应到登楼人的内心情愁。黄昏在古典诗词中还被称为“落日”，贾岛以用词精准著称，他有诗句写到黄昏，“怪禽啼狂野，落日恐人行”[3]，贾岛以一个“恐”字表露了他对于夕阳西下的独特感伤体验。有的诗人直接称呼“黄昏”，李商隐曾借夕阳表达他那捉摸不定的感受，“楼上黄昏欲望休，玉梯横绝月中勾”中，“黄昏”是他愁苦无依的情感外化之物。
“黄昏”，也算是中国最古老、最经常引起诗人情思的意象了，往往引起怀人之悲，它以其朦胧晦暗的色泽，夺得诗人的青睐。中国诗歌的源头《诗经》有诗《君子于役》篇：“君子于役，不知其期。曷至哉？鸡栖于埘。日之夕矣，羊牛下来。君子于役，如之何勿思！[4]暮色黄昏已经不仅仅是作为独立于诗人情感之外的景物存在，这里面的“黄昏”是浸染了思妇的愁思。“黄昏”，作为一天当中最祥和、最宁静、最充满家的味道的时刻，在炊烟袅袅中，家中的妇人本该盼归自己的夫君。而“黄昏”为一天中渐趋归家的时刻，在外劳作的人纷纷归来，大自然中的小动物也纷纷回到了自己的巢穴，独有征夫在诗中是空缺的，在万物归于宁静祥和的安顿时刻，他去干什么了？他为什么在归家的时刻没有出现？思妇的这份愁绪感染着我们。思妇的愁思，在夕阳西下的意境浸染下，便成为整个大地生命的一种呼唤。唐人刘长卿的《逢雪宿芙蓉山主人》同样是一副黄昏后向往安宁的图画，“日暮苍山远，天寒白屋贫。柴门闻犬吠，风雪夜归人。”[5]苍茫的远山，无尽的白雪覆盖的世界，万籁俱寂，在暮色苍茫夕晖斜照的时刻，那一声充满了居家气息的犬吠，引起了多少苍凉但却无限温馨的回忆。在外的征人又何尝不想投入这样一幅画面中去。游子的疲惫与困乏，在那一豆烛光、一声犬吠之中，生命得以安慰，这个晚归的背影让人充满了无限的、生命满足的幸福感。日暮时刻，在农耕时代的古老中国，引起了多少思妇、思夫的愁肠，又有谁不渴望在生命渐趋宁静的黄昏时刻与家人团聚？
“黄昏”引起了思妇、征夫的百般愁肠，同样也引起了远在他乡的游子无限的怀乡柔情。李白的《菩萨蛮》以唯美浪漫的情感体验提升了他对黄昏的体验，“平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧。暝色入高楼，有人楼上愁。玉街空伫立，宿鸟归飞急。何处是归程，长亭更短亭。”[6]他这首关于黄昏意象的千古绝唱，“暝色入高楼”一句，几乎把黄昏写活，以至于诸多世人频频推敲李白这句诗的出处，有人说来自孟浩然的“愁因薄暮起”，或者是“向夕千愁起”，有人说是皇甫冉的“暝色赴高楼”等等。诸多的诗人都有过对黄昏深刻的生命体验，黄昏成了许多诗人心中一种共有的意境。李白的黄昏景色凄凉、黯然，远离故乡的游子登楼伫望，归家的路漫长无比，夕阳西下的风景，牵动了多少游子思归的离愁别绪。而中国的诗人在漂泊的征程中，无不是在寻找一个心灵的栖息地，一副可以让灵魂停止漂泊的淡抹的黄昏归家图，勾起了多少在外游人内心最柔软的乡思之情。李白《忆秦娥》中的黄昏景象也写的很传神，“箫声咽，秦娥梦断秦楼月。秦楼月，年年柳色，霸陵伤别。乐游原上清秋节，咸阳古道音尘绝。音尘绝，西风残照，汉家陵阙。”[7]诗句末尾“西风残照，汉家陵阙”八个字，将个人的悲欢离合推入到浩渺的时空之中，一己之悲欢与历史休戚相关，这里生命的不自由与灵魂的漂泊困顿，道出了无数读书人的心声。崔颢的“日暮乡关何处是，烟波江上使人愁”同样拨动了多少游子的心弦，里面日暮之下的故乡，已经远远不是地理位置上的故乡，而是精神家园的意味。
综上所述，“黄昏”意象无不浸染着诗人的某种特定情感。但是，这些意象个体又不是各自孤立存在的，而是根据诗人传情达意的需要形成的，它们在一定程度上丰富和深化了“黄昏”原型的审美内涵，显示出中国古典诗词“黄昏”意象独特的艺术情趣和无穷魅力。
参考文献：
[1]任海天.论韦庄诗中的“夕阳情绪”[J].北方论丛，1996，（02）.
[2][6][7]李白.李白诗歌全集[M].北京：今日中国出版社，1997.
[3]黄鹏.贾岛诗集笺注[M].成都：巴蜀书社，2002.
[4]周振甫.诗经译注[M].北京：中华书局，2002.
赋和比、兴一样，都是语言艺术，赋可以叙事描写，也可以议论抒情，比、兴都是为表达本事和抒感服务的，在赋、比、兴三者中，赋是基础。当然，诗以抒情为主，要求形象鲜明集中，语言高度凝练，若全用赋体，往往容易出现浮散芜蔓的问题。但在《诗经》中，许多赋体诗写得感情真挚，形象生动，含蓄委婉，引人入胜，可以说是《诗经》中的精华。
第一，《诗经》中用赋体抒写情志，有直抒胸臆的好诗，也有意在言外、委婉含蓄的佳作。诗歌的抒情方法多种多样，但总地来说，主要有直抒胸臆和有意在言外两种基本形式。《诗经》中用赋体抒写情志，有直抒胸臆的好诗，也有意在言外、委婉含蓄的佳作。
直抒胸臆就是把内心感情直接披露出来，不曲折，不隐晦，直截了当。《诗经》中许多名篇都采用这种抒情方法。《郑风將仲子》:开口即是突兀而发的呼告之语: 将仲子兮，无逾我里，无折我树杞! 接着跳出了一节绝妙的内心表白: 岂敢爱之?畏我父母。仲可怀也，父母之言，亦可畏也。透着对父母的斥责，胆战心惊。话语絮絮、口角传情，似乎是安慰，又似乎是求助，活脱脱地画出了热恋中少女那既痴情，又担忧的情态。
意在言外就是不直接表露自己的思想感情，而把思想感情寄寓于对客观事物的叙述描写之中，含而不露。
《邶风静女》:静女其姝，俟我於城隅。爱而不见，搔首踟蹰。静女其娈，贻我彤管。彤管有炜，说怿女美。自牧归荑，洵美且异。匪女以为美，美人之贻。诗中先是反复赞美彤管和茅荑之美，最后才点明它的实际并不美，只是因为是情人送的，才那么可爱。其实爱的并不是彤管和茅荑，而是那个赠物的人，对彤管和茅荑的赞美，只不过是为赞美心爱的姑娘作陪衬罢了。
第二，《诗经》中用赋体叙事状物，可以形神俱似，也可以作到情在景中，即景见景，情景交融。诗是语言的艺术，诗的语言既讲求精炼，又讲求形象生动。《诗经》中用赋体叙事状物，可以形神俱似，也可以作到情在景中，即景见景，情景交融。《诗经》中的许多赋体诗，在描绘事物时，都能用精炼的语言，达到形神俱似的效果。如《大雅绵》中描写大规模营建的一个场景:捄之陾陾，度之薨薨。筑之登登，削屡冯冯。百堵皆兴，鼛鼓弗胜。六句二十四字，前四句连用拟声词，有色有声地表现出了建筑工地上的热烈场面。末二句画龙点睛，说百堵高墙平地拔起，劳动声响汇合为强大声浪，就连丈二长的大鼓鼓声，也被劳动的号子声湮没了，把劳动工地紧张而宏大的场面作了生动的表现。
《大雅大明》描写牧野之战的两节: 殷商之旅，其会如林。矢于牧野，维予侯兴。上帝临女，无贰尔心。牧野洋洋，檀车煌煌，驷騵彭彭。维师尚父，时维鹰扬。凉彼武王，肆伐大商，会朝清明。从两军列阵对垒叙起，叙述面对绝对优势的敌军，武王前线誓师，尚父率骑兵冲入敌阵，如雄鹰飞扬，猛烈进攻，战场辽阔，战车雷鸣，战马奔腾，最后取得胜利。通篇在修辞上只用一个明喻、一个暗喻，就整体来看是赋体，仅仅用五十六字，在艺术上成功地描述了会战的进程、重要史实和人物，场面宏伟，气势磅薄，形象生动，音韵铿锵。
《小雅无羊》描绘牧羊场上牧羊人和牛羊的动态，可以说是形神俱似的典范: 谁谓尔无羊?三百维群。谁谓尔无牛?九十其犉。尔羊来思，其角濈濈。尔牛来思，其耳湿湿。或降于阿，或饮于池，或寝或讹。尔牧来思，何蓑何笠，或负其餱。三十维物，尔牲则具。尔牧来思，以薪以蒸，以雌以雄。尔羊来思矜矜兢兢，不骞不崩。麾之以肱，毕来既升。
诗中描述羊群犄角相聚而互不抵触，牛吃食时两耳摇动，牧人沿途打柴和扑捉禽鸟，羊群不奔不散不亏少，牧人把臂一挥，作一个归拢手势，牛羊就温驯进圈这些动态，用字极简，但很有典型性，只用一两字形容，就使形貌、神气活灵活现。全篇概述，有分有合，有同有异，有详有略，绘出一副参差错落、生动婉转的放牧图。
《诗经》中赋体诗不仅在叙事状物时能作到形神俱似，在描写自然景色时，有很多诗作到了情在景中，即景见景，达到情景交融。《小雅采薇》:昔我往矣，杨柳依依;今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀! 这是一个在还乡路上饱受饥寒的士兵的抒情小唱。怀念美好家乡，想起杨柳依依。忍受一路辛苦，写出了雨雪霏霏。这是即情见景。
《王风君子于役》描写一个思妇思念久役不归的丈夫，每当黄昏，睹物思人: 君子于役，不知其期。曷至哉?鸡栖于埘，日之夕矣，羊牛下来。君子于役，如之何勿思! 诗中，触景生情: 太阳都落山了，鸡回窝栖息了，牛羊也进圈了，可外出的人为什么还不回来?这是情在景中。
我们再看《秦风蒹葭》: 蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方，溯洄从之，道阻且长。溯游从之，宛在水中央。蒹葭萋萋，白露未晞。所谓伊人，在水之湄。溯洄从之，道阻且跻。溯游从之，宛在水中坻。蒹葭采采，白露未已。所谓伊人，在水之涘。溯洄从之，道阻且右。溯游从之，宛在水中沚。这是一首优美的爱情诗。在一个深秋的早晨，芦苇上霜露浓重，主人公在河岸边徘徊，寻找所思念的人儿。河道回曲盘纡，道路艰难遥远，一番上下追寻后，所思念的人儿宛在水中央，依旧无法接近。诗人巧妙地利用芦苇、霜露、秋水等景物渲染出一种凄迷气氛。这篇诗在艺术上达到了情景交融的境地，创造出令人回味不已的意境，情和景浑然一体。
第三，《诗经》中的叙事手法灵活多样，即重视铺叙敷陈，又善用各种辞格增强艺术表现力。赋体诗主要是叙事，而叙事的手法是主要铺叙敷陈，但又不只是简单的直白。在《诗经》中叙事手法灵活多样，即重视铺叙敷陈，又善用各种辞格增强艺术表现力。一些较长篇幅的诗，大多运用铺叙敷陈手法，又善用各种辞格增强艺术表现力。如《大雅灵台》铺叙文王建筑灵台的盛况。全诗四章，按事物的方位，对灵台、灵囿、灵沼景象，以及离宫鼓乐，逐一敷陈，极力描绘。又如《鲁颂駉》描写鲁君牧场蕃衍兴旺，铺叙了十六种良马，并叙述了它们的特长。还有一些赋体诗，或以时间前后，或以方位，或以事类、物类，铺叙敷陈，咏物叙志，通过多方面的细致描绘而突出主题。
《国风豳风七月》反映了一个部落一年四季的劳动生活，涉及到衣食住行各个方面，春耕、秋收、冬藏、采桑、染绩、缝衣、狩猎、建房、酿酒、劳役、宴飨，无所不写，从各个侧面展示了当时社会风俗和农奴们的劳动生活状况。全诗八章，每章各十一句。诗从七月写起，基本上是按季节的先后，以平铺直叙的手法，逐月展开各个画面。全诗以白描的手法直书其事，非常质朴地描写了农奴一年到头的劳动生活状况，并用对比的手法，把农奴主和农奴的生活作了具体鲜明的对比，从而真实地反映了当时的阶级矛盾。
为了表述得生动而形象，在赋中还间杂着反衬、比拟等修辞格。如: 春日载阳，有鸣仓庚。女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日迟迟，采蘩祁祁。女心伤悲，殆及公子同归。用明媚的春光反衬女农奴的伤悲。七月在野，八月在宇，九月在户，十月蟋蟀入我床下。用蟋蟀比拟农奴，隐喻农奴的命运象草虫一样。
在《诗经》中，除了广泛运用对比和比拟，还常用渲染烘托的方法，对所描写的人物或事物从不同方面极力铺陈，极尽笔墨地渲染其某种特点，使得形象鲜明突出。如《卫风硕人》: 硕人其颀，衣锦褧衣。齐侯之子，卫侯之妻。东宫之妹，邢侯之姨，谭公维私。手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。诗中极尽铺叙贵族夫人的出身和亲属关系，来表现她高贵的身份，敷陈她的容貌，表现她仪表美好。不惮其烦地渲染烘托，把一个雍容华贵而美貌出众的贵妇人形象刻画出来。
1.惯于长夜过春时,挈妇将雏鬓有丝。
2.因人之力而敝之,不仁;失其所与,不知;以乱易整,不武。
3.木直中绳,以为轮,其曲中规。虽有槁暴,不复挺者,使之然也。故木受绳则直,金就砺则利,君子博学而日参省乎己,则知明而行无过矣。
4.积土成山,风雨兴焉;积水成渊,蛟龙生焉;积善成德,而神明自得,圣心备焉。故不积跬步,无以至千里;不积小流,无以成江海。骐骥一跃,不能十步;驽马十驾,功在不舍。
5.锲而舍之,朽木不折;锲而不舍,金石可镂。
6.古之学者必有师。师者,所以传道受业解惑也。
7.吾师道也,夫庸知其年之先后生于吾乎?是故无贵无贱,无长无少,道之所存,师之所存也。
8.孔子曰:“三人行,则必有我师。”是故弟子不必不如师,师不必贤于弟子,闻道有先后,术业有专攻,如是而已。
9.既自以心为形役,奚惆怅而独悲?悟已往之不谏,知来者之可追。实迷途其未远,觉今是而昨非。
10.引壶觞以自酌,眄庭柯以怡颜。倚南窗以寄傲,审容膝之易安。
11.寓形宇内复几时?曷不委心任去留?胡为乎遑遑欲何之?
12.聊乘化以归尽,乐夫天命复奚疑!
(二)第二册
13.今者项庄拔剑舞,其意常在沛公也。
14.大行不顾细谨,大礼不辞小让。如今人方为刀俎,我为鱼肉,何辞为?
