时间：2023-03-07 14:58:44
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章安的文化底蕴十分丰富，所以历史上也是名人辈出。北宋时期著名诗人杨蟠就是来自章安，他的代表作众多，诗文大部分收录在《章安集》中，广为流传。杨蟠为进士出身，入朝为官后曾与苏轼共事，二人相见如故，对对方的文章都十分赞赏，成为知己。除此之外，唐宋家之一的欧阳修也对其赞赏有加，曾作诗“苏梅久作黄泉客，我亦今为白发翁。卧读杨蟠一千首，乞渠秋月与春风”来表达对杨蟠的赞美。台州现存最早的地方总志是南宋时期陈耆卿编纂修订的《赤城志》，也有称之《嘉定赤城志》。陈耆卿也是章安文人中比较著名的一位，而他最著名的就在于他为人正直硬气，敢于直谏，在朝中也为人称赞。和陈耆卿同时期的名人还有著名教育家石敦，石敦在章安创立了书院，亲自当教师教学，对于整个台州地区的文化教育事业产生了很大的影响，所以也因此有“台州大儒”的美誉，为后人所称赞。章安在古代属于越州，而从历史记载来看，越人善于泛舟，所以随着经济的发展，手工业的不断发展，章安就逐步成为了浙东沿海的著名海港，对于整个东南沿海地区的航运都产生极大影响。从历史上看，台湾与大陆最早的大规模交往活动也是以章安为中心展开，这都来源于章安得天独厚的历史地理位置。所以从这点看来，章安无论是商业地位还是军事地位，在古代中国乃至现代中国都是十分重要的。除众多的名胜古迹外，章安老街曲折回转，静谧而又历史绵长，也成为章安的一道亮丽的风景线。街道基本呈东西分布，弯弯曲曲。在这些古老的街道中，老旧的招牌鳞次栉比，悬挂在一个个看似不起眼的店面之上。而这些古老的韵味，都是章安这个古老城镇最真实的写照，也是章安人历史文化内涵的某种体现。
二、观今：小镇，昔日繁盛不复存在
1、辖区萎缩
从历史上看，隋唐时期章安开始从繁华走向衰落，最主要原因是隋唐时期台州政治经济文化中心由章安迁至临海。所以章安的辖区因此缩小，包括土地、人口、资源等都遭到削减。同时由于传统的小农经济思想在章安地区根深蒂固，所以随着经济的发展，尤其到后来东南沿海地区商品经济的萌芽逐步出现，章安在整个东南沿海各个区域的经济竞争中始终处于劣势，没能把握时机，逐步衰落辖区。随着历史的发展，昔日的辉煌早已消逝在历史的长河之中。
2、遗迹依稀
虽然从今天看，章安已经不复当日的辉煌景象，但是从整个古镇的格局来看仍然保持了过去最常见的长方形格局，街道基本东西、南北交错分布。随着社会对文物古迹保护力度的不断加大，已经列为区级（椒江区）文物保护单位的有常乐寺、章安桥（或称赤栏桥）、蔡桥；重要的文物保护点有15处（章安遗存、摄静寺、梵音寺、叶家祠堂等）。但是光列为文物保护单位并不能从根本上解决对这些文物的保护问题，从政府到群众很多人并没有从深层次上理解文物保护的重要性，所以一些城区改造或是居民群众自身仍旧在对这些古迹造成或大或小的破坏，这也是相关部门应当重视的。
3、古迹衰微
在前文已经多次提到章安有数千年历史，文物古迹众多，拥有着丰富的文化内涵和历史人文气息，但由于多种因素，对这些文物古迹的破坏日益增多，并没有真正得到重视，实在令人惋惜。章安桥在悠长的历史岁月中受到过多次修正，基本上很多朝代都对其有过不同程度的修建和改造，我们今天可以看到的章安桥是乾隆时期重新修建的，各种装饰、点缀都十分精美，无论从整体还是细节上，无不体现了其丰厚的历史内涵和极高的审美价值。由于气候因素以及回浦两岸的侵蚀，同时章安街为了经济发展也在不断扩建，极大挤占了本来桥身两端的空间，所以我们现在的章安桥与历史上记载的章安桥已经有很大区别，外人来到甚至不知道这是一座古迹，这是十分令人痛心的。而著名的摄静寺，原本香火十分旺盛，香客游人络绎不绝，到了清朝末年却开始慢慢落寞，到20世纪70年代最后两名僧人出走后，寺址遭到彻底破坏。现在的旧存基本上只有三处，但也是荒凉不堪，有些本来寺庙的地方已经成为了农田。但是在这些废弃的遗址上，仍然保持了一些雕像、石刻、石碑，这些都是极其珍贵的历史文物，应当受到重视和保护，而不是荒凉立在地上看着历史变迁。同时，历史上著名的林氏贞节坊是雍正年间建造的，从外表上看由四根石柱和石坊构成，也是极具历史价值的，但是现在牌坊的顶部已经遭到破坏，坊身也被当地人作为房屋的一部分纳入房屋内。并且由于历史上章安的优越地理位置，地下古墓众多，但是在历史发展中却屡遭盗墓贼光顾，很多著名的墓葬已经被盗而且遭受到不同程度的破坏。
