时间：2023-03-07 14:58:16
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中图分类号：I106 文献标识码：A
Cultural Identity in the "Joy Luck Club"
MAO Lisha
（School of Foreign Languages， Guangdong Pharmaceutical University， Guangzhou， Guangdong 510006）
Abstract This paper tries to take the famous Chinese writer Amy Tan's work "the Joy Luck Club" as the text， focuses on the analysis of the Chinese American "culture identity" problem. As the second generation of Chinese immigrants， Amy Tan in his novels focus on the performance of the ethnic Chinese culture and American mainstream culture confrontation， and the contradiction between its two generation Chinese American.
Key words Joy Luck Club； Chinese； cultural identity； conflict
0 引子
随着 “后现代”及“全球化”席卷整个世界，美国华裔文学作品在当今时代中越来越受到美国以及中国国内一些学者的关注。作为一个美籍华裔的共同特点，华人的“文化认同”问题近年来成为研究这些美籍华裔文学作品的学者都会关注的一个热点问题。
事实上，作为中国移民的第二代或第三代，这些美籍华裔作品都强烈而敏感地表现了这种“文化认同”的主题。笔者试图以著名华裔女作家谭恩美的处女作《喜福会》为文本，着重分析小说中所反映的美籍华人的文化身份认同与重建的问题。希望可以以此来丰富我们对美籍华裔历史文化背景的了解，同时也更为直观地体会对“全球化”时代文化身份的认知。
在美国“后现代主义”影响下，文化领域的一个突出特点就是对“边缘文化”的表现。此时发表的小说《喜福会》以写“边缘人”的生活经历为主。小说中，作者描写了中国移民及其后代在文化身份认同和族裔身份确立方面所处的两难境地。而这刚好体现了“后现代主义”文化的特点之一，即充满矛盾的特点，正是通过对这种两难境地的描写，作家谭恩美提出了美籍华裔的“文化认同”问题。
美籍华裔女作家谭恩美于1952年出生在加利福尼亚，她的父母是在二十世纪四十年代从中国到美国的第一代移民。他们心中中国传统的望女成凤的思想根深蒂固，读好书，学钢琴，希望女儿可以出人头地，成为父母，家族，乃至全体华人的骄傲。在一次采访中谭恩美谈到：“父母要我们既生活在美国，又要保持中国人的土地。”然而作为第二代移民的谭恩美却希望主动地融入美国文化，获得强势主流文化的认同。与此同时，东方人的长相和血统以及中国的母体文化传统又常常让她苦恼不已。从小学到高中，她都是班上唯一的华裔女孩，她一直希望得到美国主流文化的认同，却又经常感到心灰意冷，十分孤独。“与众不同让我感到羞愧”，她在采访中说。为了改变长相，少女时代的谭恩美甚至在睡觉时用夹子夹住鼻子，来让鼻梁长得像美国人一样高。儿时的她拒绝按照中国的生活方式来生活，她认为中餐“太可怕了”，更甚至于她认为按照美国的方式用餐就可以令自己长得更像美国人。“如果说美国是个大熔炉是一个神话。那么在融化的过程中，我们最终总是有意识地选择美国的东西——热狗和苹果派——而丢掉中国的一切。”
《喜福会》的题材有不少都是来自作者及其父母的生活经历。独特的生活经历和体验为她的文学想象和创作提供了丰富的源泉。作者曾说：“在写作这部作品之前，母亲问过我，她死后我还能记得她多少事情。”作者用小说回答了母亲的疑问。小说中所描述的四对母女的的故事均源自真人真事，极具真实性。其中四个母亲的形象代表了“我母亲的不同侧面”，她们都是二十世纪四十年代从中国到美国的第一代移民，在她们身上，都或多或少地反映着作者母亲的影子，而“作品中所有女儿形象都代表我自己”，即小说主人公金美的经历更多地取自作者的真实生活和思想感情经历，因此作品的自传色彩非常浓厚。
1 小说结构上的分析
从小说的结构上看，以中国麻将轮流坐庄的方式，以四户人家分别作为四个部分的叙述中心，利用打麻将的程序来架构作品，十六个故事各个独立成章，构成了更大的一个故事。故事中的人物依次采用第一人称来讲述自己的故事。母亲们（1949年移居美国）各自叙述其在中国的经历（其中一位母亲吴夙愿已去世，由其女儿代述）和来到美国后的心理迷惘和失望（对异国文化的迷惘，对美国化的女儿的失望）。而当四位美国化的女儿则表达了处于中美两种文化夹缝中的痛苦感受，与母亲的观点分歧以及在生活、婚姻以及事业上所遭受的种种挫折等。母女们分别以第一人称进行自叙，仿佛搭建了一个时空大舞台，这种结构无疑给展现心灵世界，提供了广阔的空间。小说中对于麻将这一中国文化的特色产物的独特运用，则在于牌局的不可预知性，作者用这个象征物来比喻人生的不可预知性。变幻莫测的人生起伏就好像麻将牌局中的每一张牌的起起落落。四个母亲都有着苦不堪言的过去。经过顽强打拼，才在美国社会站稳脚跟。而四个女儿则一直生活在母亲无微不至的关心照料下。母亲对她们非常疼爱，但又严加管教，望女成凤。然而出人意料的是，万般呵护下的女儿们却没有得到她们所期许的幸福。母亲的关爱使她们最终继承了中国的文化传统，同时美国的生活又让她们吸纳了美国的主流文化。作品中十六个故事都与母亲有关（与女儿有关的只有十三个），小说中母亲的声音得以强调，母亲的形象得以突出，于是女儿与母亲对话的张力朝着对母亲认同和接受的方向发展。这就体现了作者以及其他华裔后代对中国传统文化最终的接受和认同，也即他们对自己“边缘人”的文化身份的一种认同。
而文中，吴夙愿曾说：“东边是一切事物的开始，是太阳升起的地方，风吹来的方向”。（p.22）东方在母亲的心中始终是生命开始的地方，也是她们所希望的落叶归根之处，她们始终认为自己是中国人，认为中国的文化才是自己的根。小说的结尾以吴金美代替东方座位的母亲回到东方（上海）完成母亲的夙愿，整个过程寓意母女关系从不理解走向理解，从对抗走向接受。这也是女儿走向成熟，回归家园的旅程，就像作品中母亲深信不疑的一句话：“一旦你生下来是中国人，你的感觉和思维是中国人的，你改也改不了”。（p.306）
看似散漫的十六个故事组成的麻将式的缀缎结构，其背后的结构却体现着内在的统一和逻辑。一个个故事就在一局局麻将的“吃”，“碰”，“和”中缓缓流出，朝着母女关系对话融合的方向发展。
2 作品内容上的分析
2.1 对“美国梦”的阐释
“美国梦”是《喜福会》涉及的第一个文化主题。小说中鸭子变天鹅的寓言象征性地表达了作者对“美国梦”的阐释：鸭子原本只是想变成一只鹅，这样就可以被摆放在烤鹅席的正中央，于是鸭子努力地伸长脖子，但鸭子把脖子伸得太长了，竟变得如天鹅一般美丽。与此类似，母亲希望女儿能够成为自己的骄傲，她梦想着，在美国可以一切从头开始，告别辛酸的过去，她的女儿可以事业有成，获得尊重。从某种意义上说，母亲的“美国梦”变成了现实——女儿的确得偿所愿获得了尊重。然而女儿却成为一个地道的“香蕉人”——除了披着黄色的皮肤，只愿意讲英语，喝可乐，不愿了解母亲的那些不堪回首的往事。母女之间无法交流和沟通。像那只变成天鹅的鸭子一样，中国移民的女儿也无法再变回中国人。而寓言结尾处，天鹅被没收，仅剩的一根羽毛则象征着母亲的希望几乎完全破灭时，只能寄希望于将自己积极的人生态度和中国人的血统传给女儿。在美国这个“大熔炉”中，华裔后代们主动地向主流文化趋同，但却难以真正成为其主流文化的一员。
2.2 文化的冲突与认同
2.2.1 母女间的代沟
代沟使母女无法交流成为作品的另一个主题。尽管代沟问题是人类社会所共有的问题，但在作者的笔下，代沟却与种族地位发生了关联。四位母亲都仍然保留着中国式的传统的生活方式，而四个女儿却都十分美国化，女儿不会说中文，而母亲只会一点英语，年轻人不愿意认同老一代人的生活方式和价值观念，不理解也不愿遵循中国的传统规矩，所以两代人之间不断地会发生思想和感情上的冲突，形成一条似乎无法逾越的思想鸿沟。于是逃离唐人街成了华裔作品中描写青年成长的必由之路。
母亲们经历了时代的变迁和地域的转换，她们无法忘记在中国生活的难言痛楚，也无法用蹩脚英语表达出对美国生活的种种希望。她们希望告别过去，她们憧憬未来，然而新的环境带来了新的生存困境——地位卑微，文化身份的缺失使得她们长期处于美国主流文化的边缘者的失语状态。随着时间的推移，第一代移民感觉到自己不过是美国的匆匆过客，她们开始担心自己的孩子失去中国的文化传统，她们担心美国文化会“夺走”自己的孩子，于是她们竭尽全力地维持与中国文化传统的联系，严格地要求孩子接受中国文化的传统。作为年轻一代的女儿们却对自己的母亲带来的准则和期望一无所知，而且漠不关心。她们拒绝接受母亲要其扮演的角色，拒绝对母亲那个母体文化传统的认同，拒绝认同母亲为她们塑造的文化身份。对于华裔后代来说，中国的母体文化显得太过遥远，太过隔膜，她们走出唐人街，散落于美国各个角落，于是逐渐失去了原有的中国文化的个性。吴夙愿希望女儿成为钢琴家，但女儿没有。龚琳达让女儿学习适应美国环境，女儿很快就学会了一切，却唯学不会中国传统的文化气质。母亲苦口婆心地给女儿讲，而女儿“只顾嚼口香糖，吧嗒吧嗒的，然后吹起一只比自己的脸还大的泡泡。”琳达悲哀地发现女儿“除了头发和皮肤是中国式的外，她的内部，全是美国制造的。”成了名副其实的“黄香蕉”。母亲们希望女儿们保留的孝顺、服从、忍耐、守礼等中华传统全部都没有实现。当十八岁的女儿薇弗莱与十九岁的陈马文私奔的时，琳达愤怒地脱下鞋劈脸朝他们摔过去。作家对这一主题的描述是深入到人性﹑情感和欲望之中的，女儿们的身上寄托着母亲记忆的延伸，梦想的继续，这不是母爱所能涵盖的， 这也是边缘者与主流社会的对峙，而这也成为了推动故事发展的重要因素。