15.千呼万唤始出来,犹抱琵琶半遮面。
16.低眉信手续续弹,说尽心中无限事。
17.冰泉冷涩弦凝绝,凝绝不通声暂歇。别有幽愁暗恨生,此时无声胜有声。
18.同是天涯沦落人,相逢何必曾相识。
19.纵一苇之所如,凌万顷之茫然。浩浩乎如冯(píng)虚御风,而不知其所止;飘飘乎如遗世独立,羽化而登仙。
20.寄蜉蝣于天地,渺沧海之一粟。哀吾生之须臾,羡长江之无穷。
21.苟非吾之所有,虽一毫而莫取。惟江上之清风,与山间之明月。耳得之而为声,目遇之而成色。取之无禁,用之不竭,是造物者之无尽藏也,而吾与子之所共适。
(三)第三册
22.外无期功强近之亲,内无应门五尺之僮。茕茕孑立,形影相吊。
23.借书满架,偃仰啸歌,冥然兀坐,万籁有声;而庭阶寂寂,小鸟时来啄食,人至不去。三五之夜,明月半墙,桂影斑驳,风移影动,珊珊可爱。
24.屈平正道直行,竭忠尽智,以事其君,谗人间之,可谓穷矣。信而见疑,忠而被谤,能无怨乎?屈平之作《离骚》,盖自怨生也。
25.上称帝喾,下道齐桓,中述汤、武,以刺世事。明道德之广崇,治乱之条贯,靡不毕见。其文约,其辞微,其志洁,其行廉。其称文小而其指极大,举类迩而见义远。其志洁,故其称物芳;其行廉,故死而不容。自疏濯淖污泥之中,蝉蜕于浊秽,以浮游尘埃之外,不获世之滋垢,然泥而不滓者也。推此志也,虽与日月争光可也。
26.新沐者必弹冠,新浴者必振衣。人又谁能以身之察察,受物之汶汶者乎?宁赴常流而葬乎江鱼腹中耳。又安能以皓皓之白,而蒙世之温蠖乎?
27.群贤毕至,少长咸集。此地有崇山峻岭,茂林修竹,又有清流激湍,映带左右,引以为流觞曲水,列坐其次。虽无丝竹管弦之盛,一觞一咏,亦足以畅叙幽情。
28.仰观宇宙之大,俯察品类之盛,所以游目骋怀,足以极视听之娱,信可乐也。
29.固知一死生为虚诞,齐彭殇为妄作。
30.子曰:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”
(四)第四册
31.羽扇纶巾,谈笑间,樯橹灰飞烟灭。故国神游,多情应笑我,早生华发。人生如梦,一樽还酹江月。
32.六国破灭,非兵不利,战不善,弊在赂秦。赂秦而力亏,破灭之道也。
33.以赂秦之地,封天下之谋臣,以事秦之心,礼天下之奇才,并力西向,则吾恐秦人食之不得下咽也。悲夫!有如此之势,而为秦人积威之所劫,日削月割,以趋于亡。为国者无使为积威之所劫哉!
34.夫六国与秦皆诸侯,其势弱于秦,而犹有可以不赂而胜之之势。苟以天下之大,而从六国破亡之故事,是又在六国下矣。
35.长桥卧波,未云何龙?复道行空,不霁何虹?
36.一人之心,千万人之心也。秦爱纷奢,人亦念其家。奈何取之尽锱(zī)铢(zhū),用之如泥沙?
37.灭六国者六国也,非秦也;族秦者秦也,非天下也。嗟夫!使六国各爱其人,则足以拒秦;使秦复爱六国之人,则递三世可至万世而为君,谁得而族灭也?秦人不暇自哀,而后人哀之;后人哀之而不鉴之,亦使后人而复哀后人也。
38.物华天宝,龙光射牛斗之墟;人杰地灵,徐孺下陈蕃之榻。
39.潦水尽而寒潭清,烟光凝而暮山紫。
40.层峦耸翠,上出重霄;飞阁流丹,下临无地。鹤汀凫(fú)渚,穷岛屿之萦(yíng)回;桂殿兰宫,即冈峦之体势。
41.闾阎扑地,钟鸣鼎食之家;舸舰弥津,青雀黄龙之舳。云销雨霁,彩彻区明。落霞与孤鹜齐飞,秋水共长天一色。渔舟唱晚,响穷彭蠡之滨;雁阵惊寒,声断衡阳之浦。
43.所赖君子见机,达人知命。老当益壮,宁移白首之心;穷且益坚,不坠青云之志。酌贪泉而觉爽,处涸辙以犹欢。北海虽赊,扶摇可接;东隅已逝,桑榆非晚。孟尝高洁,空余报国之情;阮籍猖狂,岂效穷途之哭?
44.无路请缨,等终军之弱冠;有怀投笔,慕宗悫之长风。
45.古者富贵而名磨灭,不可胜记,唯倜傥非常之人称焉。盖西伯(文王)拘而演《周易》;仲尼厄而作《春秋》;屈原放逐,乃赋《离骚》;左丘失明,厥有《国语》;孙子膑脚,《兵法》修列;不韦迁蜀,世传《吕览》;韩非囚秦,《说难》《孤愤》;《诗》三百篇,大底圣贤发愤之所为作也。
46.仆窃不逊,近自托于无能之辞,网罗天下放失旧闻,略考其行事,综其终始,稽其成败兴坏之纪,上计轩辕,下至于兹,为十表,本纪十二,书八章,世家三十,列传七十,凡百三十篇。亦欲以究天人之际,通古今之变,成一家之言。
(五)第五册
47.看万山红遍,层林尽染;漫江碧透,百舸争流。鹰击长空,鱼翔浅底,万类霜天竞自由。
48.亦余心之所善兮,虽九死其犹未悔。
49.伏清白以死直兮,固前圣之所厚!
50.不吾知其亦已兮,苟余情其信芳。
51.芳与泽其杂糅兮,唯昭质其犹未亏。
52.虽体解吾犹未变兮,岂余心之可惩。
53.君当作磐石,妾当作蒲苇,蒲苇纫如丝,磐石无转移。
54.地崩山摧壮士死,然后天梯石栈相钩连。上有六龙回日之高标,下有冲波逆折之回川。黄鹤之飞尚不得过,猿猱欲度愁攀援。
55.但见悲鸟号(háo)古木,雄飞雌从绕林间。又闻子规啼夜月,愁空山。
56.万里悲秋常作客,百年多病独登台。
57.沧海月明珠有泪,蓝田日暖玉生烟。
58.老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼:天下可运于掌。
文王将田，史编布卜曰：“田于渭阳，将大得焉。非龙、非螭，非虎、非罴，兆得公侯。天遣汝师，以之佐昌，施及三王。”
文王曰：“兆致是乎？”
史编曰：“编之太祖史畴，为禹占，得皋陶兆比于此。”
文王乃斋三日，乘田车，驾田马，田于渭阳，卒见太公，坐茅以渔。
文王劳而问之曰：“子乐渔也？”
太公曰：“臣闻君子乐得其志，小人乐得其事。今吾渔甚有似也，殆非乐之也。”
文王曰：“何谓其有似也？”
太公曰：“钓有三权；禄等以权，死等以权，官等以权。夫钓以求得也，其情深，可以观大矣。”
文王曰：“愿闻其情。”太公曰：“源深而水流，水流而鱼生之，情也。根深而木长，木长而实生之，情也。君子情同而亲合，亲合而事生之，情也。言语应对者，情之饰也；言至情者，事之极也。今臣言至情不讳，君其恶之乎？”
文王曰：“惟仁人能受至谏，不恶至情，何为其然！”
太公曰：“缗微饵明，小鱼食之；缗调饵香，中鱼食之；缗隆重饵丰，大鱼食之。夫鱼食其饵，乃牵于缗；人食其禄，乃服于君。故以饵取鱼，鱼可杀；以禄取人，人可竭；以家取国，国可拔；以国取天下，天下可毕。呜呼！曼曼绵绵，其聚必散；嘿嘿昧昧，其光必远。微哉！圣人之德，诱乎独见。乐哉！圣人之虑，各归其次，而树敛焉。”
文王曰：“树敛若何而天下归之？”
太公曰：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。天有时，地有财，能与人共之者，仁也。仁之所在，天下归之。免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也。德之所在，天下归之。与人同忧、同乐、同好、同恶者，义也；义之所在，天下赴之。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者，道也。道之所在，天下归之。”
文王再拜曰：“允哉，敢不受天之诏命乎！”乃载与俱归，立为师。
「文韬。盈虚
文王问太公曰：“天下熙熙，一盈一虚，一治一乱，所以然者，何也？其君贤不肖不等乎？其天时变化自然乎？”
太公曰：“君不肖，则国危而民乱，君贤圣则国安而民治，祸福在君不在天时。”
文王曰：“古之贤君可得闻乎？”太公曰：“昔者帝尧之王天下，上世所谓贤君也。”
文王曰：“其治如何？”
太公曰：“帝尧王天下之时，金银珠玉不饰，锦绣文绮不衣，奇怪珍异不视，玩好之器不宝，佚之乐不听，宫垣屋室不垩，甍、桷、橼、楹不斫，茅茨偏庭不剪。鹿裘御寒，布衣掩形，粝粮之饭，藜藿之羹。不以役作之故，害民耕织之时。削心约志，从事乎无为。吏忠正奉法者，尊其位；廉洁爱人者，厚其禄。民有孝慈者，爱敬之；尽力农桑者，慰勉之。旌别淑慝，表其门闾。平心正节，以法度禁邪伪。所憎者，有功必赏；所爱者，有罪必罚。存养天下鳏、寡、孤、独，振赡祸亡之家。其自奉也甚薄，共赋役也甚寡。故万民富乐而无饥寒之色，百姓戴其君如日月，亲其君如父母。”
文王曰：“大哉，贤君之德也。”
「文韬。国务
文王问太公曰：“原闻为国之大务，欲使主尊人安，为之奈何？”
太公曰：“爱民而已。”
文王曰：“爱民奈何？”
太公曰：“利而勿害，成而勿败，生而勿杀，与而勿夺，乐而勿苦，喜而勿怒。”
文王曰：“敢请释其故。”
太公曰：“民不失务，则利之；农不失时，则成之，省刑罚，则生之；薄赋敛，则与之；俭宫室台榭，则乐之；吏清不苛扰，则喜之。民失其务，则害之；农失其时，则败之；无罪而罚，则杀之；重赋敛，则夺之；多营官室台榭以疲民力，则苦之；吏浊苛扰，则怒之。故善为国者，驭民如父母之爱子，如兄之爱弟。见其饥寒，则为之忧；见其劳苦，则为之悲；赏罚如加于身，赋敛如取己物。此爱民之道也。”
「文韬。大礼
文王问太公曰：“君臣之礼如何？”
太公曰：“为上惟临，为下惟沉，临而无远，沉而无陷。为上惟周，为下惟定。周则天也，定则地也。或天或地，大礼乃成。”
文王曰：“主位如何？”
太公曰：“安徐而静，柔节先定；善与而不争，虚心平志，待物以正。”
文王曰：“主听如何？”
太公曰：“勿妄而许，勿逆而拒；许之则失守，拒之则闭塞。高山仰之，不可极也；深渊度之，不可测也。神明之德，正静其极。”
文王曰：“主明如何？”
太公曰：“目贵明，耳贵聪，心贵智。以天下之目视，则无不见也；以天下之耳听，则无不闻也；以天下之心虑，则无不知也。辐凑并进，则明不蔽矣。”
「文韬。明传
文王寝疾，召太公望，太子发在侧，曰：“呜呼！天将弃予，周之社稷将以属汝，今予欲师至道之言，以明传之子孙。”
太公曰：“王何所问？”文王曰：“先圣之道，其所止，其所起，可得闻乎？”
太公曰：“见善而怠，时至而疑，知非而处，此三者，道之所止也。柔而静，恭而敬，强而弱，忍而刚，此四者，道之所起也。故义胜欲则昌，欲胜义则亡，敬胜怠则吉，怠胜敬则灭。”
「文韬。六守
文王问太公曰：“君国主民者，其所以失之者何也？”
太公曰：“不慎所与也。人君有六守、三宝。”
文王曰：“六守何也？”
太公曰：：“一曰仁，二曰义，三曰忠，四曰信，五曰勇，六曰谋，是谓六守。”
文王曰：“慎择六守者何？”
太公曰：“富之而观其无犯，贵之而观其骄，付之而观其无转，使之而观其无隐，危之而观其无穷。富之而不犯者，仁也。贵之而不骄者，义也。付之而不转者，忠也。使之而不断隐者，信也。危之而不恐者，勇也。事之而不穷者，谋也。人君无以三宝借人，借人则君失其威。”
文王曰：“敢问三宝？”
太公曰：“大农、大工、大商谓之三宝。农一其乡，则谷足；工一其乡，则器足；商一其乡，则货足。三宝各安其处，民乃不虑。无乱其乡，无乱其族，臣无富于君，都无大于国。六守长，则君昌；三宝完，则国安。”
「文韬。守土
文王问太公曰：“守土奈何？”
太公曰：“无疏其亲，无怠其众，抚其左右，御其四旁。无借人国柄，借人国柄，则失其权。无掘壑而附丘，无舍本而治末。日中必慧，操刀必割，执斧必伐。日中不彗，是谓失时；操刀不割，失利之期；执斧不伐，贼人将来。涓涓不塞，将为江河。＿＿不救，炎炎奈何；两叶不去，将用斧柯。是故人君从事于富。不富无以为仁，不施无以合亲。疏其亲则害，失其众则败。无借人利器，借人利器，则为人所害，而不终于世。”
文王曰：“何谓仁义？”
太公曰：“敬其众，合其亲。敬其众则和，合其亲则喜，是谓仁义之纪。无使人夺汝威，因其明，顺其常。顺者任之以德，逆者绝之以力。敬之勿疑，天下和服。”
「文韬。守国
文王问太公曰：“守国奈何？”
太公曰：“斋，将语君天之经，四时所生，仁圣之道，民机之情。”
王即斋七日，北面再拜而问之。
太公曰：“天生四时，地生万物，天下有民，仁圣牧之。故春道生，万物荣；夏道长，万物成；秋道敛，物盈；冬道藏，万物寻。盈则藏，藏则复起，莫知所终，莫知所始，圣人配之，以为天地经纪。故天下治，仁圣藏；天下乱，仁圣昌；至道其然也。圣人之在天地间也，其宝固大矣；因其常而视之，则民安。夫民动而为机，机动而得失争矣。故发之以其阴，会之以其阳，为之先唱，天下和之，极反其常。莫进而争，莫退而让。守国如此，与天地同光。”
「文韬。上贤
文王问太公曰：“王人者，何上，何下，何取，何去，何禁，何止？”
太公曰：“王人者，上贤，下不肖，取诚信，去诈伪，禁暴乱，止奢侈。故王人者，有六贼七害。”
文王曰：“愿闻其道。”
太公曰：“夫六贼者：一曰，臣有大作宫室池榭，游观倡乐者，伤王之德。二曰，民有不事农桑，任气游侠，犯历法禁，不从吏教者，伤王之化。三曰，臣有结朋党，蔽贤智，障主明者，伤王之权。四曰，士有抗志高节，以为气势，外交诸侯，不重其主者，伤王之威。五曰，臣有轻爵位，贱有司，羞为上犯难者，伤功臣之劳。六曰，强宗侵夺，凌侮贫弱者，伤庶人之业。
“七害者：一曰，无智略权谋，而以重赏尊爵之故，强勇轻战，侥幸于外，王者慎勿使为将。二曰，有名无实，出入异言，掩善扬恶，进退为巧，王者慎勿与谋。三曰，朴其身躬，恶其衣服，语无为以求名，言无欲以求利，此伪人也，王者慎勿近。四曰，奇其冠带，伟其衣服，博闻辩辞，虚论高议，以为容美，穷居静处，而诽时俗，此奸人也，王者慎勿宠。五曰，谗佞苟得，以求官爵，果敢轻死，以贪禄秩，不图大事，得利而动，以高谈虚论，说于人主，王者慎勿使。六曰，为雕文刻镂，技巧华饰，而伤农事，王者必禁之。七曰，伪方异技，巫蛊左道，不祥之言，幻惑良民，王者必止之。
“故民不尽力，非吾民也；士不诚信，非吾士也；臣不忠谏，非吾臣也；吏不平洁爱人，非吾吏也；相不能富国强兵，调和阴阳，以安万乘之主，正群臣，定名实，明赏罚，乐万民，非吾相也。夫王者之道如龙首，高居而远望，深视而审听。示其形，隐其情，若天之高不可极也，若渊之深不可测也。故可怒而不怒，奸臣乃作；可杀而不杀，大贼乃发。兵势不行，敌国乃强。”
文王曰：“善哉。”
「文韬。举贤
文王问太公曰：“君务举贤而不获其功，世乱愈甚，以致危亡者，何也？”
太公曰：“举贤而不用，是有举贤之名，而无用贤之实也。”
文王曰：“其失安在？”
太公曰：“其失在君好用世俗之所誉，而不得真贤也。”
文王曰：“何如？”
太公曰：“君以世俗之所誉者为贤，以世俗之所毁者为不肖，则多党者进，少党者退。若是，则群邪比周而蔽贤，忠臣死于无罪，奸臣以虚誉取爵位，是以世乱愈甚，则国不免于危亡。”
文王曰：“举贤奈何？”
太公曰：“将相分职，而各以官名举人，按名督实。选才考能，令实当其名，名当其实，则得举贤之道矣。”
「文韬。赏罚
文王问太公曰：“赏所以存劝，罚所以示惩，吾欲赏一以劝百，罚一以惩众，为之奈何？”
太公曰：“凡用赏者贵信，用罚者贵必。赏信罚必于耳目之所闻见，则所不闻见者莫不阴化矣。夫诚，畅于天地，通于神明，而况于人乎！”
「文韬。兵道
武王问太公曰：“兵道如何？”
太公曰：“凡兵之道莫过乎一，一者能独往独来。黄帝曰：‘一者阶于道，几于神’。用之在于机，显之在于势，成之在于君。故圣王号兵为凶器，不得已而用之。今商王知存而不知亡，知乐而不知殃，夫存者非存，在于虑亡；乐者非乐，在于虑殃。今王已虑其源，岂忧其流乎！”