三、展望：椒北明珠，再现古郡遗风
1、章安文化发展的契机
（1）章安文化产业的自身优势。章安文化项目大多故事性较强，如能修复一些必要遗迹，可读加可看，一定引人入胜。崇梵寺在智才法师的努力下，这些年化缘投入了不菲的力量，初具规模，很有品位。其中寺内中国佛教“第一放生池”，是佛教天台宗创始人智者大师所建，距今千余年历史，学术价值非常高。寺内在重新修葺过程中，专门为“第一池”立碑，既有介绍放生池历史的老碑文，又有为其重修解读之白话文介绍，极有文化厚度，也通俗易懂，连“80后”的年轻人都为之喝彩，争相留影。可预见，崇梵寺一定是今后台州城区一大亮丽景点和佛教圣地。这便是典型的章安文化魅力，其优势凸现。这也足给章安其他文化项目带来自信。（2）区域产业的发展现况，力助章安文化产业化发展。区域经济无不打上区域特点之烙印，章安不会例外。章安区域产业化发展的最大区位优势是“傍城市”，而最大的资源优势便是“历史文化”。立足当地文脉，构建历史文化风光带，打造“台州城市后花园”，将文化旅游产业立为当地支柱性产业。当章安其他产业优势不明显时，既可以力助文化产业发展，亦可提高当地知名度和影响力，便利招商引资，这也符合经济规律。（3）当下的经济形态是发展文化产业化的好时机。日本的文化产业化高速发展期，是在上世纪90年代，正好是日本国民经济停滞期，在长达10余年的经济徘徊中，日本许多大企业集团为了寻求新的经济增长点，纷纷转入文化产业领域，造就了日本文化产业在全球的位置。眼下，全球经济出现下滑，这是历史赋予章安文化产业发展的机遇。俗话说机不可失，时不再来。据悉，仅椒江近期就有三家文化发展公司申请登记注册。（4）从修复历史文化遗迹入手，导入章安文化产业化发展。章安目前可以排得出的文化产业项目有：章安古街、汉制古墓群、章安首航台湾纪念点（包括纪念碑、纪念馆、出航纪念地等）、章安名人馆等等。一定要按照文化产业化的模式，尽快率先动起来，政府要出面撮合“产官学”各方，各司其力，成熟一个启动一个。要把原先的规划深入下去，在进一步论证的基础上，尽快做出详细规划，以便相关企业尽快导入，从而包装项目，拓展市场。在2005年8月，台州市为了保护章安古镇，出台了《台州市椒江区章安古镇保护与开发规划方案》，并且召开听证会。终于在2007年章安被列为第三批省级历史街区保护区。历史在不断发展，而章安也终有一天会重新以其丰富的文化底蕴和文化内涵展现给世人。
2、章安文化发展的对策建议
西楚霸王火烧阿房宫，八国联军，让世之珍宝的宫殿、园林建筑在地球上从此消失，给国人留下了无限的伤痛。如今人为纵火的现象是少的，但由于管理不当导致失火的却屡见不鲜，这不得不引起高度注意。地方政府对历史文化建筑的使用具有监管责任，绝不能出现假公济私行为。云南巍山县的明代古建筑拱辰楼与传统文化南诏古乐的结合，是当地政府职能部门的有意之举，是为了让历史文化建筑与传统音乐相互融合，相得益彰，从而更好地传承和发展传统建筑与古典音乐文化。但是，由于缺乏严格的监管措施，结果演变成了经营性的私人会所。一场大火烧毁了具有600多年历史的拱辰楼，也烧醒了政府职能部门的不职称，但历史悠久的拱辰楼已不复存在了。位于福建省的林觉民和冰心故居，曾因妨碍当地的房地产项目开发，许多人都建议将故居拆除后异地重建，当时在福建担任领导，得知此事后到现场察看，召开协调会，果断决定优先保护历史文化建筑，将林觉民和冰心故居原地保护并加以修缮。这两件事给我们足够的警示，地方政府的观念和作为对历史文化建筑的传承和保护是多么重要。