2.2.2 文化身份的重建
华裔后代同时受到中国母体文化和美国主流的文化的双重熏陶和渗透，具有双重的文化意识，当她们用美国方式来解决问题的时候，其潜意识中的中国文化意识也会有所作为，这种碰撞中的文化冲突，经常让她们处于困惑和矛盾之中。著名的华裔作家赵健秀（Frank Chin）曾这样描述他们的两难境地：“我们是一群没有母语的人。在白人眼里，我们都是些外国人，仍然在学习英语……对于出生在亚洲文化中的亚洲人来说，即指那些生长在亚洲但又自我选择了美国生活的人，我们这些人的中文或日文不过是个冒牌货。”（Mcdonald，1982：xvii）的确，出生在美国的华裔后代既不能被主流社会所接受，也不能相容于父辈所归属的中国传统思维定势与习俗，他们发现自己是游离于美国社会和“唐人街世界”边缘的一群。正像小说中安美和琳达的女儿一样，华裔后代如果为了迎合和适应主流社会而一味地趋同和放弃自我，不仅无法逃脱边缘者的身份，甚至会完全抵丧失自我。终于，在母亲的帮助下，女儿们终于认识到自己究竟想要什么，应该要什么，其中国文化的根源是其身份认同中不可缺少的一部分。在这部小说中，母亲象征着中国文化传统的传承，是历史与记忆的延续，是连接过去与现在的桥梁。女儿们通过对母亲的接受和认同实现了她们对中国母体的传统文化的认同，也建立起了正确对待文化冲突的态度。“每个中国人在走向世界的时候，都必须承担这种历史的馈赠。在反叛中接受历史，从追寻历史中理解反叛，”（Amy Ling， 1990： 148）这也许就是谭恩美小说中的母亲形象所表现的深邃的文化内涵和象征意义。
首先，母亲作为民族历史与记忆的中介。美籍华裔后代们随着生活环境的变化，丧失了对于母体文化的历史记忆，也失去了原来固有的与他们的形体和身份相匹配的传统文化标记，他们的历史记忆出现了断层，于是逐渐形成了一种独特的心理状态——沉重的历史失落感。所以，《喜福会》中，母亲成了她们唯一可以询问的对象，是有关民族历史和文化的“取之不尽的记忆的宝库。” 母亲和历史记忆是紧密不可分的，成了他们了解历史的唯一信息来源。
其次，母亲作为中国传统文化的载体。母亲形象占据着谭恩美小说的情感中心。在美国出生的华裔女儿们对于中国和中国文化是相当生疏的，但正是通过她们的母亲，她们在情感和意识上逐步接近了中国和中国文化。她们最终还是认同了母亲，认同了古老的中国文化，认同了她们的中国人的身份。而小说末尾部分，吴金美的中国之行以及她找到的可以替代母亲的中国姐姐，显然象征了她对自己文化的根的认同。与金美的经历一样，作品中另外三个女儿最终也实现了思想转变。由此，我们可以看出小说体现了作者想为自己和其他华人建构的“文化身份认同”，而这种通过回归文化根源而达到的自信，即在置于自身的母体文化与客体文化的两极中寻找一种平衡，无疑将会成为华裔后代们应对文化和种族的两难境地的法宝。
3 结论
林瑛女士曾说，“谭恩美的小说‘以消除冲突与和解结局。斗争，战斗结束了；当尘烟散尽时，以前被认为是令人憎恶的束缚现在变成了值得珍惜的联结’”。（Stephen Souris， 2000：79）这种理解与和解的大团圆结局不仅体现了作者对中国小说传统的传承与发展，更重要的是它代表着一种正确对待文化的态度：在文化冲突中寻求一种平衡，继承母文化，吸收新文化——既不能一味固守自己的传统文化，也不可单纯地追求新的美国方式。在后现代主义的多元文化景观中，既不能过分强调民族文化传统，夸大各种文化之间的差别，加深文化对立，也不能抛弃自己的传统文化，失去归属和与传统联结的纽带。美国研究亚裔文化的学者大卫·坡伦波·刘曾经说过：“在典型的少数族裔的作品里，我们往往看到一种自省现象，即认为少数族裔的问题是一种内在的，别人代替不了的问题，因而解决这些问题的办法就是对自我的剖析和反省，而不是要求主流文化做出一定的检讨。”（David Palombo-Liu，1999：402）如果以此为解析范例，那么《喜福会》就应该属于这种常做“自我剖析和反省”的典型的少数族裔作品。
参考文献
[1] Li， David Leiwei. The production of Chinese American tradition： displacing American orientalist discourse [A]. in Shirley Geck-lin Lim and Amy Ling （eds）， Reading the Literatures of Asian America[C].Philadelphia： Temple UP， 1982.
[2] Cheung， King-kok. Reviewing Asian American Literary studies[A].in King-kok Cheung （eds）. An interethnic companion to Asian American literature [C].New York： Cambridge UP， 1997.
多年来，我国民族文化认同教育是存在偏失的，尤其是在“何谓民族文化认同教育及怎样实施民族文化认同教育”等问题上，人们的思维是偏误不清晰的，虽然学术界和政府部门都热切给予其关注，但毕竟普罗大众或社会成员才是民族文化认同教育的主体，他们关于民族文化认同教育的思维价值合理与否事关民族文化发展的兴衰走向。
1.民族文化认同教育思维的“便利性”。民族文化认同教育是一个系统工程，它涉及民族文化的“表”和“里”，所谓的“表”是指民族文化内容是多元丰富的，“有视觉形象的，有听觉形象的，也有听视觉结合的;有在空间中展开，有在时间中展开的”，诸如风景名胜、民族建筑、宗教场所、、民族节日、风俗习惯以及民族音乐、舞蹈、神话故事、歌谣、服饰、手工艺等;所谓的“里”是指由上述民族文化事项构成的“文化场”所孕育的“思维心理或价值精神”。当然，“表”“里”是“如一或统一”的，双方之间存在着互促共融的关系，如果民族“文化场”受到结构性破坏，则会使得民族文化精神无载体可依存，从而使其逐渐成为一种“记忆回想”。当然，民族文化精神或思维心理“变样了”也会带来人们对民族文化生态的迅速“瓦解”，就如同当下人们担忧的民族传统文化的消逝。所以，民族文化认同教育应该有着系统性思维，而不应像当前虽有着民族文化认同教育之“形”，却无民族文化认同教育之“实”，因为好多民族文化教育活动内容是“便利化”的，也即人们对民族文化进行“保护、传承”是“过滤化”的，更多是从“观赏性、效率性、功利性”的角度来选择、组织和设计，可谓“一举多得”，既能够快速地搭建起民族文化保护“项目”，又能借助其来获取“政绩”，还能赢得经济“效益”。总之，当前民族文化认同教育思维有着“便利化”倾向，人们“多快好省”地“选择”一些民族文化内容来完成“任务”或“钻营利益”。
2.民族文化认同教育思维的“有限性”。民族文化认同主体既然是民族社会成员，那么民族社会成员自然也是民族文化认同教育之对象，唯有民族社会成员具有“自觉”的文化认同意识和实践，民族文化发展才有最坚实的“人力”基础。然而，当前民族文化认同教育是薄弱无力的，似乎只要提及“教育”则都被“学校教育”所“取代”，这在民族社会成员思想观念中尤为“深重”。换言之，当下民族文化认同教育在形式上主要是学校教育为主，其对象主要集中在中小学生身上，往往进行的是诸如“舞蹈、手工、音乐”等内容，这使其缺乏“连续性”和“系统性”，常常是断裂的，会受“行政、成绩”等因素影响而“中断”。因此，当前依靠学校教育来进行民族文化认同教育的思维是“偏狭”或“有限”的，毕竟学校教育的重心在于培养中小学生的学习兴趣和综合素质，加之其教学计划、教学形式等的相对“固型化”，很难让中小学生真正深入去“感知”民族文化。此外，民族社会成员才是民族文化发展的中坚力量，须要其形成合理的民族文化认同价值观念，这离不开对其进行有效的教育影响，使之形成在追赶经济发展步伐的同时又能坚守自我民族文化精神个性。概言之，民族文化认同教育走“学校化”道路是“有限”的，须要在形式上与“非学校化教育”形成互补协调，让所有社会成员都获得受教育“启蒙觉悟”的转变，将教育融入到他们的日常生产生活中，变为其生命的存在方式和组成部分，如此民族文化认同教育才是“强大”的，因为它成为一种习惯在影响着民族社会成员及其民族文化发展。
3.民族文化认同教育思维的“简缩性”。民族文化认同是“活”的而非静态的“实体”，它通过民主社会成员的生产生活实践来“显现”，也即民族文化认同本质上是“实践化”的，其重点不在于要划清“楚河汉界”，一定要判别“认同什么”和“不认同什么”的“是非”界定，而是要看人们“做了什么”，这才是民族文化认同的“真实性”所在。然而，现实中民族文化认同教育却没有呈现出民族文化认同的“动态性”特征，其思维存在着“对象化”倾向，也就是人们将民族文化认同教育当成一个“对象”来看待，从未真正使其走进人们的生命生活中，他们是“站在”教育之外来“办教育”，这表现在两大层面:其一，就行政部门和学术界来说，民族文化认同教育是“书斋化”的，讨论虽然热烈却未形成对民族文化传承与保护的有效推动，其价值可能真的只在“学术圈内”或“政绩”上产生重大影响，但对民族社会成员的“文化自觉”培育没有形成太大的推动作用;其二，就民间基层而言，许多社会成员对待教育的思维态度是“手段化或功利性”的，教育被他们当成要“算计”的事宜，如果没有得到教育的“甜头回报”则对教育“无动于衷”。因此，实践中民族文化认同教育收效甚微，许多社会成员往往只接受和感兴趣于“有利可图”或“娱乐感官”的民族文化教育活动，而对须要其“用心”去“省思”的民族文化教育事项却加以“躲避”。总之，当前人们在进行民族文化认同教育过程中存在着“简缩性”思维，将本是“活”的复杂动态之民族文化认同“简缩”为“死”的单一静态之民族文化“事物”，也即上述提及的人们以一种“作壁上观”的思维心态来对待民族文化认同教育。