武王曰：“两军相遇，彼不可来，此不可往，各设固备，未敢先发，我欲袭之，不得其利，为之奈何？”
关键词: 王若虚 “健” “意” 文笔
作为金代杰出的文学理论家,重辨析、重评论,是王若虚文论的外在形式,其贯穿于经学、史学和文学之间,同时又相互统筹,左右兼顾。就其作品而言,现存《滹南遗老集》四十六卷(包括续编一卷),其中除《诗话》三卷、杂文及诗五卷外,全都冠以“辨”字即为明证。就其文论的内部着眼,“意”则是关键所在。王若虚甚为推崇其舅周昂对文“意”的看法:“文章以意为之主,以言语为之役。主强而役弱,则无令不从。”[1](P437)这里的“意”,其实就是文章整体呈现出来的充实的内容和饱满的思想情感。“意”的重要性就在于从宏观统摄全局,以保持文章焕发出与众不同的特色。而“意”的最终实现,则必须依赖于微观方面的诸多因素及其相互间的完美配合。文章的整体形式风貌――“健而和”,便是其中至关重要且内涵丰富的因素之一。
作为文学批评范畴的“健”,源自《周易》中卦辞提出的“天行健”命题。《周易》对乾坤二卦的解说指出:“天行健,君子以自强不息。”[2](P277)《周易》卦辞提出“天行健”的命题,是中国古人上观天文、下观地理发现的自然运行法则,强调的是自然运动的刚劲强健、锐不可挡的变化发展趋势。“健”则反映了这种变化发展的刚健强劲程度。
王若虚认为,为文之时即便立意新颖、言语恰切,但若文辞欠佳,亦会严重影响文“意”――整体美感的表达。如:“退之《三器论》,以为阶太平之治,归天人之心者,不在是。其言惬当,出人意表,在韩集中当为第一。然辞采不足观,亦如《范蠡招大夫种议》,故不入内篇,惜哉!”[1](P343)王若虚对文章文辞之美的追求,集中体现于“健”字。但是,当“健”与“意”发生抵触,自然还是毫不犹豫地以“意”为重。如他说:“王仲至《召试馆中》诗有‘日斜奏罢《长杨赋》’之句,荆公改为‘奏赋《长杨》罢’,云如此语乃健。是矣,然意无乃复窒乎?”[1](P482)
从欧阳修的《六一诗话》开始,诗话这一批评形式在文学领域逐渐变得蔚为大观,“意”则是宋代诗话中一个至关重要的概念。在对“意”的表达和描述中,“健”的范畴亦屡见不鲜。如梅尧臣《续金针诗格》云:“诗有三本”,“一曰声调则意婉,二曰物象则骨健,三曰意圆则髓满。”又如范温《潜溪诗眼》云:“李义山‘海外徒闻更九州’,其意则用杨妃在蓬莱山,其语则用邹子云:‘九州之外,更有九州。’如此然后深稳健丽。”[3](P288)
“意”主要是就整体内涵而言,那么“健”则偏重于形式风貌。王若虚说:“《桑榆杂录》云:或言醉翁亭用‘也’字太多,荆公曰:‘以某观之,尚欠一也字。’坐有范司户者曰:‘禽鸟知山林之乐而不知人之乐。’必此处欠之。荆公大喜。予谓不然。若如所说,不惟意断,文亦不健矣。恐荆公无此言,诚使有之,亦戏云尔。”[1](P408)又说:“欧公散文自为一代之祖,而所不足者:精洁峻健耳。”[1]P412王若虚所推重的“健”,是与“气”相联系的。他对司马迁百般指责,但对其“辞气近古,有战国遗风”[1](P385)的优点却能客观看待,直言不讳。从《孟子》“浩然正气”说,到曹丕《典论・论文》的“文以气为主”说,“气”与文章的关系愈来愈紧密,以“气”论文,自然是文论家们惯常的做法。晚唐杜牧提出“凡为文以意为主,气为辅”[4](P124)的主张,体现了文学由粗到细、由低到高的自然发展过程。王若虚高举“文以意为主”大旗的同时,并没有抛弃传统文论中“气”的概念,正是体现出其于文学发展中的继承,与继承中的发展。
以王若虚为代表的金代文论家推重“健”,可以说与北方地域文化亦是分不开的。“辽金元文学作为北方地域文化的组成部分和载体,其基本风貌和审美品质,实际上也是北方文化与文学传统滋养的结果。……由于统治者明确的功利目的和北方儒学重实用的传统,因此三朝在意识形态领域的价值趋向明显地不同于南宋。辽金元文化对北方文化传统的承袭,也包括了对北方文学传统的接受。文化价值体系对于传统的取向直接影响到文学对于传统的体认和选择,就辽金元文学而言,它实质上是对《诗经》以来包括建安文学、北朝文学及北宋文学中北方文学传统的承继和发展”。[5]王若虚尊杜重苏,杜甫的“健笔凌云”说,正是概括庾信入北朝后吸取了北方文化的丰富营养,熔南北文化于一炉的诗赋审美特征。明代杨慎曾说:“庾信之诗,为梁之冠绝,启唐之先鞭。史评其诗曰绮绝,杜子美称之曰清新,又曰老成。绮绝,清新,人皆知之,而其老成,独子美能发其妙。”(《总纂升庵合集・庾信诗》)清人沈德潜也说:“北朝诗人,时流清响,庾子山才华富有,悲切之篇,常见风骨。是时徐(陵)、庾并名,恐孝穆华词,瞠于其后矣。”这一点,无疑也是深得王氏之心。
金朝开国之初,尚武野蛮,先后灭辽与北宋,进据淮水以北人文荟萃的中原地区,其诗文在第一期接受北宋的巨大影响。北宋诗文的高峰是在苏轼主持文坛的元v时期,苏轼为人的气度与风范所彰显出的亲和力,让北人颇为崇仰;而他为文的雄浑自然、充沛浩荡,则与北人粗犷、朴直、遒劲的气质更为契合。这一点,在词的创作中,表现得尤为突出,金人直接秉承苏轼所创立的立言之体及其所特有的刚健之气,形成了鲜明的北宗风范。对于苏轼的豪放词,我们若是从地域文化的视角来看,便会发现其中包涵着典型的北方文化质素。“令东州壮士抵掌顿足而歌之”[6](P1559)的《江城子・密州出猎》和“须关西大汉,执铁板唱”[7]的《念奴娇・赤壁怀古》堪为代表,“东州壮士”和“关西大汉”作为一种象征,所代表的正是一种雄壮、刚健、爽朗的北方地域文化精神。
“健”是王若虚认为文章不可缺少的外在风貌,但仅有“健”还是远远不够的。他说:“邵公济云:‘欧公之文,和气多英气少;东坡之文,英气多和气少。’其论欧公似矣,若东坡,岂少和气者哉?文至东坡无复遗恨矣。”[1](P413)“英气”,指刚健、硬朗的文风;“和气”,指为文的平和雅正。王若虚在肯定苏轼文风豪迈、雄健的同时,并不认为苏文缺少“和气”,这与他一贯尊崇典雅尚实的文学主张是相一致的。正是如此,他才批评柳宗元《捕蛇者说》“恶语多而和气少”,[1](P404)批驳韩愈《送李愿归盘谷序》有“雅正之累”。[1](P393)
当“健”与“雅”实现和谐,文章的辞采气韵便达到顶峰,会更有助于整体文意从字里行间展现出来,创作者各具特色的艺术魅力――“气象”,亦会油然而生。这种情形,正如王若虚自己所说:“夫经义虽科举之文,然不尽其心,不足以造其妙。辞欲其精,意欲其明,势欲其若倾。故必探《语》、《孟》之渊源,撷欧、苏之菁英,削以斤斧,约诸准绳。敛而节之,无乏作者之气象;肆而驰之,无失有司之度程。勿怪、勿僻、勿猥。而并若是者,所向如志,敌功无劲,可以高视而横行矣。”[1]P538对“不得预文章之数”的科举之文尚且要求如此,那么,王若虚心目中真正的文章更应该是“和”“英”并举、“雅”“健”相谐。
参考文献:
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[2]李微.四书五经[M].延边:延边人民出版社2006.
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[6]孔凡礼.苏轼文集[M].北京:中华书局,1986.
行行重行行，与君生别离。
相去万余里，各在天一涯；
道路阻且长，会面安可知？
胡马依北风，越鸟巢南枝。
相去日已远，衣带日已缓；
浮云蔽白日，游子不顾返。
思君令人老，岁月忽已晚。
弃捐勿复道，努力加餐饭。
一个妇女怀念离家远行的丈夫。她咏叹别离的痛苦、相隔的遥远和见面的艰难，把自己的刻骨的相思和丈夫的一去不复返相对照，但还是自我宽解，只希望远行的人自己保重。全诗长于抒情，韵味深长，语言朴素自然又精练生动，风格接近民歌。
本篇可分作两部分：前六句为第一部分，后十句为第二部分。 第一部分，追叙初别，着重描写路远相见之难。开头两句“行行重行行，与君生别离”是全诗的纲，总领下文。 第二部分，着重刻画思妇相思之苦。胡马、越鸟二句是说鸟兽还懂得依恋故乡，何况人呢？以鸟兽和人作比，是从好的方面揣度游子的心理。随着时间的飞驰，游子越走越远，思妇的相思之情也愈来愈深切。“衣带日已缓”形象地揭示了思妇的这种心情。她日益消瘦、衰老和“游子不顾反”形成对比。“浮云蔽白日，游子不顾反”，是从坏的方面怀疑游子薄幸，不过不愿直说，而是委婉地通过比喻表达心里的想法。最后两句是强作宽慰，实际上这种心情是很难“弃捐”勿“道”的，心绪不佳，“餐饭”也是很难“加”的。相思之苦本来是一种抽象的心理状态，可是作者通过胡马、越鸟、浮云、白日等恰切的比喻，带缓、人老等细致的描写，把悲苦的心情刻画得生动具体，淋漓尽致。诗中淳朴清新的民歌风格，内在节奏上重叠反复的形式，同一相思别离用或显、或寓、或直、或曲、或托物比兴的方法层层深入，“若秀才对朋友说家常话”式单纯优美的语言，正是这首诗具有永恒艺术魅力的所在。
描写思念的名句
春心莫共花争发，一寸相思一寸灰。
――李商隐
多情只有春庭月，犹为离人照落花。
――张泌
还君明珠双泪垂，恨不相逢未嫁时。
――张籍
两情若是久长时，又岂在朝朝暮暮。
――秦观
玲珑骰子安红豆，入骨相思知不知？
――温庭筠
人如风后入江云，情似雨馀黏地絮。
――周邦彦
人生自是有情痴，此恨不关风与月。
――欧阳修
十年生死两茫茫，不思量，自难忘。
――苏轼
死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老。
――《诗经》
天不老，情难绝。心似双丝网，中有千千结。
――张先
天涯地角有穷时，只有相思无尽处。
――晏殊
身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通。
――李商隐
曾经沧海难为水，除却巫山不是云
――元稹
古诗十九首・青青河畔草
青青河畔草，郁郁园中柳。
盈盈楼上女，皎皎当窗牖。
娥娥红粉妆，纤纤出素手。
昔为倡家女，今为荡子妇，
荡子行不归，空床难独守。
此诗叙述的是一个生活片断，大致描述如下：诗中的女主人公独立楼头，体态盈盈，如临风凭虚；她倚窗当轩，容光照人，皎皎有如轻云中的明月；她红妆艳服，打扮得十分用心；她牙雕般的纤纤双手，扶着窗棂，在久久地引颈远望：她望见了园久河畔，草色青青，绵绵延延，伸向远方，“青青河畔草，绵绵思远道；远道欲何之，宿昔梦见之”（《古诗》），原来她的目光，正随着草色，追踪着远行人往日的足迹；她望见了园中那株郁郁葱葱的垂柳，她曾经从这株树上折枝相赠，希望柳丝儿，能“留”住远行人的心儿。原来一年一度的春色，又一次燃起了她重逢的希望，也撩拨着她那青春的情思。希望，在盼望中又一次归于失望，情思，在等待中化成了悲怨。她不禁回想起生活的捉弄，她，一个倡家女，好不容易挣脱了欢场泪歌的羁绊，找到了惬心的郎君，希望过上正常的人的生活；然而何以造化如此弄人，她不禁在心中呐喊：“远行的荡子，为何还不归来，这冰凉的空床，叫我如何独守！” 赏析此诗定的就是这样一个重演过无数次的平凡的生活片断，用的也只是即景抒情的平凡的章法、“秀才说家常话”（谢榛语）式的平凡语言；然而韵味却不平凡。能于平凡中见出不平凡的境界来，就是此诗，也是《古诗十九首》那后人刻意雕镌所不能到的精妙。
现代诗歌中描写思念的句子
下雨了，阳光中的雨水， 就这样飘然而下，悄悄地，默默地挥洒。 就像那路上的脚步，轻轻地，慢慢地远去。 悄悄的来，轻轻的走。 留不下长久的痕迹， 当天空的乌云散去， 依然是蓝蓝的天，白色的云。
如果落叶能寄去我所有的思念/我愿将心扉敞开等你投入我的怀抱/如果风能将你的消息带来我的身边/我愿化成大树为你留下熟睡的温床/在淡淡的夜里/给你说小小的故事/恬美的世界/我为你唱一曲曲动听的歌 冷雨夜/在雨中漫步/街灯/霓虹/照出我们留在潮湿地面的身影
世界上最遥远的距离/不是/明明无法抵挡这种思念/却还得故意装作丝毫没有把你放在心里/而是/用自己冷漠的心/对爱你的人/掘了一条无法跨越的沟渠
我是一朵出水的白莲/带着羞涩/来到这美丽的人间/我/是一朵高雅的白莲/怀着梦想/来品这绚烂的人生/不忧/也不惧/风霜还不曾来侵蚀/秋雨也未滴落/我已亭亭/这正是/我最美丽的时刻/绽放芬芳的笑颜/珍惜现在拥有的一切/莫怕岁月无情
亲党家有婢名柳青，七八岁时，主人即指与小奴益寿为妇，迨年十六七，合婚有日，益寿忽以博负逃。久而无耗，主人将以配他奴，誓死不肯。婢颇有姿，主人乘间挑之，许以侧室，亦誓死不肯。乃使一媪说之曰：“汝既不肯负益寿，且暂从主人，当多方觅益寿，仍以配汝。如不从，既鬻诸远方，无见益寿之期矣！”婢泣数日，竟俯首荐枕席，唯时时促觅益寿。
越三四载，益寿自投归。主人如约为合卺。合卺之后，执役如故，然不复与主人交一语。稍近之，辄避去；加以鞭笞，并赂益寿使逼胁，讫不肯从。无可如何，乃善遣之。临行以小箧置主母前，叩拜而去。发之，皆主人数年所私给，纤毫不缺。
后益寿负贩，婢缝纫，拮据自活，终无悔心。
余乙酉家居，益寿尚持铜磁数事来售，头已白矣。问其妇，云已死。异哉，此婢不贞不，亦贞亦，竟无可位置，录以待君子论定之。
（选自《阅微草堂笔记》）
1.下列句子中加点词的解释，不正确的一项是（）
A.迨年十六七迨：等到。
B.乃使一媪说之曰说：劝说。
C.讫不肯从讫：完毕。
D.发之，皆主人数年所私给发：打开。
2.下列句子中加点词的意义和用法，相同的一组是（）
A.主人即指与小奴益寿为妇
主人如约为合卺
B.益寿忽以博负逃
临行以小箧置主母前
C.主人乘间挑之
稍近之，辄避去
D.乃使一媪说之
无可如何，乃善遣之
3.下列句子分别编为四组，全都直接表现柳青对益寿矢志不渝的爱情的一组是（）
①主人将以配他奴，誓死不肯
②许以侧室，亦誓死不肯
③俯首荐枕席
④赂益寿使逼胁，讫不肯从
⑤临行以小箧置主母前
⑥益寿负贩，婢缝纫
A.①②③B.④⑤⑥
C.①②④D.②③④
4.下列对原文有关内容的概括和分析，不正确的一项是（）
A.婢女柳青在七八岁时被主人指为小奴益寿之妇，十六七岁时与益寿结婚，益寿后因赌博负债外逃，长期杳无音信。
B.益寿逃后“久而无耗”，柳青面临着两种难堪的选择：一是远嫁“他奴”，一是给主人当“侧室”。最终她选择以暂时的失身来换取将来和心上人的永久团聚。
C.柳青作了“侧室”以后，时常催促主人寻找益寿，在主人面前毫不掩饰地坦露出“身在曹营心在汉”的心迹。
D.柳青被主人“遣之”时，“纤毫不缺”地送还“主人数年私给”这一细节，体现了“威武不能屈”的柳青的身上“富贵不能”的优秀品质。
5.请用“/”给文中画波浪线的句子断句。
断 天 下 之 是 非 据 礼 据 律 而 已 矣 然 有 于 礼 不 合 于 律 必 禁 而 介然 孤 行 其 志 者。
6.请将文中画横线的句子翻译成现代汉语。
（1）如不从，既鬻诸远方，无见益寿之期矣。
译文：
（2）余乙酉家居，益寿尚持铜磁数事来售，头已白矣。
译文：
二
种梨
文/蒲松龄
有乡人货梨于市，颇甘芳，价腾贵。有道士破巾絮衣丐于车前，乡人咄之亦不去，乡人怒，加以叱骂。道士曰：“一车数百颗，老衲止丐其一，于居士亦无大损，何怒为？”观者劝置劣者一枚令去，乡人执不肯。