2历史文化建筑的创新与发展
保护历史文化建筑实质是为了传承中华文化，弘扬中华民族文化精神。历史文化建筑如今是越来越少，尚存的也由于历史车轮的辗压已是风雨飘摇。如今只有采取有效的保护措施，创新和发展思想观念，在保护中利用和发挥它们应有的价值，在利用中进一步创新和发展。
2.1将历史文化建筑融入到人文、生态旅游协调发展的大环境中
通过游客的参观游览，传扬建筑文化价值，创造经济价值，赢得修缮建筑结构和构件、完善基础设施的资金。北京的故宫、山西的平遥古城、湖南的凤凰古城、云南的丽江古城、安徽的西递、宏村，已成为世界文化遗产，每年游客络绎不绝，旅游收入相当可观，既为古建筑的修缮和改造赢得了资金，又为历史建筑文化的传承和发展起到了很好的广告宣传作用。在我国民间广泛分布着传统建筑村落。这些古老的建筑各具特色，具有鲜明的民族风情，所处的生态环境相当优美，但它们大多是百姓的居住和生活用房，不能向广大游客完全开放，修缮和修复又需要较高的费用，地方政府财政扶持的力度又相当有限，如何突破管理、传承和发展的瓶颈已相当重要。对此应将历史文化建筑群的保护与社会主义新农村的规划建设有机地结合起来，并合理、科学、有序地推进人文与生态旅游项目建设，发展乡村旅游，促进人文与生态协调发展，积极创新，将政府扶持与村民自主筹款相结合，大力引进社会资本，创新管理模式，完善配套的设备设施建设，更加科学有序地发展历史文化建筑群。
2.2深度挖掘历史建筑的文化精神
利用历史文化建筑所蕴涵的文化精神进行创新和发展，实现历史文化建筑在利用中发展，在发展中进行有效地传承和保护。文化精神是历史文化建筑的核心和灵魂，没有文化精神的历史建筑存在的价值会大打折扣，没有历史文物的文化精神虚无缥缈。在中华民族文化精神中，湖湘文化精神是重要的一脉。湖湘文化精神的核心是“心忧天下，敢为人先，百折不挠，兼收并蓄”。湖湘文化精神是千百年来湖湘人前仆后继，用智慧和生命凝结而成，代代相传，一直到现在。那么这种精神通过什么传承到现在？文化的传承一是通过文字记载，二是保存下来的文物。文物是最有力的证据，是对文字记载的补充、完善和佐证。文字性的文献保存在图书馆、博物馆供科学研究用，很难普及传统文化。要讲好中国故事，传承和发扬好中国传统文化，只有通过实实在在的文物。如果历史文物没有保护和发展好，后人就很难想象到原来的情景，也就不利于文化精神的普及和传扬。如果没有炎帝陵、舜帝陵，没有屈子祠，没有湖湘名人贾谊、周敦颐、张南轩、王船山、魏源、、等的遗存故居及活动场所，那么周敦颐的“出淤泥而不染”的廉洁正气，王夫之的“经世济用”的思想主张，魏源的“师夷长技以制夷”的超前理念，谭嗣同的“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”的献身精神，的“数风流人物还看今朝”的豪迈与担当，随着时间的推移，就会离我们越来越远，他们为国家、社会的发展进步所做出的贡献在后人的记忆里日益淡化，那么，湖湘文化精神也就失去了振奋人心的源动力，失去了赖以传承的载体。传承、创新和发展好这些祠堂、故居及他们曾经生活、活动的历史文化建筑是多么重要。
2.3大力弘扬历史文化建筑所蕴涵的文化精神
历史遗存下来的文化建筑，有的经过多次修复和修缮，有的经过多次迁建，历经数百年，甚至上千年，为何还要保护和传承？这是由于这些传统建筑蕴涵精湛的建筑工艺，巧妙的构思设计，迷人的文化魅力，博大的文化精神。湖南省永州市零陵区是省历史文化名城，已有2000多年的历史，这里风景秀丽、人文荟萃。唐朝永贞元年，著名的文学家、思想家柳宗元因参加朝廷革新，失败后被贬至永州长达十年之久。永州的许多景点都有他的足迹，他曾写下《永州八记》、《捕蛇者说》、《江雪》等著名诗文，柳子文化是永州文化的重要组成部分。北宋时期的永州人民为纪念柳宗元就修建了柳子庙，其蕴涵着柳子思想和文化精神，柳子庙现在已是国家级重点文物保护单位。但是有许多永州人对柳宗元很不了解，也没有去过柳子庙，更谈不上弘扬柳子文化精神，创新和发展历史文化建筑了。这正是当今人文知识和文化精神的缺失，也是政府对历史文化建筑和文化精神的重视、宣传、保护和利用不到位的显著表现，这也是零陵这座历史文化古城的人文旅游产业没有得到利用和发展的原因所在。由上述事实可见，当代教育对传统文化精神的倡导和传授是不够的，政府、民间团体、社会媒体等应从从多角度、全方位采取以历史文化建筑、名人故居、名胜古迹为题材举办地方人文知识竞赛或系列文化活动，提高人文内涵，传承历史文化，弘扬文化精神。