二、“三位一体”:民族文化认同教育思维向度的定位
民族文化认同教育是一个长期缓慢的过程，其核心在于要转变一个人的价值意识和思维心理，形成其良性的文化认同自觉并使之化为一种生命习性。可以说，民族文化认同教育的关键在于人，而非仅注重外显之“文化景观”建造上，理应确立起“以人为本”的思维取向，将“文化”融入到人的生命生活之中，让民族社会成员成为一个完整的“人”，真正将“活的文化”和“文化的活”在其身上展现，让“传统、现在、未来”之时间和“文化个性、时代精神、生活品质”之空间“结构内容”统一灌注在社会主体身上。
1.立足传统，注重民族文化认同教育的“文化个性”。文化是有生命历史或传统的，否认或放弃传统文化则意味着生命的“无根”，因为一个人或一个社会都离不开“价值判断或行为规范”，而此恰恰是文化使然，人们通过文化的“濡染”而习得了一定的“知识和道德”体系，用其来指导生活。换言之，人是文化的存在而非物质的存在，人之别于动物是因为人能用文化来“指导自我”，绝非依靠“本能的任性”而为。所以，民族文化认同教育的一个重要任务是对传统文化及精神的继承和坚守，让民族社会成员意识到传统文化的重要性，使其愿意过一种“有文化”的生活，不再“沉醉”于单一的“物质经济”攫取上。无疑，这是一个浅显的道理，可当下民族社会成员却由于以往长期遭受物质贫困之苦，很难做出“金钱是以人为目的”而不是“人以金钱为目的”的区分，在这种情况下作为生活方式的传统文化不再受到人们的“礼遇、敬畏”，或者人们就没有“时间、心思”去考虑“传统文化”的意义问题，而是一切围绕着“经济收入”来设计人生。因此，当前民族地区往往存在着“文化夹生”的现象，也即有些借助于诸如“旅游村夹带旅游产品出售”来搞活村落经济，有些则“外出务工经商挣钱”来改变村落住宅面貌，但此等活动在促进了村落“经济物质”的繁荣之外，也同时引发了传统文化和道德生活“无人问津”的萧条趋向。因此，当前民族文化认同教育理应有着立足传统的思维取向，让优秀民族传统文化及其精神得以绵延生长，将“温暖人心”之“互助、友爱、谦让、勤劳、诚恳”等文化精神“长存于世”，使得人们在欣赏民族文化现象或活动之“多元绚烂”之余，更多的是感受到民族传统文化之精神个性。
2.放眼未来，加强民族文化认同教育的“时代精神”。民族文化认同是连续性的，所谓“连续”意味着民族文化认同是发展式的，它要有效处理好“守成与开新”的关系，而不能变为一种“停滞”的保守。所以，民族文化认同内聚着“时代气息”，如果离开与“时代精神”的契合，民族文化发展只会变为一件“古董静物”被人们“把玩”，却不能激活起社会成员的“生命意志”，进而实现不断超越“自我生命”的“创新性”。然而，实践中民族文化认同往往走的是“保护”之路，过于注重对有形的物质文化之“抢救”上，这是必要且必须的，尤其是在“物欲横流”吞噬一切的当下，民族传统文化生长环境岌岌可危，还得要加大对其的保护力度。但人们在关注民族传统文化的保护的同时，是不是也要考虑民族传统文化与现代社会遭遇之后的“融合或生长点”的问题———只有民族文化找到了与“时代精神”相契合的“嫁接机理”，方能让民族传统文化得以绵延生长和创新发展。因此，民族文化认同教育须放眼未来，注重民族社会成员现代公民素质培养，将社会主义核心价值观和民族传统文化精神相结合，通过二者的互动整合切实让“自由、平等、法治、公正、民主、诚信、友善、敬业”等价值精神成为人们的一种习惯。总之，民族文化认同教育要敢于正视现实问题，一方面要对现代化发展的“拜物教”思想进行抵制，积极运用法治、科学思维来促进民族文化传承;另一方面也要不断对民族传统文化进行“手术”，解放民族社会成员落后的思想观念，真正让其成为具有“科学和人文”素养的现代公民。
3.关注现实，夯实民族文化认同教育的“生活品质”。民族文化认同是具体非抽象的，它融于民族社会成员的生产生活实践之中，通过人们的思想观念、话语表达和行动选择层面可反映出人们是如何看待“文化发展”的，也就是说民族文化认同是“日常化”的，其关键在于“做了什么和怎么做”。然而，现实中民族文化认同时常被“学术界和政府部门”所“把持”，很少有民族社会成员或民间力量的参与，以致形成所谓的“被民族文化认同”现象，即作为民族文化认同主体的民族社会成员是“跟着感觉走”，他们往往是看着“市场环境”来做出自我生产生活设计，而缺乏对民族文化发展的“同一性”守护。因此，当前民族文化认同教育要凸显民主社会成员现实生活的关怀，从两大方面来促使民族文化认同的良性发展:其一，作为民族文化认同研究的学术界，其除了从学理层面阐述民族文化认同本质、内涵、结构及影响因素等之外，也应加强从民族社会成员生活层面来思考民族文化发展问题，将民族文化与民族地区社会的政治、经济发展结合起来，在不断推动民族地区物质生活水平改善的基础上进行民族文化发展建设的“大众化、健康化、生活化”;其二，既然民族文化认同主体是众多的民族社会成员，民族文化认同教育应突出对其的“启蒙性”，让其逐渐意识到生命是“完整”的，生活不独倾向于“生理或本能”的“无尽”满足，而应看到“精神、价值、信仰”于其具有的重要性，真正让民族社会成员不断构建“身心和谐”的幸福人生，并在这个过程中让民族传统文化来净化、滋润和养护其身心的“尘封遮蔽、虚浮戾气”，让其拥有“反省自觉”的生命生活品质。
三、民族文化认同教育思维向度的实践路径
民族文化认同教育思维影响和决定着民族文化发展实践的走向，以往“对象化、客观化或本质化”之思维使得民族文化脱离了人的精神生命和价值生活，以致把民族文化变为一种“致富手段”，造成民族文化生态的“枯萎”迹象。因而，当前民族文化认同教育必须转变思维，确立起形成以人为本在时间上统一“传统、未来、现实”和空间上兼顾“文化个性、时代精神、生活品质”的“三位一体”思维向度，并通过有效的教育结构、内容、形式及环境条件来保障其得以践行。
1.构建“化民成俗”的民族文化认同教育结构体系。民族文化认同教育的宗旨是要让民族社会成员形成文化认同自觉，而此价值目的之实现要有一个完整有效的教育结构体系来保障，不可能仅仅依靠学校教育“点缀式和应付化”的民族文化教育“举措”来推动，最为基础和根本的是要在全社会形成一种民族文化认同教育之“风气环境”，使每一个社会成员都深受“风气环境”影响而潜移默化地形成民族文化认同自觉，也即民族文化认同教育要走“化民成俗”之道，而非是一种“任务式”的宣传或要求。为此，民族文化认同教育要构建一种“全纳”视野，从教育对象而言应面向所有社会成员，包括幼儿、儿童、青少年、中青年、老人等;从教育内容而言应兼顾在空间中存在的民族建筑、手工艺、服饰和时间中存在的礼俗、歌舞、音乐及民族语言、等等，而不只是当前人们所关注的可“视觉化、商品化”的民族手工艺品或民族歌舞艺术;从教育形式而言要在学校、家庭、社会、政府、村落社区等不同教育形式之间形成互补互促关系;从教育方式方法而言将理论文本认识和实践参与体验结合起来，使民族文化认同教育“活”起来。总之，民族文化认同教育是复杂的系统的，各种要素之间要形成“多元共谐”的有序关系，才能以一种“无形而遍及周身”的教育存在影响着人们的认识和行动。
2.培育“心灵反思”的民族文化认同教育依托载体。民族文化认同教育是连续性的，也即它要起到一种“渗透式”的影响效果，而非“断裂式、跳跃式”的“应景之作”，不断被各种“上级任务”要求而“临时”性展开“文化运动”，虽然这样的民族文化认同教育也能“调动”民众的“激情”，可常常是“一头热或闷头热”，事后并未真正起到引发其心性变化的效果。毋庸置疑，教育、文化对一个人的影响是“润物细无声”或“直之内心”的，也就是说民族文化认同教育只有“改变或塑造了一个人”，其真正的意义才生成，因为只有民族社会成员清楚明了“文化于我”之必要性，他才能不断去进行反思取舍，而不是一味跟从。因此，民族文化认同教育要重视民族社会成员“心灵反思”素质培养，在“喜闻乐见”的“歌舞”娱乐形式之外，也应加大如“阅读”为主的学习活动组织，通过建立乡村图书馆或阅览室、网络机房等场所设施，为民族社会成员提供了解世界、认识和提升自我的教育载体，既让其有了“比较”的眼光来进行反思，又能够为其结合生产生活实践提供知识技术的支撑。总之，民族文化认同教育的重心是要塑造一个健全的生命主体，要让其有能力来不断引导自我生命的超越，这要求民族文化认同教育有良好的依托载体，从而让传统文化精神和时代精神借助于“阅读学习”而在民族社会成员生命生活中生根。
关键词：华人社团；文化认同；探析 中图分类号：G122 文献标识码：A 文章编号：1672
华人华侨的足迹遍布全球，是全球不可或缺的群体，所以越来越多的学者关注华人华侨这个族群的研究。尽管由于居住国的文化同化，部分华人在某些习惯与语言、政见上会有别于国内人，但是其与生俱来的族群认同使得他们仍保留着以群己为本位、以家庭为中心、人际关系重伦理上的核心价值观。正因为根系的相依相属，使得无论是在过去或是现在，华人华侨对于国族的认同仍保持高度的同一性。而其中，华人社团是华人华侨民族主义延绵的支柱和桥梁。
一、 华人华侨认同情感的双重性