肆中佣保者，见喋聒不堪，遂出钱市一枚付道士。道士拜谢，谓众曰：“出家人不解吝惜。我有佳梨，请出供客。”或曰：“既有之何不自食？”曰：“我特需此核作种。”于是掬梨啖，且尽，把核于手，解肩上镵①，坎地深数寸，纳之而覆以土。向市人索汤沃灌，好事者于临路店索得沸瀋②，道士接浸坎处。万目攒视，见有勾萌出，渐大；俄成树，枝叶扶苏；倏而花，倏而实，硕大芳馥，累累满树。道士乃即树头摘赐观者，顷刻向尽。已，乃以镵伐树，丁丁良久方断。带叶荷肩头，从容徐步而去。
初，道士作法时，乡人亦杂立众中，引领注目，竟忘其业。道士既去，始顾车中，则梨已空矣，方悟适所俵散皆己物也。又细视车上一靶亡，是新凿断者。心大愤恨。急 迹 之 转 过 墙 隅 则 断 靶 弃 垣 下 始 知 所 伐 梨 本 即 是 物 也 道 士 不 知 所 在 一 市 粲 然。
异史氏曰：“乡人愦愦，憨状可掬，其见笑于市人，有以哉。每见乡中称素丰者，良朋乞米，则怫然，且计曰：‘是数日之资也。’或劝济一危难，饭一茕独，则又忿然，又计曰：‘此十人五人之食也。’甚而父子兄弟，较尽锱铢。及至博迷心，则顷囊不吝；刀锯临颈，则赎命不遑。诸如此类，正不胜道，蠢尔乡人，又何足怪。”
（选自《聊斋志异》）
注：①镵：一种掘土工具。②沸瀋（shěn）：热水。
1.对下列句子中加点的词的解释，不正确的一项是（）
A.有乡人货梨于市货：卖。
B.遂出钱市一枚付道士市：买。
C.我特需此核作种特：特意。
D.方悟适所俵散皆己物也适：刚才。
2.下列句子中加点的意义和用法，不相同的一组是（）
A.有道士破巾絮衣丐于车前且尽，把核于手
B.纳之而覆以土从容徐步而去
C.道士乃即树头摘赐观者乃以镵伐树
D.是数日之资也此十人五人之食也
3.下列“乡人”或“素丰者”的行为，反映的是同一种性格的一组是（）
①乡人怒，加以叱骂
②乡人执不肯
③良朋乞米，则怫然
④甚而父子兄弟，较尽锱铢
⑤引领注目，竟忘其业
⑥及至博迷心，则顷囊不吝
A.①②⑤B.②③④
C.③④⑥D.①⑤⑥
4.下列对原文有关内容的分析和概括，不正确的一项是（）
A.《种梨》所讲的故事是一个滑稽剧，轻松而幽默，但其后的评议却是沉重与愤慨的。
B.一个伙计买了一个梨送给道人，没想到道人吃毕，把核种于地下，顷刻间便生芽、成长、开花、结果，于是道人遍送观者。
C.乡人待道人走后才发现自己的一车梨已化为乌有，进而发觉刚才砍的梨树竟是自己车上一靶，而道士早已不知去向了。
D.作者在评议中提到许多人因为去借钱而弄得亲邻关系紧张，兄离亲散，孤立无援，可见作者对吝啬者之恨了。
5.请用“/”给文中画波浪线的句子断句。
急 迹 之 转 过 墙 隅 则 断 靶 弃 垣 下 始 知 所 伐 梨 本 即 是 物 也 道 士 不 知 所 在 一 市 粲 然。
6.把文中画线的句子翻译成现代汉语。
（1）一车数百颗，老衲止丐其一，于居士亦无大损，何怒为？
译文：
（2）其见笑于市人，有以哉。
译文：
三
记王隐君
文/龚自珍
于外王父段先生废簏中见一诗，不能忘。于西湖僧经箱中见书《心经》，蠹且半，如遇簏中诗也，益不能忘。
春日出螺师门，与轿夫戚猫语。猫指荒冢外曰：“此中有人家。段翁来杭州，必出城访其处，归不向人言。段不能步，我舁往。独我与吴轿夫知之。”循冢得木桥，遇九十许人，短褐曝日中。问路焉，告聋。予心动，揖而徐言：“先生真隐者。”答曰：“我无印章。”盖“隐者”与“印章”声相近。日晡矣，猫促之，怅然归。
明年冬，何布衣来谈古刻，言：“吾有宋拓《李斯琅琊石》。吾得心疾，医不救。城外一翁至，言能活之，两剂而愈，曰：‘为此拓本来也。’入室径携去。”
他日，见马太常，述布衣言。太常俯而思，仰而掀髯曰：“是矣！是矣！吾甥锁成尝失步入一人家。从灶后湫①户出，忽有院宇，满地皆松化石。循读书声速入室，四壁古锦囊，囊中贮金石文字。案有《谢朓集》，借之，不可，曰：‘写一本赠汝。’越月，往视其书，类虞世南。曰：‘蓄书生乎？’曰：‘无之’。‘指墙下锄地者：‘是为我书。’出门遇梅一株，方作华。窃负松花化石一块归。若两人所遇，其皆是欤？
予 不 识 锁 君 太 常 布 衣 皆 不 言 其 姓 吴 轿 夫 言 仿 佛 姓 王 也 西 湖 僧 之 徒取 《心 经》 来 言 是 王 老 者 写。参互求之，姓王何疑焉。惜不得锄地能书者姓。
桥外大小两树依倚立：一杏，一乌桕。
（选自《中华散文精粹·明清卷》）
注：①湫jiǎo：低洼、低下。
1.对下列句子中加点词的解释，不正确的一项是（）
A.于西湖僧经箱中见书《心经》，蠹且半蠹：蛀蚀。
B.段不能步，我舁往舁：抬着。
C.其书类虞世南类：相像。
D.窃负松花（化）石一块归窃：偷窃。
2.下列各组句子中，加点的词语的意义和用法不相同的一项是（）
A.于外王父段先生废簏中见一诗
于西湖僧经箱中见书《心经》
B.独我与吴轿夫知之
猫促之，怅然归
C.与轿夫戚猫语
盖“隐者”与“印章”声相近
D.予心动，揖而徐言
仰而掀髯曰
3.下列句子中，全都表现王隐君“甘于遁迹养晦”特点的一组是（）
①于西湖僧经箱中见书《心经》，蠹且半。
②段翁来杭州，必出城访其处，归不向人言。
③答曰：“我无印章。”
④曰：“为此拓本来也。”入室径携去。
⑤案有《谢胱集》，借之，不可，曰：“写一本赠汝。”
⑥惜不得锄地能书者姓。
A.①③⑤B.①④⑥
C.②③⑤D.②④⑥
4.下列对原文有关内容的叙述和分析，不正确的一项是（）
A.这篇文章是近代大诗人龚自珍替一位隐士留下的传神写照，然而叫人纳罕的是作者并没有与这位隐士见过面，甚至连他的姓氏也是猜测得知的。
B.大学问家段玉裁废簏中的诗篇，西湖僧所藏的手书《心经》，轿夫戚猫的追忆，何布衣的传奇经历等，都使人对这位深隐不出的人充满好奇。
C.本文中作者无一笔直接写王隐君，却无一笔不落实在王隐君身上。这种手法在中国画里也是常见的，比如画山，只将四周云、树勾画出来。
D.在文章结尾，作者提及桥外两棵依倚而立的树，这不但照应了前文“循塚得木桥”一句，也使文章结构跌宕有致，文气疏密相间。
5.请用“/”给文中画波浪线的句子断句。
予 不 识 锁 君 太 常 布 衣 皆 不 言 其 姓 吴 轿 夫 言 仿 佛 姓 王 也 西 湖 僧 之 徒取 《心 经》 来 言 是 王 老 者 写。
6.把文言文阅读材料中画横线的句子翻译成现代汉语。
（1）城外一翁至，言能活之，两剂而愈，曰：‘为此拓本来也。’入室径携去。
译文：
（2）循读书声速入室，四壁古锦囊，囊中贮金石文字。
译文：
（3）参互求之，姓王何疑焉！惜不得锄地能书者姓。
译文：
参考答案
《阅微草堂笔记·柳青》
1.C讫：始终，终究。
2.C均为代词，“她”。（A前者为动词，“做”；后者为介词，“替”。B前者为介词，“因为”；后者为介词，“将，把”。D前者为副词，“于是，就”；后者为副词，“只好”。）
3.C（③以暂时的失身来换取将来和心上人的永久团聚，间接反映她对爱情追求的执着；⑤以主人用金钱来打动她，间接反映她用情的专一、追求的执着；⑥他们离开主人后的生活。）
4.A（“十六七岁时与益寿结婚”有误，据文“合婚有日”可知此时二人并未成婚。）
5.断天下之是非/据礼据律而已矣/然有于礼不合/于律必禁/而介然孤行其志者。
6.（1）如果你不顺从主人，他就将你卖到偏远地区去，你将永无见益寿之日了。（踩分点：“鬻”、“期”、“诸”、句意通顺。）
（2）乙酉年，我住在家里，益寿还拿着几件铜磁器来卖，头发已经花白。（踩分点：“尚”、“数”、句意通顺。）
参考译文：
判断天下事的是非，大都依据礼义和法律而已。但也有不符合礼义、违反法律，却坚定不移独行其志的人。
亲戚家中有一个名叫柳青的婢女，她七八岁时，主人把她许配给小奴仆益寿为妻。等到十六七岁，即将成亲时，益寿忽然因赌博负债外逃，长期杳无音信。主人要将她许配给别的奴仆，她誓死不肯。柳青颇有几分姿色，主人趁机她，答应让她做侧室。她也誓死不肯。主人就让一个老太婆劝说她：“你既然不肯有负与益寿的婚约，姑且暂时顺从主人，主人会多方设法寻找益寿，仍然和你配合。如果你不顺从主人，他就将你卖到偏远地区去，你将永无见益寿之日了。”柳青私下里哭泣了几天，居然同意与主人同居，只是时常催促主人寻找益寿。
过了三四年，益寿自己跑回主人家。主人如约替他们举办婚礼。结婚之后，柳青干活像以前一样，但不再同主人交谈一句话。主人稍微亲近她，她就避开去。主人鞭打她，并贿赂益寿，多方逼胁她，她始终不肯顺从。无可奈何，主人只得好好打发他们出去。她临行之前，将一只小箱子放到主妇面前，叩拜而去。主妇打开箱子，里面都是主人几年来私下给她的东西，一件也没缺少。
后来，益寿做小买卖，她做裁缝，日子过得很艰难，但她没有一点后悔之意。
乙酉年，我住在家里，益寿还拿着几件铜磁器来卖，头发已经花白。问他妻子的事，他说已死去多时了。奇怪啊，像柳青这样的奴婢，不贞不，亦贞亦，居然不能给她定位。把这些记录下来，留待君子们来论定。
《聊斋志异·种梨》
1.C（特：只是）
2.B前者为连词，表承接，“然后”；后者为连词，表修饰，“地”。（A均为介词，“在”；C均为副词，“就”；D均为结构助词，“的”。）
3.B（①②③④均反映了这类人贪吝冷漠这一性格；⑤反映的是乡人围观的心理；⑥反映的是有钱的富人败行恶德、鄙俗陋习。）
4.D（“许多人因为去借钱而弄得亲邻关系紧张，兄离亲散，孤立无援”无中生有。）
5.急迹之/转过墙隅/则断靶弃垣下/始知所伐梨本即是物也/道士不知所在/一市粲然。
6.（1）一车有几百个（梨子），我老道只讨其中的一个，对您来说也没有大的损失，为什么要发怒呢？（踩分点：“止”、“丐”、“何……为”、句意通顺。）
（2）他被市场的人讥笑是有原因的啊！（踩分点：“见……于”、“以”、句意通顺。）
参考译文：
有个乡下人在市场上卖梨子，（那梨子）甘甜芳香，价格很高。有个道士戴着破头巾穿着粗布衣，到（卖梨人的）车子前（请乡下人施舍他一个梨）。乡下人呵斥他，他却不离开；乡下人恼怒，大声责他。道士说：“一车有几百个（梨子），我老道只讨其中的一个，对您来说也没有大的损失，为什么要发怒呢？”旁观者劝（乡下人）给（他）一个差的让他离开，乡下人执意不肯。
店中有个伙计，见喋喋不休聒噪不堪，就出钱买了个梨送给了道士。道士拜谢，对众人说：“出家人不懂得吝啬。我有上好的梨子，让我拿出来给各位品尝。”有的人说：“既然有梨子，干吗不自己吃？”（道士）说：“我只是需要这梨核做种子。”于是拿着梨子猛啃。将要吃完时，把核放在手中，解下肩头的铲子，在地上挖了个几寸深的坑，将核放进去然后盖上土。向市场的人要热水灌溉。有好事的人从路边的店要来滚烫的水，道士接过来浇灌在挖坑的地方。无数只眼睛盯视着，见有幼芽出来，渐渐长大；片刻成了树，枝叶茂盛舒展；马上就开花了，马上就结果了，（果实）硕大芳香四溢，累累挂满树枝。道士就从树上摘下送给观众，顷刻间就光了。完事，就用铲子砍树，叮叮当当很久才砍断了；把还长着叶子的树扛在肩头，从容慢步离去。
当初，道士作法的时候，那乡下人也夹杂在人群中，伸着脖子观看，竟然忘了自己的买卖。道士离去之后，才回看（自己的）车子，梨子已经没了，才醒悟刚才所散发的，都是自己的梨子啊。又仔细检查车子，发现一根缰绳丢了，是新斩断的。心中非常愤恨。急忙找寻道士，转过墙角，就见断绳丢在墙脚下，才知道刚才所砍的梨树，就是这断绳啊，而道士不知在什么地方了。整个市场的人都哈哈大笑。
异史氏说：“乡下人浑钝，憨态全显现，他被市场的人讥笑是有原因的啊！每每看见乡中富有人家，好朋友向他讨米就发火，还算计道：‘这是几天的费用啊。’有人劝他救济一个危难的人，给一个孤苦无依的人饭吃，就又愤然算计道：‘这是养活十人、五人的粮食啊。’甚至父子兄弟之间，也斤斤计较一两一钱。等到他们不节制地赌博迷心时，就倾囊而出也毫不吝啬；自己大祸临头，就赎命唯恐不及了。诸如此类，真是说不尽，蠢笨的乡下人的做法，又有什么奇怪的呢！
《记王隐君》
1.D窃：偷偷地
2.B前者为代词，它，指这件事；后者为第一人称代词，我。（A均为介词，在；C均为介词，和；D均为连词，表修饰。）
3.C（采用排除法，①“我”的行为，非王隐君行为。⑥“我”遗憾没能得到那个锄地而且会书法的人的姓氏。）
4.A（“作者并没有与这位隐士见过面”，从原文“予心动，揖而徐言：‘先生真隐者。’答日：‘我无印章。’”可知作者和他见过一面。）
5.予不识锁君/太常/（此处可断可不断）布衣皆不言其姓/吴轿夫言仿佛姓王也/西湖僧之徒取《心经》来/言是王老者写。
6.（1）城外有一个老头来了，说能救活我。服了两剂药就痊愈了。老头说：“我专门为了那个拓本而来的。于是老头进屋拿了拓本径直走了。”
（2）循着读书声，很快进入一间房子。房子四壁都挂着古代的锦囊，锦囊里边放着刻有文字的金、石。
（3）对照推测一下，此人姓王确定无疑了。可惜不知道那个锄地而且会书法的人的姓氏。
参考译文：
我在外祖父段先生的废纸篓中，看到一首诗，不能忘掉。在西湖一个僧人的佛经箱中，看到《心经》一书被虫蛀将近一半了，就像遇到了废纸篓中的诗，也不能忘掉。
春天我走出螺蛳门，和叫戚猫的轿夫说话。戚猫指着一片荒坟说：这里有人家。段先生每次来杭州，一定要出城寻访此处。回来也不对人说。段先生不能走路，我抬着他前去。只有我和此地的轿夫知道这件事。沿着荒坟到了一座木桥，遇到九、十个人，穿着短袖粗布衣服在太阳底下。找一个人问路，他告诉我他是聋子。我心里一动，向他作揖并慢慢地说：您真的是一位隐者。他回答说：我没有印章。原来“隐者”和“印章”发音差不多。太阳快落山了，戚猫催促我。我怅然地回去了。
第二年冬天，姓何的人（布衣：没有当官的人）来我处谈论古代的刻字。他说：“我有李斯（人名，秦朝宰相）郎邪石上刻字的宋代拓本。我得了心病，医生治不好。城外有一个老头来了，说能救活我。服了两剂药就痊愈了。老头说：我专门为了那个拓本而来的。于是老头进屋拿了拓本径直走了。”
后来我见到马太常（太常是官职名），告诉了他何布衣的话。马大人低头沉思，突然翻起胡子说：“对了，对了！我的外甥锁成曾经迷了路，进入一户人家，从厨房灶台后边出来。突然看到一座大院，满地铺的都是松化石。循着读书声，很快进入一间房子。房子四壁都挂着古代的锦囊，锦囊里边放着刻有文字的金、石。桌案上有《谢脁集》，向主人求借，主人不答应。主人说写一本送给你。过了一个月，去看他写的字，像虞世南（唐朝书法家）的字体。问主人说你养着善于写字的书生吗？主人说没有。主人指着墙下锄地的人说，是他替我写的。出了这家院门遇到一棵梅树，正在开花。偷偷地背了一块松化石回来。他们两人（锁成和何布衣）的遭遇，岂不都一样？