旅居国外的华人华侨必定会同时遭遇祖籍国与居住国两种文化的冲击，这种冲击其实也就是两种文化对于特定群体的抢夺，即华人华侨认同情感资源的争夺。所谓认同情感资源的争夺源于华人华侨居住国的同化与祖籍国的呼唤之间的情感争夺。一面是华人华侨的居住国，尤其是那些强大的政治经济一体化国家，它极强的政策号召力能有效地同化部分的华人华侨；另一面是华人华侨骨子里血浓于水的乡土情结让他们又自然而然地接受着祖籍国的情感召唤。在文化价值观的双向吸引下，谁能真正把握天平的重心，这与该国政治、经济、特别是文化手段的应用不无关系。
(一) 文化与认同间的结构分析
很多人认为，经过几十年的磨合，海外华人华侨已经逐渐消磨自我的文化个性而被居住国同化。事实证明，这个判断并不准确。文化与认同间有着千丝万缕、不可或缺的关系。首先，在文化的认同上，并非所有的文化因子均可以被同化与融合的。至少某些文化的核心价值是不能被完全同化的。例如：在马来西亚华人历史上,“芭芭”和“娘惹”不会说华文但却保持传统的中华文化习俗,那些不尊崇民间信仰而改信天主教、基督教、伊斯兰教的人却依然说华文,那些更愿意以英语为媒介语言的年轻一代，也许不再坚守传统文化习俗和信仰，甚至很少参加宗庙乡团组织的活动，却在他们的行为方式和态度观念上依然不放弃孝道、人情、面子、勤俭、报答、秩序、中庸、和睦、分享等中华文化价值观念。［1］所以，即使显在的文化因子在文化融合的进程中消失,但核心的文化价值观——这种植根于个体内心深层的精神却可以长期保存下来。其次，认同包含不同的层面内容，如：国家认同与民族认同，这两种认同并不完全统一。国家认同倾向于政治认同，它是对于居住国政治权利与义务的遵守与执行；而民族认同则是一种文化认同，它是对祖籍国民族情感的保留与潜藏。相比较而言，国家认同具有可变性，因为居住国的不同，每个国家的政策操守不同，华人华侨会有不同的国家认同选择；而民族认同则具有内生性，即使政见不一的华人华侨，其对于祖籍国的民族情感确是同一的。
(二) 认同祖籍国文化中面临的情境
作为一个华人华侨，他们无论是过去或是现在，内生的民族主义是一直无法割舍的，只是在不同的情境中有不同的表达方式。通常来说，人的情感认同会在两个时期变得很强烈：一是祖籍国处于弱势之地或遭遇外来势力的侵入之时，认同者会由内迸发出强烈的民族主义情感。这种情感源于外界刺激促成内化情感迸发，进而再演变为行为体的外在行动——认可并支持祖籍国。如革命年代，华人华侨捐钱捐物，甚至自己投身革命来支持一些先进中国人的行为，都可以看成他们爱国主义、民族主义的真实表达。在现代，北京奥运火炬在传递时，由于遭遇来自他国势力的干预，导致圣火几次熄灭，华人华侨组织坚决抵抗当地政府的恶劣行径亦是此种情境的表达。第二种则是祖籍国处于上升期或者昌盛之时，华人华侨是真实地表达自己对于国族的认同之感，并为之自豪，且愿意积极投身国家的建设之中。这种认同源自祖籍国本身所带来的价值和利益的吸引力，所以此种认同会持续得长久些。
二、 华人社团源于文化的归属与现实环境下的群体选择
关键词：外来文化；传入；中国文化认同；影响
一、研究背景
近年来，中国借经济全球化的东风，主动地开放内地市场同时积极开拓海外市场，大量的外来文化特别是西方文化，在中国广阔的国土上盛行。有学者称此现象为“西流”。
西方文化以空前的气势涌入中国。西方节日比如情人节，圣诞节在中国大肆盛行。更有甚者，中国人过西方情人节的热情大大超过庆祝中国本土七夕节的热情。
由此，学者认为，这种“西流”现象会削弱中国人民的文化认同感.事实上，文化作为一种软实力，确实具有强大的力量。人类历史上也不乏有民族由于过度吸收并依赖外文化而被同化，从而失去自己的民族。学者的担心也不无道理。本文将以此为研究背景，以文化认同为理论支撑，深入探讨“西流”对中国文化认同感的影响，以期促进人们对此现象做出公正的评价，同时期望能够帮助人们正确的对待外来文化。
二、文化认同
1.文化认同的概念
文化认同被认为是一个交叉型学科，因此它有多种不同的定义。文化认同研究者郑晓云认为，文化认同是指人类对于某一文化的倾向性共识和认可。这种共识和认可是人类对自然认知的升华，并形成支配人类行为的思维准则和价值取向（郑晓云，2008）。可见，在他看来文化认同具有支配人类行为的能力。郑雪和王磊认为文化认同是个体对某种文化的认可程度，具体是个体自己的认知，行为与某种文化中多数成员认知和行为相一致的程度（郑雪、王磊，2005）。由此，文化认同的程度可以看作是衡量融入一种文化程度的尺子。尽管两种定义的侧重点不同，但是都强调了文化认同是人们对一种文化的认知和认可。人们往往也是由此来确定自己的归属感，从而区别自己和他人。可见文化认同对一种文化存在和发展的作用，文化认同感越强，文化就越稳定生命力就越强，因此稳固和发展一个民族的文化认同感极其重要。
2.文化认同的功能
首先，文化认同是民族形成，存在，和发展的凝聚力。每一个民族都有自己文化，这种文化延续数代得以形成。生活于特定文化中的人们不自觉地会形成和自己文化相符合的行为特征，依附于自己的文化。在民族发展过程中，有过战乱，但是各族的人们始终以自己的文化为向心力，认同自己的文化，只要文化没有消失，民族就不会消失。犹太人现在散居在世界各地，没有自己的国土，政权。但是犹太这个民族一直存在，就是因为犹太人始终认同并践行自己的生活方式，价值观念。其次，文化认同是文化群体的粘合剂。一般而言，一个民族依托一种文化，但是在人类社会中，由于多种因素的影响，一种文化往往被好几个民族共同拥有，导致几个民族认同于同一种文化。比如佛教，盛行于亚洲许多国家，形成以佛教为中心的文化群体。虽然各国仍有自己特色的佛教教义教规，但这种现象仍然可以促进各佛教信仰国的交流，一定程度上有利于世界和谐发展。
从文化认同的定义和功能可以得知，文化认同感对一个民族的发展具有极其重要的作用，甚至决定着一个民族的兴衰。因此，一个民族要想长足发展，必须使自己的人民强烈认同自己的文化。
3.文化认同的机制
一般来说，文化认同的机制包括自然认同和通过文化接触获得的认同。自然认同是人类文化最广泛，最基本的认同方式。它的获得主要有两种途径，第一：自然环境对文化认同的影响。由于人类依存于不同的自然环境中，这要求他们获取的所需生活资料与自然地理环境相适应。如居住在沿海的人们要靠捕鱼为生，他们就制造了渔具，网等捕鱼工具。人类的衣食住行甚至文学艺术，认知等都与自然地理环境有着密切的关系。第二：在人类自身的发展中，形成了不同的生活方式，婚姻制度，生育制度，社会制度，这个过程就是人们对自己文化认同的过程。自然认同是最稳定的，最核心的，人们以此区别与他人的不同。中国人民对本土文化的认同属于自然认同，它深深地扎根于每一代中国人的灵魂里，规约着人们的行为。这种认同最不轻易改变。
人类文化形成相互有别的模式往往是在封闭的环境中完成。但是随着人类生产力的发展，与外界接触交往越来越多，自然就慢慢形成了一个大接触，大融合时期。人类文化的传播发展很多就是在这个时期形成的。哥伦布发现新大陆，丝绸之路的开通等都是在文化流动传播中产生的。在人类文化的融合过程中，文化认同也进入一个融合时期，最重要的因素就是对异文化的认同。通过文化接触获得认同有助于丰富本土文化，使本土文化更加有活力和动力。事实上，在中国如火如荼的佛教原本就是一种外来文化，就是在文化融合时进入中国，对中国文化的繁荣发展做出了重要贡献。
三、外来文化传入对中国文化认同感影响
文化交流伴随着人类交往，人类各种形式的交往实际上就是一种文化交往。因此每一种文化都不可避免的要接触外来文化，有些文化在接触中失去自己，有些则变得更加包容和丰富多彩。一个民族越是强大，文化认同感就越强烈，就越不容易被同化，同时，开放程度也越高。中国文化上下5000年，之所以源远流长，与积极吸收外来文化是分不开的。
中国历史上繁荣昌盛的唐代就特别善于吸收外来文化。比如吸收佛教文化。佛教自汉代传入中国，然而，和中国传统文化深度融合是在唐代（姚大中，1983）。唐代的上层知识界对摄取印度思辨哲学产生浓厚的兴趣，一些高僧则细致入微的剖析佛教的精理奥义，从而使佛教在中国大肆盛行，佛教徒也越来越多。佛教的很多教义教规对促进和平发展有巨大的推进作用，另一方面，佛教的传入也弥补了中国传统思想的欠缺，对丰富中国文化甚有帮助。事实证明，这些外来文化的传入非但没有削弱唐朝文化认同感，反而使这些外来文化为我所用。
狭义上来说，同一国度内或者民族内不同的文化群体之间的交往也称作是外来文化的交往。中国历史上，汉族和其他民族的交往也称作是不同文化的交往融合。实际上，汉族的发展壮大就是不断地吸收并融合非汉族人民文化的过程。这个鼎力时期同时也是汉族和其他民族交往融合的时期。随着交流与发展，汉族纷纷吸收了其他民族，文献中就有“胡人改汉姓”的记载。教授指出：“从唐到宋之间的近500时间里，中原地区实际上是以汉族为中心的大熔炉。”（，1989）。可见，一个民族越强大就会越包容，在吸收外来文化时，一般会使之与自己的文化符合，强大自己的文化，而非屈服于其他文化。
四、结语
文化认同感与民族的发展有直接的联系，可以毫不夸张的说文化认同感决定着一个民族的生死存亡。因此每一个民族都应该积极的培养人民对自己文化的认同感和归属感。学者对外来文化传入中国并害怕会削弱中国文化认同感这一担心是可以理解的。对异文化的认同确实有可能导致对自己认同的否定，但是认同的结果也可能使自己获得发展的机会。任何一种文化，只有在与其他文化交流时才能获得发展，而在获取有益文化的同时使自己的文化更具活力。一种文化，越自信越开放，越强大越包容。
[参考文献]
[1].中华民族多元一体格局[M].北京：中华民族学院出版社，1989.
[2]姚大中.中国世界的全盛[M].台湾：台湾三民书局，1983.
[3]郑晓云.文化认同论[M].北京：中国社会科学出版社，2008.