《天下》篇的重要地位和价值，首先在于它涵盖的思想内容之博大。可以说，它的内涵容量几乎就是一部春秋战国的学术思想史，或者说是庄子及其学派对于这一历史时期学术思想史所作的批评史。据说，马叙伦先生当年在北大讲三个学期，还未讲完《天下》篇，以至马先生被戏称为“马天下”。马先生三学期讲不完，亦可证明《庄子》此篇内涵确实博大深邃，不胜其讲。此篇涉及的学派代表人物，就有墨翟、禽滑?、宋?、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周、惠施等十一人之多。其中，虽然没有专列孔颜儒家学派，但在开篇总纲中，则在展现“数度”和评说诸经典时表明，《天下》篇实质上也没有忽略儒家的存在。从历史的角度，确乎可以把《天下》篇扩展和深化为一部专著。但是，我们这里，主要是就《天下》篇所作的评述来领悟庄子及其学派的思想。虽然《天下》篇描述和评析了众多不同的学派和人物，各有特点，但仍然有一条内在有机关联的线索。这就是，所有学派和人物虽然有些从大道分裂出去，但仍然在大道的视野之中，构成走向大道的思考环节。
（一）“原于一”的大视野
《天下》篇的大视野表现为，庄子及其学派并不是争道家一家的独尊，而是力图打破各家的局限。所谓“天下之治方术者多矣，皆以其有，为不可加矣”，其所说的，就是这种局限的表现，从而需要打破。只有打破局限，回归“道通为一” 的淳朴与和谐，才能出真正的大智慧，成一切人间事。就是说，若成天下之大事，都不能各自孤立分割，相反都有赖于“道通为一”。这就是《天下》篇所说的，“神何由降？明何由出？”“曰：圣有所生，王有所成，皆原于一。”
过去相当长一段时间，太过注重庄子思想与当时阶级、社会的联系，而忽略了庄子及其学派思想本身超越时代的内涵，忽略了这些超越内涵的价值和意义。那种局限于划阶级成分而从现实政治需要加给古人种种帽子的批判方法，现在看来，实在是对于古贤思想的一种亵渎。何况那种阶级划分，对于两千多年前的庄子，也并不合乎实际。庄子“道通为一”或“原于一”的大视野，无论在当时，还是对于后世，其价值都是不可估量的。当时正处于战国时期，庄子及其学派所针对的，乃是“天下大乱，贤德不明，道德不一”。对于这种“天下大乱”的局面，囿于一曲之见，是无助于大局好转的。而当时的百家之说，恰恰都是这种一曲之见。所谓“天下多得一察焉以自好”。或者说，都属于裂“道术”的种种“方术”。应当说，这种裂“道术”而出现的种种“方术”，即当时百家之说的出现和争鸣，正象周朝一统天下分裂为互相争霸的诸侯国一样，乃是历史发展和与之相应的思想发展之必然。但是，“天下大乱”应当是走向新的统一的过渡阶段。那么，如何走向新的统一？这正是在“天下大乱”之时，庄子及其学派所超前思考的问题。“原于一”的大视野，就这样提出来了。这种“原于一”或“道通为一”的世界，在这里也是从古代寻找理想的镜子。如《天下》篇在叙说完圣人、君子、百官和民众在古代由于“道法自然”而有序和谐生存之后，接着写道：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”。过去一直认为，这是庄子向后看的复古表现。其实，任何社会批判必须设定一种前提，一种作为理想的镜子，用以照映现实的黑暗与丑恶。同时，借此也给人一种可以争取光明的希望。意大利思想家克罗齐说：“一切历史都是现代史”。这个著名的论断，它的合理意义，是说任何历史的语境都不可恢复，而任何具体时代的人所写的历史，都不能不打上不同于原来语境历史的现代烙印。就是说，人们讲的历史都具有联想和创造的成分在内，或者说都具有理想和希冀在内，也就是含有借历史来影射现实和预示未来的意味。所以，不能见到古贤赞美古代，就认为是复古。可以说，在本质上，中国道家、儒家、禅宗对于古代的称赞，都不是复古，而是都具有借此批判现实的丑恶和对美好未来希冀之意味。
《天下》篇“原于一”或“道通为一”的大视野，其内涵是非常丰富和深邃的。关于“道术”与“方术”的划分，以及“道术”裂而出现百家之学的问题，庄子及其学派借以所批判的，仍然是文明发展的负面效应。不能不承认百家学的出现，乃是思想文化的进步。但是，对于治天下而言，这种百家学由于囿于一己之见，所谓“皆以其有，为不可加矣”，却无助于解决分裂中的“天下大乱”问题。这里最值得注意的是，庄子及其学派还对儒家思想作出有条件的肯定。有些学者对此迷惑不解，甚至误解，认为这是庄子思想源于儒家的一种显示，或者说庄子后学调和儒家的表现等等。?1?（参见钟泰：《庄子发微》，“天下第三十三”注释。）其实，这些看法都不对，都是被现象所蔽。首先，虽然这里在讲君子、百官、民众时，提出相当于儒家的仁义、礼乐、名法等范畴，但是这里讲的是原始古代，还处于“道法自然”状态意义下的社会。所以那时这些范畴的意义与后来孔孟以降的儒家所讲的意义，是大不相同的。所谓古代的这些范畴属于“道发自然”，正如文中所说的“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”，或者处于古圣之时，“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化”。就是说，还处于道惠于人惠于世的时代，也即没有失道与损道的时代。无庸讳言，这些看法，当然包含有庄子及其学派对古代社会加以理想化的成分在内。但这里讲的“礼乐”思想与孔孟以降的儒家“礼乐”思想，即道家抨击为“大道废”的等级制“礼乐”思想，无论如何是不可同日而语的。至于下面一段通常视为对儒家经典评述的话，就更值得玩味。在讲过古代社会的和谐有序之后，《天下》篇这样写道：其明而在数度者，旧法世传之。史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、?|绅先生，多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下，而设于中国者，百家之学，时或称而道之。这里所述的关键问题在于“数度”，此段引文前面指出，“数度”分为“本数”与“末度”。对于庄子及其学派而言，“本数”只能是“道”或“道通为一”，＊参见钟泰：《庄子发微》，“天下第三十三”注释。此外的百家之学，包括邹鲁之士的儒学，都属于“末度”。因此，即使这里提到儒学经典作为“百家之学”一种来源，但也不能与道家之“道”作为“本数”相比。所谓“本数”的“道”，就是“天人”“不离于宗”的“宗”，“神人”“不离于精”的“精”，“至人”“不离于真”的“真”。这是儒家经典都还没有达到的思想高度。
不过，在“原于一”这个大视野下，《天下》篇在评述儒家思想及其经典时，似乎对于之前只批判文明的负面效应而对其正面缺乏应有的肯定，而有所补充。这就是对文明发展中出现的多样性分化，如这里所说的百家之学，虽然批评其偏于一曲，“得一察焉以自好”，“不能相通”，但是，并不是完全否定。相反，还同时指出，“皆有所明”，“皆有所长”，“时有所用”。应当说，这也是“道术”之为“道术”之思的一种必然。就是说，在“道通为一”大视野下，一切分化的百种千类，都能看到其正反两面，并且在道的大化流行中，都能化于道或通于道。也就是说，不能因为道家侧重批判文明负面效应，就认为其看不到正面效应和完全否定文明的正面效应。
有的学者以《天下》篇开头的总论最后提出“内圣外王之道”，认为这是庄子及其学派最终归于儒家的表现。我们认为，这种看法也是皮相之见。因为，“内圣外王”的观念并非儒家独有。实质上，“内圣外王”是儒道两家都有的追求。但是，何为圣？何为王？儒道两家的看法却有本质的不同。儒家尚仁的修、齐、治、平，还囿于现实的层面，缺乏超越精神，而道家崇道“无为”的“南面之术”，则具有超越的人文精神，这在老子对侯王守道的教训中，特别是在庄子《应帝王》篇的寓旨中，均清楚可见。
特别值得注意的还有，庄子及其学派早在两千多年前，就通过春秋战国时期百家之学这种“道术为天下裂”，即文明多样性分化发展，预见到这种分化难以回头的必然性。如其所说：“悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂”。庄子这里所作出的预见，实际上为后世提出两个重大问题。其一是，“往而不反”的多样性分化，能否驾驭？其二是，如何驾驭？对此，庄子及其学派在其“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体”的慨叹中，表现出一种无奈之情。事实上，庄子及其学派这种无奈，仍然是当今有识之士的无奈。就是说，对于文明发展这种多样性分化，能否驾驭至今仍然是一个问题。这种文明多样性分化，就象一匹烈马，人们总在驯服它，却总是驯服不了。那么，是否驯服不得法呢？可见，对于文明这种多样性分化，能否驾驭以及如何驾驭是密切联系在一起的两个问题。也许，我们至今还未找到如何驾驭的正确方法。
当然，庄子及其学派的慨叹主要不是我们这里讲的当今现实，而是他们那时的现实，即战国时期“天下大乱”。而这种“天下大乱”，就源于“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”。在这里，明确指出“天下大乱”的病根，在于“内圣外王之道”不明不发。而此道不明不发，又在于天下之人都坚持自己的欲望。就是说，都脱离大道，而各行其是。或者说，百家之学这种文明的多样性分化，正是适应“天下大乱”而生的思想文化。从这种批判中，不难看出，庄子及其学派的“内圣外王之道”，不过是归结为“原于一”的大道。其理想的镜子，乃是“古人之大体”，即“无为而治”的“天地之纯”。由此可见，虽然都谈“内圣外王”，但道家借以所说的，乃是崇尚自然无为之超越精神，以“道通为一”化解一切的精神。显然，这与儒家修、齐、治、平的“内圣外王”，是不可同日而语的。
（二）“生勤”“死薄”以效法大禹的墨家精神
墨家与儒家曾以“儒墨”并称于春秋战国之时，并且是在现实层面上与儒家针锋相对的学派。这和儒道两家的对垒，一个在囿于现实层面，一个超越于现实，是不同的。墨家的理论和实践，都是非常具体的。所以，《天下》篇对于墨家的评述，也比其他诸家具体。虽然《天下》篇对墨家思想境界的总体评价不高，但是，也不能不佩服墨家为济世而表现的世人难为的苦行精神。正是在这一点上揭示出，墨家的理论和实践，实际上都是以大禹治水的精神为依归的。如果说墨家学派带有某种宗教神秘性，那么他们所信奉的最高精神教主，就是大禹。如《天下》篇所述：墨子称道曰：“昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无?，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以??为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道。”
值得注意的是，大禹治水的精神，儒家和道家也都是称赞有加的。但是，真正在学派行为上具体实践这种精神的，却只有墨家。此外，《天下》篇还提到《墨经》和借此展开的逻辑辩论问题。从而指出，陷入这种辩论的墨家，属于不同于墨翟、禽滑厘正统墨家的“别墨”。不同之处，就在于这个“别墨”，以墨翟、禽滑厘之意为是，以其行为非。所谓“墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。”
《天下》篇对墨家思想的概括是：“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。”这一概括，就是对于墨翟、禽滑厘《非乐》和《节用》内涵的诠释。其实，非乐与节用是统一的。墨家这种非乐与节用的批判，不仅指向当时的儒家，也指向整个礼乐文化传统。所谓“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度”，就是不彰显礼乐常规，就是非乐与节用。特别是这种批判，既表现在墨家的著作中，也表现在墨家的实践行动中。所谓“以绳墨自矫”，就是墨家以非乐与节“自矫”。具体说，就是以大禹治水的精神“绳墨自矫”。
《天下》篇对于墨家的批评，并不是否定这种精神本身，而是指出这种非乐节用精神，不合于天下人之常情，因此不为天下人接受。因此，墨家的道术不能列入圣人的大道。三代到禹、汤、文、武、周公，都有制礼作乐，对于死者的棺椁分等级而不同，而墨家却要斩断这种传统，主张“生不歌，死无服”。“桐棺三寸而无椁，以为法式”。墨家对儒家这种批判，是以现实的另一极，对抗儒家“礼乐”制度的现实及其传统。这与道家对儒家“礼乐”制度取超越态度的批判，是大不相同的。所以《天下》篇对于墨家这种批判，又作出批判的批判，指出墨家这种极端的效应是：“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大?！J谷擞牵?谷吮??湫心盐?病？制洳豢梢晕?ト酥?溃?刺煜轮?摹L煜虏豢啊D?铀涠滥苋危?翁煜潞危±胗谔煜拢?淙ネ跻苍兑樱 闭馐欠浅V档猛兜囊欢位埃?渲校?紫忍岬侥?艺庵帧胺抢帧薄ⅰ敖谟谩保?炔弧鞍?恕保?膊弧鞍?骸薄U饩捅砻鳎??蛹捌溲?啥杂凇袄窭帧辈皇窍竽?艺庋?滞耆?穸ǖ奶?龋??强隙ㄆ涠杂谌司哂小鞍?钡暮?濉＞褪撬担?松?枰?幸欢ǖ摹袄窭帧崩春腔ぁ；蛘咚担?袄窭帧痹谄湮幢灰旎?男翁?拢??侨死嗲?鹩谝奥?奈拿鞅硐郑?墙?胛拿鹘锥稳死嘤焉坪拖嗷プ鹁吹谋硐帧＠?纾?魑?喟?娜嗣牵?窭帧钡墓嬖颍?彩瞧鹇胍?袷氐墓嬖颉K?健跋嗑慈绫觥保?创酥?揭病＝幼胖赋觥拔窗苣?拥馈保?侵匾?摹T谧?蛹捌溲?煽蠢矗??犹岢龅摹暗朗酢保?谀?印⑶莼?寮捌涞茏右慌扇四抢铮?唤鲂欧疃?疑硖辶π小K?源恕暗朗酢薄拔窗堋薄F湮侍庠谟冢?岩晕?煜氯私邮芏?玫酵菩小＞褪撬担?憧梢圆话?憾??写恕暗朗酢保??床荒芪?怂?邮堋R蛭??恕暗朗酢辈话?恕＞咛逅担?侄?柚????拗??的巳酥?G橐病N?裁匆?侵?兀空庵帧吧?睬凇薄ⅰ八酪脖 敝?溃?翘??量塘恕U?蛭?说捞?量蹋??裕?笆谷擞牵?谷吮??湫心盐?病？制洳豢梢晕?ト酥?溃?刺煜轮?摹L煜虏豢啊！薄短煜隆菲?赋稣庖坏悖?欠浅I羁痰摹H绻?怠爸泄???樱?骱趵褚澹???谥?诵摹保ā短镒臃健罚??幢弧袄窭帧币旎?娜迨俊奥?谥?诵摹保?敲丛谡饫铮??业牧硪恢直硐中问揭彩恰奥?谥?诵摹薄R桓鲋患?袄褚濉保?桓鐾耆?灰?袄褚濉薄A礁黾?耍?浣峁?匆谎??础胺刺煜轮?摹L煜虏豢啊薄W?蛹捌溲?赡苤赋瞿?艺饫辔侍饩捅砻鳎??窃谂?腥寮业摹袄窭帧惫凼保?皇欠穸ㄒ磺小袄窭帧保??皇欠穸ㄆ湮?袄窭帧敝?锼?嗡?鄣囊旎?O匀唬?馄浼渌?允镜乃枷牒途辰绲母叨龋?际悄?宜?豢善蠹暗摹?/p> 也许最值得注意的是，《天下》篇在此节最后对墨家的总评价，即所谓“乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”在前述《天下》篇前言或总纲中所提出的“天下大乱”问题，实际上也是春秋战国时期各家关注的核心问题，只是思想理论和采取的方法不同而已。在这里，《天下》篇指出“墨子真天下之好也”，说明墨子思想理论和采取的方法，也是为了解决“天下大乱”的问题。但是，在庄子及其学派看来，墨子的思想理论和方法不对头，而且是本末倒置，即“乱之上也，治之下也”。指出这一点，确实在思想理论上打中了墨家的要害。“天下大乱”问题，出自诸侯国的统治者不顾民众死活的争霸战争。因此，《天下》篇把墨子贬称为“才士”，是有道理的。就是说，墨子没有看到问题的实质和根本，没有战略眼光。以至于本末倒置，用现今时髦的话说，就是所谓“上面患病，下面吃药”。同墨家相比，儒道两家虽然各有所长，各有所短，但是把解决问题的大方向都确定为作“帝王师”，则是抓住了问题的根本。两家都衷情于“内圣外王”，只是观点不同而已。也正因为如此，自汉代以降，墨家思想失传，就连《墨经》逻辑也烟灭了。而儒道两家，则能在两个不同的层面上，即现实与超越现实的层面上，成为中国传统思想的主导。如果在这种意义下，陈鼓应先生前些年提出的“道家主干说”，似乎就可以成立了。