族群认同虽然与国家认同有较大区别，但它们都是个人对集体的认同。族群认同往往是国家认同的基础，也是国家认同的重要途径与内容之一。族群认同、文化认同与国家认同是密不可分的，三者之间相互依存，互为条件。其中，国家认同对民族国家的影响与意义最大。国家认同是通过对民族国家的政治、经济、文化及民族情感的认同来实现的。因此，族群认同与文化认同是国家认同不可或缺的内容。“国家认同首先要有共同的连接基础，一种是血缘和历史记忆，一种是透过与他人共享某一公共空间或人际关系而形成的一体感……国家对不同的国民来讲，可能是族群国家，也可能是文化国家或政治国家。这三个层面通常会合在一起，但也可能以某一层面为主要依据。公民认同国家的标准可以分为三类：族群血缘关系、历史文化传统与政治社会经济体制。国家认同相应地可以在这三个层面探讨———族群认同、文化认同与制度认同。”⑤虽然族群认同、文化认同与国家认同难免有重叠之处，但由于“族群与国家毕竟属于两个不同层次的认同取向，因此，多族群国家有时也难免会面临族群认同与国家认同的失谐状态(以下简称“认同失谐”)。出现失谐状态的原因除了族群与国家固有的差异以外，还有经济与文化心理因素。经济因素主要是指经济不平衡等因素诱发的族群认同与国家认同的失谐。这种不平等心理既有可能在经济不发达的边缘地区存在，也有可能在经济水平较高的边缘地区存在。”⑥中心与边缘是相对的，只要存在中心，就难免存在边缘。因此，当某些族群在经济地位上存在中心与边缘之分时，处于边缘地位的族群就难免会滋生消极甚至不满情绪。在这种情况下，认同失谐就在所难免。此外，文化心理的失调或不平衡也是诱发族群失谐的重要原因之一。现代化虽然存在同质化的一面，但它也存在解构逻格斯中心主义的一面。在现代化的进程中，虽然快速发展的科技文明使民族国家之间的时空距离不再成为彼此交流互动的主要障碍，甚至全球化的趋势也愈加明显，但同质化的焦虑又使个人、群体甚至民族国家也在努力疏离这种趋势。然而，在拒斥同质化的同时，族群甚至民族国家又在抢抓全球化的历史机遇，努力保持原有的中心地位或由边缘向中心迁移。拒斥与顺应并存的矛盾心态既使族群、民族国家之间难以割断相互依赖和相互影响的联系，又使他们之间存在着爆发矛盾冲突的可能性。
“一些族群在进入现代化阶段之际，不断感受到社会结构和传统文化解体的危机，从而产生对外来先进文化一体化的情绪化抗拒。强烈的族群认同也就自然而然地成为宣泄痛苦情绪的一种表达方式。结果，为保持自身族群文化传统的纯洁性、连续性及优越感，一些民众难免会滋生对族群同一性的强烈追求。”尽管现代化也会使不少人深感族群认同的危机并会产生维护族群同一性的冲动，但在个人诉求渐次增多的情况下，“现代化所导致的不同族群团体间接触的急遽增加，必然意味着发生冲突的机会也比以往有所增加。现代化虽然可能会使得不同的团体更加聚合在一起，但是由于现代化的影响因族群团体的差别而有所不同。因此，现代化的过程也许对一些族群团体是有利的，对另一些族群团体可能就是不利的。这些不同影响往往导致某些族群团体产生遭受相对剥夺的感觉，这种感觉又因为现代传媒技术及人际间的良好沟通而扩大。族群团体隔阂随之加大，最后导致认同失谐”。因此，对于多族群国家而言，现代化无疑是一把双刃剑。现代化既能够促进民族国家的发展，也使其面临着族群失谐的风险。
对一个国家来说，认同失谐不仅意味着民族凝聚力和向心力的减弱，而且还可能影响到民族的和睦相处和国家的安全稳定。此外，认同失谐还会影响到族群内部的团结与友好相处。长期以来，与城市相比，中国农村的不少地区难免具有相对的独立性和封闭性。在一个特定的地区，村民之间相互关系的形成及其维系不仅受政治、经济、血缘、地域等因素的影响，而且还受文化因素的影响。在政治、经济和地域等因素相对稳定的情况下，村民之间相互关系的形成与维系主要取决于血缘关系和文化传承。虽然宗法制作为一种社会治理模式主要盛行于奴隶制时代和封建制时代，但血缘与宗亲关系在当今中国社会特别是广大农村仍然是非常重要的人际关系。在广大农村，以血缘与宗亲关系为纽带常常会形成相应的族群。除此之外，共同的文化传承也可能把没有血缘关系甚至不同血统的人结成相应的族群。人存在于自然之中，同时也存在于历史和文化之中。文化是人的言说、交往、行为、意识与认知方式，也是对一个人或一群人的存在方式的描述。显而易见，共同的文化传承不仅意味着生存方式的某种相似性，也意味着文化认知的某些共同性。因此，共同的文化传承不仅是维系族群关系的精神纽带，而且也有利于增强族群的认同感，还有利于增强本地区地域文化的个性特征。一个地区的地方性是由该地区长期的文化积累及人们对其的文化认同决定的，因此，华阴乃至秦东地区地域文化特征的形成也是由包括老腔在内的地方文化的长期积累及当地人对其的文化认同决定的。老腔在华阴乃至秦东地区家喻户晓，老幼皆知，深受广大群众喜爱。作为一种源远流长的地方戏，老腔不仅是华阴地区的一张文化名片，而且是当地老百姓较为重要的精神食粮。虽然传媒的更新和文化交流的频繁为广大群众的文化消费提供了较大的选择空间，但大众的文化消费取向并不仅仅受新事物的影响，而且还受欣赏习惯和文化传统的影响。老腔是华阴人民的家乡戏，因此他们对老腔难免有一种特殊的感情。近年来，虽然老腔也面临着诸如演出市场萎缩，观众锐减等危机，但民间的老腔演出却并未绝迹，这在戏剧特别是地方戏曲举步维艰的今天是非常不容易的事情。民间的老腔演出在发挥庆贺、祭祀和节哀等文化功能的同时，也有利于当地的族群认同。平日里，大家各忙各的，不一定有时间相聚，也不一定能体会到自己与他人有多少联系或者多深的关系。可是，老腔的演出则可以把喜爱它的人聚集在一起，共同的爱好和文化选择便使他们形成了特定的族群。
虽然，这样的族群并不一定存在血缘关系，但不难看出，其却是以老腔为精神纽带而形成的，亦即以文化认同为基础而形成。也就是说，对老腔的文化认同，也会导致认同者之间的某种认同与亲近。一方面，参与或观赏老腔演出给村民提供了相互认识和增强情感的机会，另一方面，老腔还可以让观众之间产生某种共鸣。在此过程中，广大观众之间不一定有宗亲关系，但对老腔的认同却使他们无疑获得了文化同根同源的感受。一旦产生了这种认识，他们彼此之间难免会产生一种亲近感。这种亲近感往往使他们相互把对方看作“自己人”，如此，无疑会增强亲朋好友之间甚至是族群内部的认同感。除此之外，老腔也可以促进亲朋联谊或成为亲朋联谊的一种方式。作为家族戏时，老腔主要用于家族之内的祭祀、庆典和娱乐等活动。在此过程中，不管活动的具体意图是什么，老腔的演出都是以家族的名义进行的，因而整个家族的众多成员都有被卷入这种活动的可能。因此，在这种情况下，老腔的演出不但是这个家族的文化大餐，而且还似乎变成了一种文化仪式。如此，围绕着某个特定的主题，这个家族便共同沉浸在了老腔的演出之中。道格拉斯曾认为日常仪式承担着产生和复制社会关系的作用，特纳还认为仪式可以解决冲突，也可以加强合作与认同。因此，尽管老腔的每一次演出可能都有特定的主题，但无形之中也加强了家族成员之间的亲情认同与文化认同。也就是说，老腔的演出无疑会增进家族成员之间的亲情和归属感。与此同时，不管是基于何种目的开展老腔演出活动，家族成员都能得到鉴赏老腔艺术的机会。由于审美娱乐是所有艺术鉴赏的重要内容与目的之一，因此，从某种意义来说，老腔演出也可以给家族成员带来审美娱乐。在这样的情境中，个人之间在平日里滋生的不愉快的心结也可能会因为亲情认同、文化认同和审美净化而打开，甚至还会化解矛盾，重归于好。
老腔职业班社建立，演出活动走出家族，走向社会之后，老腔的演出活动仍具有增进家族乃至亲朋之间文化认同的作用，也具有加强亲朋之间情感联络和巩固友谊的作用。除某些节日之外，广大老百姓由于忙于生计，亲朋好友之间的来往平时并不频繁，甚至很少。再说，走亲访友只有双方都方便时才能成行。由于华阴乃至秦东地区的民间演剧活动常常与古会社祭、贺喜庆典、治丧节哀等民俗活动结伴而行，因此，民间的老腔演出活动也常常被纳入了某种民俗活动之中。我们知道，大凡民俗活动都或多或少地承载着民众的某种诉求与情感。因而，民俗活动往往具有一定的自发性。此外，在一定范围内，民俗活动还具有一定的普遍性。也许，正是因为如此等等的原因，民间的老腔演出活动不仅常常与某种民俗活动同时进行，而且也寄寓着演出活动的组织者、参与者和观赏者的某些诉求。加之，老腔艺术是华阴乃至秦东地区广大老百姓喜闻乐见的地方文化之一，因此，民俗活动开展之时，不少老百姓难免会自发产生参与、观赏老腔演出活动的愿望。正是因为不少民众会自发产生这种愿望，所以民间的老腔演出活动和相应的民俗活动常常会仪式化，并相互交融。如此，民俗文化认同一致，具有相近愿望诉求特别是利害相关的民众往往会自发自觉地参与、欣赏老腔演出活动。在这种情况下，老百姓不仅有了与亲朋好友相聚的机会，也有了与他们交流、增强情感的机会。因而，民间的老腔演出活动不仅可以增进亲朋好友之间的感情，也有利于人们结交新朋友。今天，在关中地区，古会社祭、贺喜庆典、治丧节哀等民俗活动中仍然有戏剧或戏曲演出。在此期间，老百姓常常会借助看戏的机会走亲访友。由此可见，老腔的演出活动在更多时候并不是单纯的文艺活动，它常常还发挥着文艺审美之外的诸多功用。自乐班虽然以自娱自乐为主，但它也会对他人人际关系的形成与扩展产生影响。在关中地区，自乐班广泛地存在于每一种地方戏之中。
【关键词】华裔美国文学 文化身份 反认同 否定认同