（三）宋?、尹文“别宥”“?、调”的救世幻想
宋?即《逍遥游》中所说的宋荣子，在《天下》篇将宋?与其弟子尹文一起来讲，是把其作为一个学派来看。这个学派，也是着眼于解决“天下大乱”问题。所谓“以禁攻寝兵为外，以寡浅为内”。但是，怎样才能达到这个目的呢？从《天下》篇对这派思想的概括，可以见之。其概括是：“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。”从这一概括中可以看到，就“不累于俗，不饰于物”而言，是与墨家的观点类似的。但是，以下所说的，则显示出与墨家不同的特点。墨家更重视自己作为榜样的践行，而宋、尹则重视把自己的思想作对上和对下的说教，以求与人平和沟通，这就是“不苛于人，不忮于众”的意思。而“愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止”，则见出与老子清心寡欲和小国寡民的安宁思想相通。其中的特色，“人我之养，毕足而止”，正是这派“以寡浅为内”的诠释。
宋、尹派的核心思想乃是主张“别宥”进而“?、调”。如《天下》篇所述：
作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始。语心之容，命之曰：心之行。以?合欢，以调海内”。请欲置之以为主。所谓“别宥”，不过是指对荣辱等界限既有超越，又有保留的境域中。在庄子看来，不过是走在试图超越的路上，却最终没有真正进入“无待”的自由境界。正如《逍遥游》篇所描述的那样：“故夫知效一官，行比一乡，德合一运而征一国者，其自视也亦若此而已矣。宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加欢，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之竟，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也”。就是说，虽然对于荣辱不“欢”不“沮”，于世无争，但由于仍然对之有“定”有“辩”，就仍然未进入“无待”境界，即“犹有未树也”。可知，在思想境界上，宋、尹与庄子具有本质的区别。对于“宥”，庄子是以“道通为一”，也即“齐物”的态度，而宋、尹则还停留在辨别而有所不动心的境域，还没有真正使“宥”化于大道。
再说宋、尹的“?、调”思想。无疑，这是一种美好的愿望。所谓“心之行。以?合欢，以调海内”。请欲置之以为主。这种使海内“合欢”的“心之行”，确实是美好的。但是，要想把这种美好的愿望变成现实，都“置之以为主”，就不那么容易了。为此，宋、尹采取的办法，就是上说下教，即使受到侮辱、饿饭，也不计较。甚至遭到厌弃和反对，也要坚持这种上说下教。对此《天下》篇描述得很具体：见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说
下教。虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：上下见厌而强见也。对于这种不畏劳苦饥寒，力图平海内战乱以求合欢的精神，庄子及其学派还是称道的。如其说：先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”图傲乎救世之士哉！这里，宋、尹“我必得活哉”的感叹，当然不是苟活，而是为了平息战乱以求海内合欢，宁肯在饥寒中活着。因此，庄子及其学派才称赞他们“救世之士”。
但是，宋、尹如此救世，其结果如何呢？在庄子及其学派看来，并不能解决问题。这在上述他们上说下教的反应：“上下见厌”，就已经说明了。那么，在思想理论上又如何呢？首先，“别宥”这种“心之行”，不仅在思想解放上不彻底，还停留在辨别“宥”而未超越的境界上，而且这种思想理论在实践上，也是非常软弱的。教育从古至今，任何时候都不是万能的。所以，企图完全通过上说下教实现“?、调”，消除战乱，使海内人都过上安宁平和的生活，根本是一种幼稚的幻想。宋、尹所谓“君子不为苛察，不以身假物”这种“别宥”的思想，不作苛刻的计较，不为物役物累，对于他们个人的修养，也许是可行的，但是如果通过上说下教，让天下争霸的诸侯和争利的大众接受，则根本不可能。18世纪法国启蒙思想家爱尔维修说过：利益决定一切。若想改变人们这种利益决定一切的观念，就如同使江河倒流一样不可能。可以说爱尔维修这种论断，完全适合于宋、尹的时代，而且其合理性至今没有过时。毫无疑问，庄子及其学派清楚地看到了宋、尹思想理论的软弱，所以对他们批评的结论是：“以为无益于天下者，明之不如己也”，就是说，这种思想理论，既然无益于解决“天下大乱”问题，还不如干脆停止上说下教。
（四）彭蒙一派道外的“齐物”之思
《天下》篇虽然认为彭蒙、田?、慎到一派还没有真正进入大道的境界，但是认为比起前两派则有所进展。从品评中可以看到，此派在几个方面都有力图超然于物外而趋向于道的表现。首先，在品评中提到该派具有“齐万物以为首”的特点。从《齐物论》中，我们已经知道“齐物”是庄子解构“物累”、“物役”等世间异化和走向“道通为一”的根本手段。所以，该派能“齐万物以为首”确实是走向道的一种进展。正是具有这个“为首”的特点，所以对于趋向于道的“天覆”“不能载”、“地载”“不能覆”、“道包”“不能辩”有所认识。特别是，关于“道包”“不能辩”的感悟，接近于道之体会。此外，关于“知万物皆有所可，有所不可”；“弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理”；“笑天下之尚贤”，“非天下之大圣”；“舍是与非”等思想，看似都很接近于庄子《齐物论》的思想。但实际上，两者又有质的区别。主要的本质区别在于，庄子是从“道通为一”的境界高度，体悟“齐物”，是以“无”这个根本处出发，所以由《逍遥游》篇“无名”、“无功”、“无己”这个体道思想总纲的提出。而在彭蒙等人一派这种“齐物”之说里，还没有从“知”的层面进入“悟”的层面。“可不可”的问题，在庄子那里，不是知其区别，而是在“道通为一”中消解这种人为的区别。而在彭蒙这里，即使“弃知”，也是“不得已”。同样，对于圣贤、是非，也是观之有别，而“舍”之。这种“泠汰于物”的超然，还是在道外的超然，而非“道通为一”的超越。
在庄子那里，体道而“道通为一”的超越，或破待而进入“无待”的自由境界，不是消极被动的，不是随波逐流，而是一种积极的能动精神，所谓“乘天地之正，而御六气之辩”（《逍遥游》）。但是，彭蒙一派又是怎样呢？他们的态度是：“不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。”这其中，如果说“不师知虑，不知前后，魏然而已矣”，还有某种任自然的精神，但是“推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋”等表现，则完全是一种随波逐流的态度。这种态度，与能动地体道或与禅宗的参禅，都是不可同日而语的。实际上，无论体道还是参禅，除了天才的条件之外，都需要有能动性，都需要下“心行”的磨练工夫。《齐物论》中的子綦的“吾丧我”的入道之境，《大宗师》描写的“朝彻”、“见独”之境，禅宗“无念、无相、无住”的开悟之境，都不是被动消极随遇而得的。相反，那是需要艰苦磨练方可进入的境界。在世俗中，对于道家和禅宗有一种误解，在对庄子寓言故事和禅宗传灯录的故事不作深刻领会，以为得道与开悟，都是随遇碰巧而得。就如常言所说：“随遇而安”。这种态度，虽然在逃避艰苦磨练和入俗的随波逐流中，可得一时之“安”，但与体道而得道、参禅而开悟则完全是两码事。彭蒙一派这种态度，引出“豪桀”的批评，认为“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”，不是偶然的。就是说，“生之人”，不可能没有能动性，不可能象无生命之物那样被曳来曳去。而彭蒙一派的处世态度，所谓确实具有这种消极被动一面。即使就彭蒙一派的“无誉”之说而言，所谓“夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉”，也与道家存在本质区别。从老子到庄子，道家都不是完全反对功名，而是能有功名而不居功名，“功成身退”。例如，老庄所说的得道之侯王或君王，就是如此。特别是《逍遥游》对于尧帝的描述：“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，?然丧其天下焉”。这则寓言，就是指尧帝在建立功名之后，由于得道而能功成身退。这与彭蒙一派单纯诉诸使人成为“无知之物”以求“无誉”，是完全不同的。
从上述可知，彭蒙一派虽然较之墨翟、禽滑厘派、宋?、尹文派更趋近于道，但仍然没有真正体道而得道。由于没有站到“道通为一”的高度，所谓“齐万物以为首”，并没有达到真正超越的“齐物”之境界，而还停留在“于物无择，”和“与物宛转”的道外之境界。就是说，彭蒙一派的“齐物”，由于在道外，所以，还不能“吾丧我”或“朝彻”、“见独”，不能“外物”以至“外生死”和“无古今”。同时，他们也不知道，体道和入道需要积极能动的磨练，而取随波逐流的态度。这就难怪《天下》篇在品评的结语中，认为他们“常反人，不见观，而不免于?断。其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也”。就是说，由于他们毕竟趋向于道而行，所以与常人的思想行为还是有所反常的。这种反常有趋于道的方面，也有把人变成“无知之物”而思的反常之怪。同时，又“不见观”（古本为“不取观”），即不能入“观其妙”之观，所以也就难免于“?断”即难免做作而不能“道法自然”。就此而言，《天下》篇认为，彭蒙一派没有入道，所谓“不知道”而只是“尝有闻者”，是很恰当的评价。
（五）“博大真人”关尹、老聃之道思
进入道家学派，《天下》篇的笔调就变得充满赞叹而富于诗情。关尹、老聃开道家之先河，是庄子及其学派的思想源头。所以，对关、老思想的阐述，虽然篇幅不长，但非常精辟和凝练。这也说明，道同神通的学派之间最能沟通。在起首概述关、老思想的文字，就言简意赅，诗意盎然。如说：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”。这些带有诗韵的文字，可以说都是在描绘道家的道术，作为整体之道。所谓“以本为精”的“本”，就是《天下》篇开头所说“原于一”的“一”或“道”。与物之粗相比，道则为精。因之，“不离于精，谓之神人”。而这种万物之“物”，其“粗”和“不足”（任何物与道相比都是“不足”），恰恰描述出“物”的时空有限性。显然，这种“物”不是道家所追求的栖居之所，道家如关、老则是“谵然独于神明居”。所谓“神明”是对“一”或“道”的另一种写照，也就是“不离于宗”、“不离于精”、“不离于真”。
接下来所说的：“建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”，则是对老子核心思想的概述。所谓“建之以常无有，主之以太一”，就是指老子“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”（《老子》第一章），以及“圣人抱一为天下式”（《老子》第二十二章），还有“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正”（《老子》第三十九章）。而所谓“以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”，则是指“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”（《老子》第八章），以及“知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴”（《老子》第二十八章）。由此可见，只有对《老子》之说真正心领神会，才能概述得如此准确。
值得注意的是，关尹之所述。所谓关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人”。此段话，都系对“道”的深刻表述。首先，看“在己无居”。似乎可以把四个字分两组“在己”、“无居”并作一颠倒，即变成“己在”、“居无”。这样，对于现代人似乎容易理解一些。这个“己”就是道之“己”，这个道之“己”的存在是无可怀疑的。但是，这个道之“”己，似有若无即“居无”。再看“形物自著”。这里的“形物”不是指“粗”而“不足”的派生之“形物”，而是对“道”之“己”借用“形物”加以描述的“形物”，也即借形物来寓指“道”。这种自显自著的“道”之“己”，乃是动态的整体。对于这个动态整体，关尹用水之动、镜之光和响之声作出生动的立体描绘。从中可以感悟的是，这个“道”之“己”不仅是“生生不已”，而且其内涵也是丰富多彩的。不过，这个道之“己”“生生不已”的动态，具有难以把握的“惚恍”之特性，如这里所说的“芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失”。其中“芴乎若亡”、“得焉者失”，说的就是这个“道”之“己”，窈然得几乎不存在，似乎得到又失去，难以把握。而所谓“寂乎若清”、“ 同焉者和”，则说出这个“道”之“己”具有内在的沉积和凝聚力。这种力可以使浊世变清，如前引老子的话：“天得一以清，地得一以宁”。同时也能和天下，如前引老子的话：“侯王得一以为天下正”。需要特别注意的是，“未尝先人而常随人”这一描述的含义。在老子关于道、天、地、人“四大”中，已经指出人与“道法自然”之道，具有一体通透性。所以这里关尹所说的“未尝先人而常随人”，正是人与道这种一体通透性。对于这种通透性，常人都在“物蔽”、“物役”中被遮蔽而茫茫然，以至还要在体道中祛蔽来恢复与道这种一体通透性，也即恢复真正的人性。