百年的美国华裔文学经历了从被忽略到被关注，从被边缘化到逐渐汇入主流的曲折过程。对华裔文化身份的探寻和认同，经历了从最初20世纪60年代的“臣服式”同化，到后期的反认同、否定认同的历程。其中影响力较大的“赵汤论争”，是美国主流文化与少数族裔文化间的碰撞、冲突和融合的代表，也是华裔在思索自我身份、寻求文化认同过程中所展示的抗争意识和自我超越。
一、文化身份的反认同
面对宗主国的文化霸权和种族歧视，以赵健秀、黄忠雄和陈耀光等为代表的华裔作家展开了自身文化身份定位的探寻，他们所持有的反认同态度（counter-identification）是被抗拒于美国主流文化之外的亚裔作家群的宣泄性呐喊。他们摒弃渐进同化论的观点，既不主张逐步融入美国主流文化中，也不赞成文化身份美国化。在他们眼中，华裔美国人是一个有着特殊身份和文化传统的特殊人群，既非传统意义上的中国人，也非美国人，而是有了新的文化身份。
同时，他们也将矛头直指林语堂、黄玉雪、汤婷婷等作家，认为她们的作品歪曲了中国文化传统，有迎合东方主义之嫌，贬损了华人尤其是华裔男性的形象。在不断对华裔“伪作家”进行批判的同时，赵健秀努力尝试修补遭到玷污的华人及中国文化的形象，他主张华裔作家应从中国古典文化中汲取力量，重新阅读中国古典名著，建立基于中华民族文化的男性英雄传统，以此来颠覆美国东方主义文化话语对华裔男性形象的蛮横扭曲。在《鸡屋华人》、《龙年》、《唐老亚》等作品中，赵健秀笔下的华人形象不再是众多作家笔下的胆怯、懦弱、内向，而是有尊严、有智慧的勇敢而无畏的英雄形象。赵健秀利用英雄主义传统所塑造的华裔新形象，是反对美国主流文化霸权、消解华裔在美国的刻板形象的尝试，也为美国华裔提供了一条极具价值的寻求身份认同和文化认同之路。
二、文化身份的否定认同
“赵汤论争”的起源是赵健秀对汤婷婷“伪作家”身份的抨击，对汤婷婷的作品《女勇士》的评价，也引发了文学界乃至整个华裔社会就维系华裔美国文化中的男权制与张扬女性主义自我护卫之间的争论，促进了美国华裔积极思考自我文化身份的重新界定和书写。
汤婷婷在《女勇士》中对华裔文化身份持有的是否定的认同（disidentification），小说通过“我”的成长故事，讲述的是一个华裔女孩在美国主流文化和中国传统之间的挣扎、探寻，从而确认自身文化身份的成长历程。主人公在经历了文化困惑、冲突之后，重新与母亲建立起关系，象征着美国化的女儿开始认同代表中国文化价值的母亲。在这部作品中，作者虽然也质疑了美国主流话语，表达了重建华裔自我及文化认同的精神需求，但汤婷婷并没有像赵健秀等人那样坚持一种特定的认同视角，而是认同一种边际性文化身份，她对文化身份的表达基本都是模棱两可、含混不清的。她承认种族差异，对中美两国文化和社会，既持有批判的态度，又从两种文化中汲取力量，努力协调文化差异，寻找“中间位置”。因此在汤婷婷看来，华裔文化身份认同的形成是一个自我整合的过程，要做到兼容并蓄，对文化符号不断地进行甄别、反思、对比、消化，在包容中谋取自我身份的书写和自主性。
三、殊途同归――“赵汤论争”的本质
“赵汤论争”下的赵健秀和汤亭亭都有各自合理的立场，在判断孰是孰非的过程中，华裔男性和女性所遭受的性别歧视和种族歧视成为问题的焦点。无论是赵健秀所代表的华裔作家还是汤亭亭所代表的华裔作家，都回到中国的文学和文化传统中以获得资源和力量。因此，华裔作家在美国建构华裔男性和女性的主体性过程中产生的这场华裔内部的文学论争，真正的根源在于美国种族主义政治和文化霸权，正是美国白人主流社会对美国华裔的歧视造成华裔男性和女性的刻板形象以及主体地位丧失。“赵汤论争”在华裔男性/女性二元对立之外，二者对于美国种族主义政治和文化霸权的对抗使得二人呈现殊途同归的轨迹。赵健秀和汤亭亭各自以不同的方式取代美国白人的东方主义式的论述，颠覆美国白人主流社会对美国华裔的刻板形象，并在主流社会历史进程中随处可见的缝隙和断裂处建构美国华裔的历史。
四、结论
对于这场在亚裔/华裔美国文学史上具有重要意义的文学论争，我们需要透过它喧哗和骚动的表象辨清它的实质。无论是为美国华裔男性代言的赵健秀，还是为美国华裔女性代言的汤亭亭，正是美国社会对美国华裔的种族歧视使觉醒的华裔坚决地投身于华裔文化身份的书写；作为美国华裔文学和文学传统的先驱和开拓者，赵健秀和汤亭亭以不同的方式致力于消除美国华裔的刻板形象，并在建构美国华裔新形象的同时努力在主流社会历史进程中建构美国华裔新的文化身份。他们的写作不仅为华裔文学在美国主流文学中争得了一席之地，也为后来的美国华裔作家开辟了道路。
参考文献：
[1]程爱民.美国华裔文学研究[M].北京大学出版社，2003.
[2]李贵苍.文化的重量：解读当代华裔美国文学[M].人民文学出版社，2006.
关键词：传统节日认同；文化安全；国内；唐人街
中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）10-0158-02
一、传统节日认同与民族文化安全
（一）关于传统节日认同
我国作为世界上节日最多的国家之一，传统节日形式多样、内容丰富。其中最重要的节日有四个：春节、清明、端午和中秋。传统节日认同是指对于对自己所属的民族传统节日的认知、归属和情感态度。不同地区、不同行业、不同民族的民众,无论地位高低、年龄大小,都会自觉自愿地将身心回归到节日文化活动中,我国每年春节人潮滚滚的春运大军便是例证。传统文化承载着人们对国家文化的普遍认同，对中国传统节日的认同，向外界展示的是具有一定特色的集体节日文化。
（二）传统节日认同的文化安全内涵
传统节日文化是中华文化的重要组成部分,传承和大力弘扬这一民族重要文化对提升中华民族的文化自觉和文化自信，提高国家文化软实力以维系文化安全有极其重要的意义。
1.传承传统文化的载体
十报告关于推进社会主义文化强国建设中提出，“树立高度的文化自觉和文化自信”，强调“提高国家文化软实力”。①总体来说，中国传统节日是传承与弘扬中华民族优秀文化的重要载体。
关于传统节日的渊源，有很多的寓言故事、著名的诗词、民间谚语等等，这些经典故事汇集起来，大体上构成了中国文化发展的脉络。民众通过周而复始的节庆不断地给传统的民族文化节日增添新内容，以此来传递、继承与发展本民族文化。
2.文化遗产的重成组成部分
2005年11月,由韩国申报的江陵端午祭被联合国教科文组织正式确定为“人类传说及无形遗产著作”，中韩端午节“申遗”之争以韩国的胜利而告终。这一消息在国内引起强烈反响，感叹中国的“端午”被韩国“端”走了，也让国人真正意识到传承传统节日文化和保护文化遗产的迫切性。我国传统节日的发展经过千年的积淀，融入了中华儿女的情感，承载着丰厚的历史文化内涵。
二、国内与唐人街传统节日认同的比较研究
（一）国内传统节日行为
按自然时序，我国国内人们会在春节、清明、端午、中秋等节日时进行传统教育、传统仪式、传统表演等活动来庆祝节日。
作为中华民族最重要的传统节日――春节，在民间大年三十到正月十五这一时段都是春节的范畴。人们大多在春节时期进行扫尘、祭灶、熬年守岁、贴春联和门神、吃年夜饭、放爆竹、吃元宵、闹花灯等等节日活动。清明是二十四节气之中的第五个节气，主要风俗有：踏青、扫墓、放风筝、植树等。端午为每年的农历五月初五，是中国重要的传统节日之一。节日活动主要有：佩饰、祛除五毒、插艾蒿和赛龙舟等等。中秋节在每年的农历八月十五，拥有悠久的历史。其中最主要的活动是吃月饼和赏月。
（二）传统节日在唐人街
生活在唐人街的海外的华人华侨们,除了参与他们现在居住国的国家节日和民族节日活动之外,他们同样重视祖国的传统节日。在传统时令不约而同地聚合,举办具有鲜明中华文化印记的庆祝活动,以此慰藉自己根系祖国的情怀。
海外华子很多是生活在异文化社会的华人,尤其是20世纪八九十年代以后离开祖国移居他国的人们,过春节时仍然要按照国内的习惯包饺子、吃汤圆或面条以及给孩子压岁钱等。在日本唐人街南京町，神户华侨总会通过举办龙舞、太极拳、杂技、游行等活动来庆祝每年度的春节，形成了南京町独特的“唐人街”春节氛围[1]。
（三）关于海内外的比较：传统节日认同有差异
1.国内传统节日认同“淡化”
近年来，越来越强烈地感觉到传统节日被人们所淡化甚至被遗忘，过节完全没有了过节的气氛。中国社会调查所于2011年的一项问卷调查结果显示：有75%的大学生不能说出我国主要传统节日的名称，对传统节日的认同感较差[2]。与此同时，传统节日内涵的日益丧失甚至走向空洞，由原先丰满严整的体系凋落得只剩时间意义上的空壳[3]，以对现代社会影响最大的春节为例，如今国内节庆的仪式不断减少，甚至于代表着团圆祥和的年夜饭也被逐渐搬到饭店。
2.唐人街“选择性同化”下的传统习俗记忆与节日认同[4]
“除旧历元旦贺岁外，清明、端午、中秋、重阳、冬至等节令，侨社经常推行”[5]。早期的唐人街中移民的中国人深受他们对中国传统文化认同的影响，在民俗生活上自然沿袭了国内的模式。二战结束以后，美国唐人街逐渐摆脱传统模式，华侨们接受当地的思想观念和文化习俗，积极地融入主流美利坚文化，他们也会忘情地投入到圣诞节、感恩节、情人节。
但事实证明，经过了一个世纪有余的发展，华人文化并未被美国主流社会文化完全“洋化”，这是因为美国华人在文化认同的过程中扮演了极具主动性的角色，采取了“选择性同化”的文化适应策略。每逢传统节日，舞狮子、踩高跷、耍龙灯、走旱船等传统庆祝方式还会照旧在唐人街上演并广受欢迎。