还需要讨论的是，关尹与老聃是怎样的关系。《天下》篇把关尹排在老聃之前，有些学者据此认为，关尹年长于老聃，可能就是老聃的老师。我们认为，这种看法有其合理性。在关于道思的阐发过程中，似乎可以分为两个阶段。一是“道可道，非常道”，即未提出用道字名之的阶段。二是老子用道字名之，但老子认为是不得已，属于“强字之曰”。就这两个阶段看，关尹确乎在老聃之前。在《天下》篇引述关尹的话中，道都是借形物来寓指的，而未点出道字，如说“在己无居”等等。虽然关尹在老聃之前，但真正留下系统道家思想的著作，还是《老子》一书。在《天下》篇这一节中，也大部分是阐述老聃的思想。关尹的思想阐述，只是中间一小部分。这可能说明两个问题。其一是，关尹虽说是开风气之先，但真正作为体系而成熟的思想，还是老聃作成的。其二可能是，关尹的著述大部分遗失，以至《天下》篇也只能把握其少许残篇。
关于老聃的思想阐发，可以看到，几乎都与《老子》一书契合或对之概述，如我们在前面所论述的那样。当然，需要指出，还有少量不见《老子》书的话。这里需要讨论的问题是，《天下》篇，或庄子及其学派在阐发老聃思想时，他们所强调和突出的是哪些思想？以及为什么要作如此强调？从上述“未尝先人而常随人”，已经看到，《天下》篇所强调的是人与道关系中的人，强调人如何体道，象关尹、老聃那样成为“博大真人”。在这种强调中，《天下》篇突出了三个方面：首先是：人皆取先，己独取后。曰：“受天下之垢”。在这方面，说的就是《老子》书中知雄守雌、知白守辱而“为天下谷”的思想，也即是“有容乃大”的思想。其次是：人皆取实，己独取虚。“无藏也故有余”。岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。这些话，除了“无为”一词语，都不见于《老子》书。但其思想，与《老子》书的思想有的合，如，“徐而不费”俭约思想；有的不合，如《老子》中有“虚其心，实其腹”，讲的是两方面，而这里却“己独取虚”，即突出“虚其心”。第三是：人皆求福，己独曲全。曰：“苟免于咎”。以深为根，以约为纪。曰：“坚则毁矣，锐则挫矣”。常宽容于物，不削于人。对于福祸，《老子》也讲两方面，所谓“祸兮福之所依，福兮祸之所伏”（第五十八章），而这里则“己独曲全”，也是突出主体人的体道功夫与境界。这种但求“免于咎”的“曲全”，作为体道的修养，就被描述为“以深为根，以约为纪”，表现为对于己，不可“坚”即僵化，也不可“锐”即不可“走钢丝”，否则都会遭到毁灭和挫折的命运。而对于人和物，则要“常宽容于物，不削于人”。就是说，只有这样，才能不为物累，不为人缚，而入超越的精神自由境界。由此可见，《天下》篇从这三方面在道与人的关系上突出人的体道功夫和境界，正是庄子及其学派进一步发挥关、老思想的表现，也完全符合《庄子》一书追求精神自由的主旨。
（六）庄周追求精神自由的道思
在谈及庄子学派时，无论对于道的描绘，对于庄子文风、文体的描述，还是关于庄子对精神自由的独特追求，都写得鞭辟入里、活灵活现。这确实可以证明，《天下》篇或者是庄子本人所写，或者是最能领会庄子思想本意的庄子门人所写。庄子作为道家集大成者，不仅继承了道家开创者关尹、老聃的思想，而且加以发扬光大。特别是，庄子把体道的目的主要在于克服为“物蔽”、“物累”的异化，而追求人能进入“道通为一”这种精神自由的大视野和高境界，从而使体道变成升华人性的事情，使道性成为根本的人性。这一点，对于华夏民族从古至今都是极为可贵的巨大贡献。首先，我们看庄子是如何描绘道的。其说为：寂漠无形，变化无常，死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。其中，头两句“寂漠无形，变化无常”，就把道作为“大象无形”的整体特征，以及动态的“非实体性”特征，用通俗的语言描述得非常清楚。“寂寞”就是老子所说的“寂兮寥兮”，言其广大无边际，也即“无形”。而“变化无常”，在这里必须在大道的层面领会，意指“生生不已”的原发创生，是创生的“无常”，与世俗所说的“变化无常”，不可同日而语。正因为道之动态表现为“无形”和“无常”，所以从道的高度看死生、天地、神明，才会有如《齐物论》所描述的“方死方生，方生方死”以及“天地与我并生，而万物与我为一”之说。如果说以天地描述道，是着眼于实，那么以神明描述道，则是着眼于虚。此外，从时空坐标看，以天地写道，是着眼于空间，而以神明写道，则是着眼于时间。所谓“神明往与”，即在时间这个维度上“往来”，如后面所说的“独与天地精神往来”。接下来的发问：“芒乎何之？忽乎何适？”则是描述道性的“惚兮恍兮”，或者说“道可道，非常道”，以至“万物毕罗，莫足以归”。就是说，道不能归结为有生灭的任何事物。
值得注意的是，关于前述各学派，《天下》篇均未涉及其学说表达的文风、文体，惟独在概述庄子学派时，特别强调了庄子的文风、文体。那么，应当如何理解这里的强调呢？首先看其强调之所说：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以?见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”。对此的领会，也必须站在道的高度。既然“道性”超常，那么在庄子及其学派看来，其文字表达，即在文风、文体上，也不能不超常。因此，所谓“谬悠”、“荒唐”、“无端崖”，正是适应表达“道性”之超常。那么，应当如何领会这类说法和言辞呢？接下来的四句“时恣纵而不傥，不以?见之也。以天下为沈浊，不可与庄语”，就是对之解答。也就是说，对于这类说法和言辞，虽其“恣纵”，但并非飘忽无所指引，不应当以单一片面的观点去看。同时，世道太浑浊了，不配用端庄的言辞对之描述。就是说，庄子的文风还具有对于浑浊世道的讥讽意味。再就文体说，“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，也是适应“道性”阐发的需要。所谓“以卮言为曼衍”和“以寓言为广”，都是因为“道可道，非常道”，而又不能不言说，才求助这种意在言说之外的表达文体。至于所谓“以重言为真”，我们在《绪论》中已经指出，重言之真也不是对于历史上真人真事就事论事，而是服从其文整体寓旨的需要。
我们在讨论关尹、老聃时，指出《天下》篇在这里所强调的方面，就包含在道与人的关系上强调人，特别强调人的精神追求。就是说，在那里已经显示出庄子及其学派推进道家思想的特征。在接下来对于庄子思想本身的概述中，《天下》篇在阐发道与人的关系时，这个追求人的精神自由的特征更加突出了。如说：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处”；“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”可以看到，庄子这里的表现，与“独与神明居”的关尹、老聃不同，除了突出精神自由的追求外，有一点特别重要，那就是“不敖倪于万物”和“与世俗处”。我们曾经指出，庄禅相通。此处就是一个重要相通之点。就是说，庄禅都在体道和参禅中求悟而超越，但是又都不与世道世俗隔绝，都是追求“出淤泥而不染”的高境界。或者说，道无处不在，禅亦无处不有。因此，问题就在于无论何时何地，只要能祛蔽破染，都能体道和开悟而实现人的精神超越。
毫无疑问，庄子这种精神自由的追求，其出发点和归宿，都是“道通为一”。这一方面，在《天下》篇对庄子思想总体评价上可以清楚见之。如说：“其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”可知，庄子的精神自由追求，其“本”其“宗”，都是“弘大而辟，深闳而肆” 之道。正是这个道，能使这种精神自由的追求“稠适而上遂”，即使这种追求适宜地达到最高境界。也正是这个道，虽然在解脱于物而适应“无常”变化上，可以理会不竭，未可脱离，但是，在惚恍的体味中，仍然不能穷尽。而庄子之书，就是这样以道为本为宗的，所以，其书内涵深邃，意蕴无穷。《天下》篇联系庄子本于道的自由精神之追求，对于庄子书就是这样评价的。如说：“其书虽瑰玮，而连?砦奚艘病F浯撬洳尾睿??m诡可观。彼其充实，不可以已”。就是说，庄子书的文字外观无论多么怪异，但其内涵却无比充实，内中无穷的意蕴，是领会不尽的。从“象思维”的角度看这一评价，确乎并不过分。如前所述，庄子的“象以筑境”和“境以畜意”，乃是一种“能指”的指引，并不是如概念思维那样的一种有限的规定。所以，对这种指引的领会，就不是有限的，而是无限的。
（七）大才惠施与庄子及其学派对他的批判
《天下》篇最后，以较大的篇幅陈述和品评惠子的思想。惠施不仅在私交上是庄子的好友，如在庄子妻病故时前往吊唁，而且在道术上也是庄子可以深入讨论问题的朋友，这在《庄子》一书中多有提及。在庄子眼里，惠施不仅有才，而且是大才。《天下》篇谈到庄子对于惠施的深惜和大悲，只是因为惠施没有把大才归于大道，相反却流于逐物而不知返。显然，庄子对于惠施的大才是怀有崇敬之情的。且看《天下》篇的述评：“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中”。在这四句话的概评中可以看到，前两句就是对惠施才学的肯定和称赞。所谓“多方”，就是指惠施博学多才，其学不是只表现在一个方面。就《天下》篇所说的“方术”而言，惠施也属于“多方”。而“其书五车”，更显示出惠施创造的丰富。对于惠施的批评则表现在后面两句。所谓“其道舛驳”之“道”，在这里并不是老庄所说的道，而是指驳杂的方术之学。由于总致力于这种驳杂的方术之学，所以，“其言也不中”即不中于道，处于道外的“与物相刃相靡”的情境。
但是，即使惠施总致力于驳杂的方术之学，这种致力所提出的问题，却是不可轻视的。庄子在列举惠施提出的十一个问题时，用“历物之意”来作导引，是值得注意的。其中，“历物”就是逐物而不知返。然而，这种逐物所提出的问题之意义，却应当重视。对此，我们可用下面的推论加以证明：如果惠施所提出的问题没有意义和不值得重视，《天下》篇何以会那么具体那么不厌其详的一、一列举呢？《天下》篇列举惠施提出的十一个问题并予以评论的是： “至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓‘小同异’；万物毕同毕异，此之谓‘大同异’。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。” 惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。有意思的是，在一些不求甚解的读者和作者那里，以为凡是在庄子书中的话，都归属于庄子。所以，本来是惠施提出的命题，如这里的“至大无外”和“至小无内”，还有下面与惠施辩论的辩者所提出的“一尺之锤，日取其半，万世不竭”等，往往都被算在庄子名下，为庄子显名。不过，《天下》篇收进文中这些命题，不仅说明庄子及其学派认为这些命题具有“历物之意”，而且名家提出和争辩的这些命题，在当时已经在各学派那里产生重要的影响。例如，在儒家《荀子》、道家的《淮南子》以及《吕氏春秋》等书中，都受到重视和引发评论。实际上，惠施及其名家提出的这些命题，虽然当时主要是从消除矛盾的逻辑意义上而争辩的。但是，这些命题本身不仅具有逻辑意义，而且还超出逻辑意义而具有近代以来西方所说的“认识论”、“宇宙论”、“本体论”、“进化论”等意义。所以，这些命题具有常青的意义，至今还能引发思考，可以继续讨论。例如，“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，这两个命题，从逻辑意义上说，是为“大一”和“小一”定义或命名。但是，从宇宙论或现代物理学意义上说，这个命题又同时提出了宏观世界与微观世界的问题，以及数学意义上的无限大和无限小的问题。从这两个命题以下的诸命题，也都具有与现代联系而由概念思维可分析的意义。所谓“无厚，不可积也，其大千里”，其中，“无厚，不可积也”，说的是薄是小，但却“其大千里”。这是一种矛盾，需要辨析。但是，这里只是列举命题，而未列出惠施的辨析。现代逻辑学家汪奠基先生提出：“惠施是从‘小一’的概念存在，来肯定宇宙有‘无厚’的存在。由于‘小一’的定义的认识，所以推论‘无厚’的性质就是‘不能堆积起来的’的特征。但是‘小一’无限，它在宇宙里是无穷无尽的，因此，‘无厚’的东西，对于这种绝对无限的小一而言，当然是‘其大几千里’了” 。 实际上，汪先生的解释已经超出了逻辑意义，而深入到宇宙构成的有限与无限的问题了。不过即使是这样一个命题，从不同角度分析或领会，其意义也会不同。如果从道家的眼光看“无厚”，除了上述“小一”那种无限小的意义，也可以看作“大一”的“大厚无厚”之“无厚”，显然这种“无厚”，也是“不可积也”，也更是其大不止几千里了。而且从道的动态整体观出发，无论“大一”、“小一”，最终对归结为“道通为一”。庄子及其学派批评惠施的，就在于他没有继续往前走到这一步。
在惠施接下来提出的命题中，许多都具有对事物的差别、矛盾能消解其僵化的辨证思想。例如：“天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死”；“南方无穷而有穷。今日适越而昔来”；“我知天之中央，燕之北、越之南是也”。这些命题所提出的问题，基本可归结为三类。其一是，人对空间的感知和认识。如天地、山泽之无高低问题，太阳运行之无正偏问题，天之中央点可燕北可越南取点任意之问题。在两千多年前，能提出这样超常认识的问题，是非常了不起的。虽然，这里没有列举出惠施的辩析，但后人却可在试图辩析的思考中受益于惠施的指引。首先，惠施提出这些命题，打破了人们看问题的僵化视角。的确，只要视野一扩大，从“大一”的视野出发，如站在另外的星球看地球，那么天地、山泽高低就抹平了。同样，如果从地球自转饶日而行的视野看太阳，在动态中，太阳之与地球确实也偏正不定，而是偏正互含互转。而就天的“大一”即无限而言，对于有限的地球来说，哪一点的指向都可谓天中央，又何论燕北越南。其二是，人对时间的感知和认识。如生死的界限不确定的问题；今昔界限不确定的问题。这里，都包含有不仅从整体而且从动态发展观透视问题的视域。所以，能看到生与死的相对性或不确定性。就是说，生包含死，死也包含生。今昔也不是绝对的，昔曾经是今，而今也要转化为昔。不仅如此，从不同的视角看，同一时间可以既是今又是昔。从昔之昔看昔，昔亦是今。同样，从今之今看今，今亦是昔。其三是，所谓“小同异”与“大同异”的问题。这里，不仅包含逻辑的种属问题，即“大同与小同异”。如命题：“人是政治动物”。其中动物是“大同”为种，人是“小同”为属，“大同与小同异”即属加种差，使这个命题成为人的一种定义。意味深长的是“大同异”，所谓“毕同毕异”问题。这个问题超出逻辑领域，而具有深刻的哲学意蕴。所谓“毕同”，就是道家的“道通为一”。在海德格尔那里，就是不可定义而具有最高普遍性的“存在”之“毕同”，或“天地神人四位一体”之“毕同”。正是这个动态整体“毕同”之“道”或“存在”，成为一切事物的根源和灵魂而又与一切事物“毕异”。一切事物都可以说，或为之定义命名，而“道可道，非常道”。同样，在海德格而那里，一切“存在者”都“存在”，但都不是“存在”。