三、从海内外传统节日认同比较看民族文化安全
海外华人们为庆祝节日在异域进行传统节日活动，岁时节庆等民族文化精髓在唐人街的存续，反观国内传统节庆却日趋“淡化”，国内和唐人街传统节日认同差异背后有何原因？本文在国内和唐人街对比研究基础上，总结了以下三方面。
（一）传统节日认同意识的强化与民族文化安全
传统节日的认同强弱对民族文化安全产生重大的影响，通过对传统节日的文化认同，树立起民族“文化自觉”意识，将传承中华优秀传统节庆文化当作准则和责任心的表现，从而维系民族文化安全。
中国传统文化习俗归属和认同感对华人有着强大的吸引力，而这种较强认同感在唐人街华人们对重大节日的隆重庆祝中得以充分体现。相比之下，现今国内的情况不容乐观，传统节庆逐渐“淡化”。有些国人混淆我国主要传统节日的名称，对传统节日的认同感也普遍较差。
（二）传统节日行为的沿袭与民族文化安全
通过沿袭传统节庆活动重新赢得国人对传统节日文化风俗的重视，将鲜活的民族文化从逐渐“淡化”的现状中复苏，从而将民族文化安全的维系意识根植于国人的心中。
民俗是靠语言和行为传承的，对比我国国内和唐人街，可以发现华侨华人对传统习俗的记忆，主要源于对民族文化中那类属于无言的民族节日、生活、饮食、服饰等民俗文化的持久继承。在传统节日之际进行节庆活动，如春节时期贴春联、放爆竹；清明节之际植树、放风筝；端午节插艾蒿、赛龙舟；中秋节和家人一起赏月吃月饼。通过传统节日行为，实现人人过节，并且人人懂得传统节日的文化内涵，最终使民族文化安全得以维系。
（三）民族文化心理的共振与民族文化安全
民族文化心理共振是我们民族文化认同意识的重要情感基础，对于民族文化安全的维护起着积极作用。浓浓的节日庆祝彰显民族的特色，华侨们从而会获得一种民族的自豪感。因而强化了民族文化心理共振，使传统民族节庆文化在海内外得以枝繁叶茂。华人们通过民族节庆活动将民族文化心理共振深刻地表达出来，使岁时节庆等民俗精髓在异域得以存续。
在心理共振的基础上接受传统文化对我们身心的洗礼，感受传统习俗的魅力，领略传统活动的风采，从而发自内心地塑造出对传统文化的主人翁意识，去维系民族文化安全。
四、总结
我国传统节日形式多样、内容丰富。节日之际，海内外人们都会通过节庆活动来进行庆祝。按自然时序，国内人们会在春节、清明、端午、中秋进行节日庆祝。而唐人街的华人华侨们同样在异域存续祖国的传统节日，以此慰藉自己根系祖国的情怀。
相比之下，近年来，国内传统节日认同日益“淡化”过节完全没有了过节的气氛。在比较国内和唐人街传统节日认同差异之后，探究出其内在原因并找出强化文化认同的要素，本文总结了以下三方面去探讨传统节日的认同和民族文化安全的构建。
第一，通过强化传统节日的文化认同，树立起民族“文化自觉”意识，将传承中华优秀传统节庆文化当作准则和责任心的表现，从而维系民族文化安全。
第二，通过传统节日行为的沿袭，在整个社会形成传统节庆文化氛围和熏陶环境，使得人人过节、知节，从而将民族文化安全的维系意识根植国人的心中，保护民族文化安全。
第三，民族文化心理共振还是我们民族文化认同意识的情感基础。在此基础上接受传统文化，从而发自内心地塑造出文化主人翁的意识，维系民族文化安全。
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关键词：全球化；设计；文化认同；游戏；动漫
1消费全球化
当代社会中“全球化”的概念已经越来越受到人们关注，“全球化”是指世界上各国家、民族之间的政治、经济、文化、贸易等领域的交流、影响和渗透不断加急，以至于整个世界逐渐形成了一个“地球村落”。在2008年北京奥运会期间中国提出了“同一个世界、同一个梦想”（One world One dream）的口号，也是从一个侧面反映了“全球化”在主流意识形态中的确立。实践证明只有积极参与到全球化浪潮中去才能使国家和民族快速的富强和发展，闭关锁国、固步自封的结局则是落后与衰败。
目前国家和地区间的贸易往来不断增加，因此商品的设计和销售也正在不断地“全球化”。中国自加入WTO（世界贸易组织 World Trade Organization）以后，也加快了参与全球化贸易以及商品销售的步伐。然而，由于全球地区间经济和技术的发展不均衡，包括中国在内的发展中国家对外输出的主要是资源类以及以廉价劳动力资源为基础的简单加工类产品。这些产品有些用于工业生产加工，有些只能满足人们的基本生活需要，由于它们满足的并不是人们更高层次的需求，因此很难依靠这些商品在发达国家形成一定的消费文化。而发达国家却利用了他们先进的技术和设计优势向发展中国家输出可以满足人们更高层次需求的产品，这些产品的品牌逐渐在发展中国家形成了符号价值，这些商品的使用和体验方式也逐步在发展中国家形成了一定的消费文化。这种现象起源于“全球化”趋势下商品流通和消费，但它不仅仅是一个经济的课题，因为消费文化本身对于国家和民族的文化认同以及价值观产生了深刻的影响。
2日本的游戏和动漫设计
日本是亚洲的一个岛国，地狭人稠、自然资源匮乏。第二次世界大战消耗了日本大量的社会财富，并且战争使得日本国内满目疮痍，经济水平远远落后于当时的美国。战后的日本在参与“全球化”竞争的同时，不断从发达国家学习先进技术和设计方法，并结合本国的文化和理念在工业设计、环境设计、游戏设计和动漫设计等领域形成了独特的设计文化；建构了鲜明的设计符号；在全球化浪潮中确立了日本设计的国家身份。其中日本的游戏和动漫设计更是对于当代流行文化产生重要的影响，因此值得我们去分析和研究。
2.1传统文化的传播
动画片《聪明的一休》在日本上映于20世纪七十年代末至八十年代初，也是最早在中国电视台上映的日本动画片之一，片中很多故事、人物以及歌曲也给一代中国人留下深刻的印象。一休和尚在日本历史上是确有其人的，他全名为一休宗纯，生于1394年，卒于1481年，其父为后小松天皇，但因为政治原因从小出家，并没有再享受过皇子待遇。一休在书画和诗词方面有一定成就，并成为日本历史上一位家喻户晓的僧人。《聪明的一休》由数百部动画短片构成，每部短片一般讲述一个小故事，每个小故事基本上都是描述了童年时代一休的聪明和机智。历史上真实的一休生活在一个闭关锁国的幕府时代，然而在二十世纪后半叶日本人却巧妙地利用了动画片的生动语言和表述方式将一个聪明、机智的一休形象向海内外输送和传播。通过该部作品很多中国人不仅知道了日本有一位聪明一休和尚，还对日本的传统建筑、服饰和文化特征有了基本的了解。此外，在电脑绘图还没有得到普及和运用的上世纪七、八十年代如此大体量的动画作品被设计和绘制完成，日本动漫设计师的努力和勤奋确实值得肯定和学习。
2.2当代生活诠释以及全球性问题探讨
漫画《蜡笔小新》最初发表于1990年，而后被制作成动画片并在日本等国家上映。《蜡笔小新》不同于很多传统或科幻题材的作品，它是通过以主人公“小新”以及“小新”家人和朋友们的生活，以幽默、诙谐的笔触反应了日本当代普通人的生活，这正是暗合了后现代主义语境下“微观叙事”的特征。“小新”的父亲是一位非常普通的公司职员，母亲是一位全职家庭主妇，这样的家庭也代表了日本千千万万个寻常人家。在漫画故事中通过这样寻常的一家人从侧面反映了日本的家庭关系以及生活状态，其中不仅反映日本的家居样式、幼儿园、学校和百货商场等面貌，甚至还包含了“三十多年的房贷”这样具有时代性和现实性的元素。这些都充分说明了并不是只有历史伟人才能代表自己的民族，最普通民众形象同样可以自然而生动地传播和表达民族和国家的价值观和文化认同。
《平成狸合战》是吉卜力工作室设计并制作的一款动画作品，上映于1994年。狸猫是日本人很关注的一种动物，在日本人眼中狸猫似乎具有某种巫术，它们可以改变自身的外貌，甚至装扮成人的模样。动画作品讲述了随着人类工业文明的发展，狸猫所居住的自然环境受到了很大的破坏，狸猫们为了争取自己的生存空间纷纷团结起来利用自己的“巫术”与破坏自然的人类们展开了争夺生存空间的战斗。该题材是工业文明和现代性发展到一定阶段后在很多国家和地区的人们都在进行反思的问题，属于一个带有全球化色彩的命题。但在该动画作品中设计者将日本人关注的狸猫作为故事的主角，并将他们的生活环境、服装服饰、行为礼仪等设定为具有浓郁的日本乡村特色。其实是以日本文化的视角在审视人类的发展和环境的破坏这一全球性的问题。
2.3文化符号的使用以及关于身份的思考
漫画《七龙珠》是日本漫画家鸟山明的作品，最初发表于1984年。漫画讲述了一位名叫“孙悟空”的外星婴儿在地球上成长并学习武功，而后击败了一个又一个企图用武力征服和占有世界的敌人。人物设定和故事的展开生动且富有趣味性，受到了广大读者的欢迎。因为该漫画得到了广泛的认可，《七龙珠》又被制作成了动画片在电视上播出，此外《七龙珠》中的登场人物还被作为格斗游戏的人物设定运用到了游戏设计领域。值得关注的是从人物的命名来看，《七龙珠》中主要角色的设计与中国文化有着紧密的联系。例如主角的名字叫做“孙悟空”，主角童年时的朋友一个胖乎乎角色叫做“小八戒”，众所周知这是使用了中国四大名著之一《西游记》中的人物名称。此外，主角童年时的一个对手叫做“天津饭”，而主角成年后的岳父大人叫做“牛魔王”，这些丝毫不加掩饰的命名和人物设定，充分反映了日本设计中的“拿来主义”。然而进一步进行分析以后我们会发现，在这些人物设定方面，除了名字与中国古典文化中的人物一致或相似，其角色的出生、社会历史背景、人物关系等却与中国文化大相径庭。可以说这些人物设定只是借用了中国古典文化中的一些符号，并把这些符号纳入到他们的自己设计中去。
《千与千寻》是日本吉卜力工作室于2001年推出的一部动画电影，影片讲述了一位叫做“荻野千寻”的小女孩跟随父母来到一个陌生的街市，街市上食物丰盛却空无一人，千寻的父母经不住美食的诱惑便开始狼吞虎咽，而后竟然变成了猪的模样且完全散失了人的意识。随着夜幕降临街市中各种“妖魔鬼怪”开始出没，千寻自己的身体也开始慢慢消失，幸得一位白衣少年相救才保住性命。为了生存不得不与此处浴室的主人“汤婆婆”签约并被剥夺了自己的名字，被改名为“千”，在“汤婆婆”的浴室里工作。最终千寻通过自己的勇敢和执着帮助白衣少年回忆起了自己姓名，并摆脱了“汤婆婆”对他的控制重新获得了自由。全篇围绕姓名这一身份的重要维度展开了思考和探讨，是一部雅俗共赏、发人深思的优秀动漫设计作品。该作品是在全球化浪潮中漫画设计者对于坚守自我身份的思想表达，影片接近结尾处千寻毫不费力的就猜出眼前那些几乎一模一样的猪当中没有自己的父母，也正暗示着只有清晰、准确的识别自己的根源才能够使自己回到正确的方向。影片的人物及场景设计上大量地采用了日本的传统服装、服饰及建筑样式，从形式感上也传达到出鲜明的民族特征，与作品中对于坚守身份的深刻内涵相互辉映。
3中国的游戏和动漫设计的不足
在进入二十一世纪以后，虽然中国的游戏和动漫产业得到了一定的发展，但是与日本的游戏和动漫设计进行比较就不难发现还存在着很大的不足，仅仅从构建文化认同感而言，中国的游戏和动漫就存在着以下的不足。
第一，“山寨化”与“同质化”正侵蚀着设计。中国游戏产业和动漫产业的表面繁荣，更多的是依靠了国外设计作品的引进。中国本土的游戏和动漫原创能力缺乏积累，一些游戏和动漫公司为了追逐短期利润不惜简单模仿国外成功的设计作品，在游戏和动漫领域形成了浮躁的“山寨化”和“同质化”倾向。在这样的环境下，几乎没有可能形成中国游戏和动漫自身的设计特色和设计符号。在繁荣的市场背后可能隐藏着设计“中空化”的危机。简单的模仿，甚至为了降低成本而制作的简化版作品投入市场后，给用户带来不良的消费和使用体验，久而久之会使国内外用户对于中国动漫和游戏长生低端化的印象和失望的情绪。这样的群体意识一旦形成将会对中国的动漫游戏产生长久的负面影响。
第二，对于当下的生活以及当代文化的忽视。目前中国动漫及游戏设计的题材大多数是来源于历史传说、科幻或奇幻故事，以当下生活或当代文化符号为切入点的游戏和动漫设计数量非常少。缺少对于当代问题的关注自然不容易引起当代人的文化认同和共鸣，对于构建中国的文化认同所能做的贡献也微乎其微。
第三，不善于合理利用外国的文化符号。在“全球化”浪潮中，合理使用其他国家和民族的文化符号来进行自我文化的传播和表达是一种非常有效的方式。在不违背受众者基本历史文化背景的前提下，其他国家和民族的人群在有文化参照物的状态下较容易接受外来的思想和文化。然而在目前中国的游戏和动漫设计领域中，对于国外文化符号大多表现为两种较为极端的态度：一种是不加剖析和改造的直接使用，另一种则是对国外文化符号分毫不加以利用。
4结语
文化认同关系到国家和民族的凝聚力，她是贯穿国人的文化纽带。稳定而鲜明的民族文化认同可以使人民紧密团结，也可以使该民族具有屹立于世界之林的精神基础。消费全球化带来的不仅是经济和贸易的全球化，消费的体验和文化的传播也经历着全球化的发展历程。因此作为消费品的设计者应当理性的认识到，设计不仅是一种服务和商业行为，也是一种文化认同的传播，并且关系到国家和民族的团结和兴衰。在借鉴和参考了日本游戏和动漫作品中运用设计进行文化传播的方法和经验后，我们应当更为智慧地解决中国设计中的不足，将构建中国的文化认同感作为每个中国设计师的历史使命。
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认同是个多维度的概念。从心理学的角度来看，认同是指个体对自我的认识，属于一种自我意识或者说自我概念。早在上个世纪初，心理学家弗洛伊德就提出过非常著名的本我、自我和超我的人格结构分析。从社会学的意义上分析，认同则更侧重自我与他人的关系，包括个体在社会中所处的位置。社会学家Mead、Giddens等对自我与社会的关系进行过深入研究。总而言之，认同是主体对自我边界及自身与外界关系的一种认识与精神性反思，既是个体心理的，又是社会的。
文化认同是个体对于特定文化的一种归属意识，可以表现在心理上，也可以表现在行为上，或者两者兼具。显然，对于某具体的个体，如果归属于一种文化，则自然地要“不”归属于除此之外的其他文化。因此，文化认同本身就内在地包含着悖论，其发生的过程既是一种归属，又表现为一种疏离。
二、 英语教育与文化认同
如前所述，文化认同既是个体心理的、也是社会的，它和地理、种族（包括肤色等体貌特征）及社会团体等外在标签相联系。语言活动具有社会行为的属性，它是文化认同因素之一。英语教育是语言的教育，同时也是一种文化认同建构活动，因为语言与认同之间的关系是相互建构的。语言使用在展现个体文化认同的同时，也是在建构文化认同。Bucholtz & Hall指出，认同是在语言互动中产生的[1]。具体而言，它存在着以下五项原则。（1）认同是语言和其它符号实践的产物而不是相反，因此，认同从根本上是社会文化现象。（2）认同包含宏观层面上的人口统计范畴（即居住地、性别、职业、教育背景等内容），以及微观层面上的特定场合交际角色（如作为老师、学生等）。（3）在语言层面，认同可以通过标签化、称谓、语义蕴含及预设、交际立场以及不同的语言结构和系统等方式得到体现。（4）认同的建构是通过自我与他人关系的不同方面进行建构的。（5）认同的建构既是有意识进行的，也是出于习惯，同时也是基于他人的感知和表征；它既是在语言互动中妥协和磋商的结果，也是宏观社会意识形态和结构的产物。
然而，在我国英语教育语境中，文化认同这个概念自身的两种冲突力量（归属一个团体和疏离本团体之外的“他者”）得到了最为显著的体现。一方面，英语的学习和使用建构着属于英语社区的文化认同，但另一方面，英语仅仅是外语，在情感诉求和现实利益上，它不应该取代也不能挤占中国文化认同的维护和发展。这样，文化认同在我国英语教育语境中就形成了似乎难以超越的悖论。
从微观结构来看，英语教育主要包括三个方面：英语学习者、教育者和学习内容。首先是英语学习者，也就是外语学习者自身。外语学习者作为个体在外语学习过程中将会经历不同程度的文化认同发展变化，并根据个体差异可能会形成不同的文化认同结果。其次是外语教育中的教师。外语教师基本都是双语甚至是多语者，他们自身通常经历过、经历着文化认同的建构、维护和呈现。最后是外语教育的内容，也就是回答教什么的问题，尤其是要在语言教学材料选择方面体现出文化认同建构的导向性。当然，这三者之间在现实上是统一的，只不过出于分析的便利人为地将其割裂开来进行讨论。接下来，本文将从这三个方面探讨我国英语教育语境中的文化认同悖论。
三、 学习者的文化认同困境
我国英语教育语境中的学习者在本质是一个发展中的双语者，也是某种意义上的双文化者。就英语学习者个体而言，他们的文化认同会如何发展呢？其中的文化认同悖论又表现出何种特征呢？
有研究人员从社会心理学的角度出发，以研究学习者双语发展和学习动机之间的关系为基础对自我认同的发展变化展开研究。其中比较突出的有Lambert提出的“社会心理模式”，他认为外语学习会影响学习者自我认同的变化，并把这种变化分为两类, 即“削减性”和“附加性”双语[2]。所谓削减性双语就是把外语掌握好了，并且接受和融入了外语文化，但对本族语文化却产生了疏离感，导致对母语文化的陌生化，即母语文化认同的缺失。附加性双语表示的是另一种外语文化学习结果，即外语学习者获得了两种文化身份，外语文化没有对母语文化产生威胁。产生附加性双语结果的外语学习者可以在两种文化身份中根据需要进行切换。
在Lambert研究的基础上，高一虹提出了不同于“附加性”和“削减性”双语的 “生产性双语”现象[3]。生产性双语强调外语文化对母语文化的增值作用，用她的话来说就是“1+1>2”。也就是，两种文化不会相互冲突，反而相得益彰。因为生产性双语是基于最佳外语学习者的调查而得出来的结论，其推广具有一定局限性。随后，高一虹通过定量分析的实证研究方法对我国英语学习者的自我认同变化进行调查研究，调查肯定了生产性双语实际存在于外语（“非二语”）学习过程中的一般英语学习者群体中[4]。虽然高一虹教授提出并证实了英语教学中的文化认同“生产性”积极发展模式，但是她的研究出发点是基于个体心理变化的，不是从整个英语学习群体乃至中国社会的文化认同变化方面来进行分析和概括的，因此，她似乎有意无意地忽视了当前西方文化在全球的主导地位，也没有从更加长远和全面的角度考虑英语教育对于中华民族和社会的总体影响。
事实上，由于中国的经济、政治和文化等方面国际弱势地位，英语学习者个体文化认同的西方倾向或许在短期内有利于自身的经济和文化资本积累，但从长远的民族文化战略发展来看，却是得不偿失之举。因此，个人利益和民族认同之间的冲突使英语学习者陷入文化认同发展的两难困境。
四、 教师的文化认同矛盾
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