值得注意的是，在列举上述命题的最后，还列举出惠施一个总命题：“泛爱万物，天地一体”。从字面上看，这“天地一体”颇有一些道家整体观的意味。但实质上，这一命题的主要意味在于“泛爱万物”，也就是从名家的立场和视角作逐物之辩而不知返。“天地一体”，如上述分析，具有打破对于矛盾、差别僵化的辨证意味，即具有打破天地万物绝对化界限的意义。但是，这与庄子“天地与我并声，而万物与我为一”的“道通为一”，仍然是不可同日而语的。当然，从这些命题都可以通向于“道通为一”，问题是惠施没有朝这个方向走。如《天下》篇所说：“惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之”。“以此为大”的“此”，所指就是“泛爱万物”。而“观于天下而晓辩者”，就是在辩论中，以“天地一体”的相对性来消解矛盾、差别的绝对性。正是惠施这种通晓名辩的态度，使天下辩者都乐与之辩。
以下的辩题，就是天下辩者在辩中向惠施提出来的。这些辩题是：“卵有毛。鸡有三足。郢有天下。犬可以为羊。马有卵。丁子有尾。火不热。山出口。轮不?地。目不见。指不至，至不绝。龟长于蛇。矩不方，规不可以为圆。凿不围枘。飞鸟之景未尝动也。镞矢之疾，而有不行、不止之时。狗非犬。黄马骊牛三。白狗黑。孤驹未尝有母。一尺之棰，日取其半，万世不竭。辩者以此与惠施相应，终身无穷”。同样，这里也只是列举辩题，而未列出惠施的辨析。也因此，这些辩题更具有引人深思和启发的意义。从逻辑学和具体科学的观点，特别是从哲学的高度，对这些问题领悟和分析，似乎也可将其大体分为三类做具体领会。其一是，揭示名或概念与事物之实的差异、矛盾。如说，“鸡有三足”，可以看作鸡的实际两足与其足的概念成为三者。“郢有天下”，“郢”为楚国之都城，虽然“郢”不等于楚之天下，但作为都城可代表楚之天下。“犬可为羊”，因为犬、羊都是两种动物之名，而非其实，所以，就其非实的名而言，两者是一样的。“黄马骊牛三”，也是马、牛与颜色“黄、骊”为三，如果将马、牛之名与其实再分，则可以说“黄马骊牛五”。“白狗黑”，有的学者认为，没有纯白的狗，至少其眼睛有黑。其实，颜色的显示需要光这种条件，如果完全在无光的黑暗中，“白狗黑”则是必然的。“目不见”也是如此，在没有光的情况下，或者思想走神等，都会“目不见”或熟视无睹。“孤驹未尝有母”，更是利用名即概念“孤”与“有母”的矛盾形成之辩题，实际上，“孤驹”之“孤”是失母，而非未尝有母。
其二是，利用事物发展过程阶段显示区别形成辩题。如说，“卵有毛”，不过是说卵为有毛的鸡所生和卵又可孵化为有毛的鸡，在其潜在意义上确实可以说这样说。“马有卵”，“丁子有尾”，也是从发展过程出现中断的区别而设的辩题。其中，可以看到古人对于生物进化已经有所认识，马虽然非卵生而是胎生，但是胎也是经过“受精卵”的过程；“丁子”是当时楚人对青蛙的称呼，就是说在青蛙成长处于蝌蚪阶段时是有尾巴的。“狗非犬”，也是利用那时对这种动物幼崽和成熟两种阶段不同称呼所设的辩题，实际上，是把幼崽的犬与成熟的狗的区别绝对化。事实上，任何生物在发展过程中都要经历不同的阶段，这种区别都是发展的标志，是生物整体联系的环节，而不是隔离或对立的标志。之所以会产生隔离甚至矛盾对立，主要是拘泥于概念思维的名词概念，名家设立这类辩题和辩论，已经带有语言游戏的性质。
其三是，从主体与客体、整体与局部、相对与绝对、有限与无限等矛盾方面设辩题。如说，“火不热”，从今天的科学观点看“火”，乃是物的燃烧状态，是分子运动的一种形式，其本身无所谓热不热。热是人对这种物燃烧状态的感觉。至于，古人是否意识到这样的问题，不可猜度，但这个命题在可启发意义上，确实可以使人作如此思考。“山出口”，较古的版本为“山有口”，是一个有意思的辩题。这是把山拟人化的一种说法，但山不是人即不可能有口。那么，怎么说通呢？这里似乎包含有从更普遍意义上看“口”的意味。口对于人也是其七窍之一，所以从口之为窍的意义上，说“山有口”可以说通。实际上，在今日“山口”已经成为公认的说法。口之为窍，而窍为人和自然所同俱。例如在庄子《齐物论》中，其所说的天籁、地籁、人籁就都源于不同的窍。“轮不?地”这一辩题，可从两方面看，一是说在轮转动时只是轮的圆周点着地，而轮的整体并不着地，其次是说，轮不可能真正着地，总有空隙，否则轮就转不动了。与这个辩题相似的命题还有“矩不方，规不可以为圆”；“凿不围枘”。矩与规所画出的方圆，在与数学上理想的方圆相比，则还不方不圆。同样，围凿的枘与凿之间，也不是绝对吻合的，而不能不有空隙，所以，“凿不围枘”。类似的命题，还有“指不至，至不绝”。这个辩题的前半句，与“指非指”相当，说的是名之所指与事物本身不是一回事，即“指不至”，后半句则是说即使是对于事物有所认识，也是无穷尽的，即“至无穷”。同样“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”辩题，涉及的也是无穷分割的问题。在数学和哲学上，都有研究的价值。但是在惠施等名家那里，这些命题的提出，却陷入割裂事物和认识的相对性与绝对性，而不知道相对与绝对的统一。“龟长于蛇”这个辩题，似乎可以测试人们视角变换的智力。例如，换个视角，从龟蛇的横断面测量，就可以说“龟长于蛇”。而“飞鸟之景未尝动也”与“镞矢之疾，而有不行、不止之时”两个辩题，则提出了如何理会运动性质的深刻问题。在两物以同样速度运动时，其间的距离不变，从而在两物之间显示不出运动，此之谓“鸟之景未尝动也”。关于“镞矢之疾”这种运动，提出“有不行、不止之时”，更是一项非常杰出的认识。它似乎接触到运动的本质：运动乃是在同一时间既在此点又不在此点。其“镞矢之疾”，正是在时间中“不行、不止”的统一。
惠施对于辩者提出如上述的一切辩题，都积极参与辩论，标新立异，并以之为“最贤”。如《天下》篇所述：惠施日以其知与之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢也。然惠施之口谈，自以为最贤，曰：“天地其壮乎，施存，雄而无术”。对于惠施这种标新立异和以为“最贤”之辩，《天下》篇作出尖锐的批判。首先指出惠施与之辩的名家，如桓团、公孙龙等，乃是“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”，即所谓“辩者之囿也”。这一批判的实质，在于指出这种囿于名词概念差异的辩论具有诡辩的性质，虽然“能胜人之口，不能服人之心”。如果说《田子方》篇曾经批判齐鲁的儒士“陋于知人心”，那么这里则批判名家“饰人之心”，即通过囿于言辞的争辩或诡辩，把本来的人心掩盖起来。对于这种“饰人之心”的争辩或诡辩，惠施以为“最贤”且为之骄傲，这正是《天下》篇认为惠施的可悲之处。在对桓团、公孙龙批判之后，接着就是直接批判惠施。这个批判是借一典型的个案即黄缭对惠施的发问：“天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故”，以及惠施之辩答展开的。其辩答表现是，“惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪，以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也”。这里，头三句几乎是以赞赏的口吻，写出惠施应答的机敏，不用思虑，不用顾及言辞，就能“遍为万物说”即从各个方面应答。这三句之后的话，则属于贬斥和批判。指出惠施是以说得怪异以及“反人”和“胜人”为目的，口若悬河，说得没完没了。他这样的表现，其“与众不适”是必然的。《天下》篇对惠施批判的深刻性在于，能从此进一步把惠施的问题提高到“道通为一”的高度考察。如其所指出的，“弱于德，强于物，其涂?矣。由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈贵，道几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名”。其中，“弱于德，强于物”，有的学者“德”诠释为“得”，不能说错。但是，总观道家对于“德”的使用，特别是这里的使用，应当说，这个“德”就是道。由于“强于物”即“囿于物”，所以就离道而“弱于道”。所谓“涂?”也是指进达道之途太辽远了。接下来的话：“由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也”，则是一针见血，打中惠施问题的要害。对于天道而言，惠施囿于物的言辞之辩，挖苦地说，就如“一蚊一虻之劳者也”，实在是太渺小了。但是，值得注意的是，《天下》篇并没有完全否定惠施，而能指出其“夫充一尚可”。就是说，惠施辩说的一技之长，一得之功，还是应当肯定的。当然，如能由此进于道，就更好了。但是，惠施不能“自宁”于道，却自甘“散于万物而不厌”，也就只能“以善辩为名”了。不难看出，在庄子及其学派对于惠施大才的肯定中，已经包含希望其“几于道”而不成的深惜和大悲。这种深惜与大悲，在《天下》篇结尾处，以声情并貌的文辞，不可抑制地爆发出来。“惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！”
《庄子》天下
天下之治方?者多矣，皆以 天下之治方术者多矣，皆以其有，为不可加矣。“古之所谓道术者，果恶乎在？”曰：“无乎不在。” “神何由降？明何由出？”曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”
不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子；以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。
天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。
不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑厘闻其风而说之。为之大过，已之大顺。作为《非乐》，
＊参见陈鼓应：《庄子今注今译》第889-890页，中华书局 1983。
命之曰《节用》。生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒。又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大?C》，文王有辟雍之乐，武王、周公作《武》。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大?！J谷擞牵?谷吮??湫心盐?病？制洳豢梢晕?ト酥?溃?刺煜轮?摹L煜虏豢啊D?铀涠滥苋危?翁煜潞危±胗谔煜拢?淙ネ跻苍兑樱∧?映频涝唬骸拔粲碇?魏樗??鼋?佣?ㄋ囊木胖菀病C?饺?伲?Тㄈ?В?≌呶奘?S砬鬃圆匍荫甓?旁犹煜轮?āk栉蕖C_，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以??为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者若获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辩相訾，以奇偶不仵之辞相应，以巨子为圣人。皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必以自苦腓无?、胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！
不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。古之道术有在于是者，宋?、尹文闻其风而悦之。作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始。语心之容，命之曰“心之行。以?合欢，以调海内”。请欲置之以为主。见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教。虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：上下见厌而强见也。虽然，其为人太多，其自为太少，曰：“请欲固置五升之饭足矣。”先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”图傲乎救世之士哉！曰：“君子不为苛察，不以身假物。”以为无益于天下者，明之不如己也。以禁攻寝兵为外，以寡浅为内。其小大精粗，其行适至是而止。
公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首，曰：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。”知万物皆有所可，有所不可。故曰：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”是故慎到弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理。曰：“知不知，将薄知而后邻伤之者也。”?髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣；椎拍?断，与物宛转；舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣。夫块不失道。”豪桀相与笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理。”适得怪焉。田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：“古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其风?然，恶可而言。”常反人，不见观，而不免于?断。其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。
以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：“在己无居，形物自著。”其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。”人皆取先，己独取后。曰：“受天下之垢”。人皆取实，己独取虚。“无藏也故有余”。岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全。曰：“苟免于咎”。以深为根，以约为纪。曰：“坚则毁矣，锐则挫矣”。常宽容于物，不削于人。虽未至于极，关尹、老聃乎，古之博大真人哉！
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