2．4地方政府对历史文化建筑的态度和监管力度严重影响到历史文化建筑的发展
历史文化建筑的传承和发展是一个长期过程，任重而道远，短期内对地方经济GDP的增长是不显著的，甚至还有可能拖累经济发展，因为对历史文化建筑的修缮和保护需要大量的资金。因此许多当地政府把历史文化建筑看成一种包袱，而追逐房地产项目开发，甚至不惜对名人故居、历史文化建筑、名胜古迹采取任意损毁和搬迁等粗暴方法。云南巍山县拱辰楼失火、凤凰古城失火、丽江古城失火、香格里拉县独克宗古城失火，表面上是普通用电起火，实质无一不暴露出地方政府职能部门和相关管理人员监管的严重缺失。一是地方政府没有必要的资金投入，消防设备设施的缺失或不完善，大环境消防严重不达标；二是管理人员疏忽大意，未能及时检查和更换消防设备，防患于未然，火灾发生时出现无水现象，手脚无措；三是这些传统建筑的经营者和使用者不规范用电，随意拉线，使用劣制用电设备，经营场所消防不达标，消防处理整改不到位。就这样，一座座具有悠久历史的文化建筑永远从我们的视野中消失了。由此可见，只有当地政府的高度重视，以创新和发展的眼光来弘扬历史建筑文化，进行必要的资金投入，加强监管力度，历史文化建筑才会代代相传，发扬光大。
3结语
(一）安庆城区历史文化建筑景观式保护的原则与方法
对安庆市区历史文化建筑开展景观式的保护，要在分析认识清现状的基础上按照规划和相关配套法规制定保护的具体原则和方法。具体来讲，景观式保护的原则与方法涉及两个方面的问题。一方面，对历史文化建筑本身只能进行微创手术式的返真修复，并増强其对历史文化信息的视觉传播新功能；修复要严格按照原来的形制、结构、材料、工艺进行要“修旧如旧”，为了増加历史文化信息的含量，可以在建筑内部安排相关的历史文化内容展示及其互动体验项目。另一方面，对其存身的周围环境，一是要切实遵守规划、保护法规的要求，严格执法，二是要尽可能地采用艺术化的造型手段，创造新旧之间过渡衔接的视觉面貌和观赏的空间环境。可以选用改变立面造型、色彩呼应、添加形体分割等艺术设计方法，避免采取拆除、降低高度、限制使用性质等措施。
(二)安庆城区历史文化建筑景观式保护的实践
在安庆，对历史文化建筑本身进行微创手术式的返真修复，并增强其对历史文化信息视觉传播功能的景观式保护实践已经开展。如，坐落于孝肃路和锡麟街交汇处的安庆天主堂，1871年动工，1893年落成。近年来，因主体建筑老旧化严重，曾经屡次修缮，现在看到的是2009年那次大修的成果。?在修缮中从保持建筑主体立面装饰的牌坊、宫廷式护栏、石鼓等形制、造型不变人手，从细节上保证了主体建筑耶稣圣心堂中西合璧的风格不变。仅仅修整了部分斑驳的墙面，小心地劍除了岁月的痕迹，使老建筑仿佛返回了百多年前的原真面貌。在修缮后的神甫楼二楼设立安庆天主教爱国主义展馆，通过图文集中展示建国以来，安庆天主堂爱国主义活动史料，包括重大活动、重要事件和典型人物的爱国事迹。修缮后的安庆天主堂在更具观赏性的同时，历史文化信息的传播功能也得以实现。大修后的安庆天主堂成为安庆这座历史文化名城愈久弥新的“新景观”。美中不足的是修缮中也对原建筑的历时性和附属建筑产生了不同程度的破坏。在安庆师范学院菱湖校区有两处国保单位：国立安徽大学红楼和敬敷书院。1935年3月落成的红楼，两层砖木结构，建筑质量很好，一直使用至今。建筑外观墙不粉化、屋脊不塌，正门柱廊等西式建筑的造型形制、细节均保存完好。红楼的使用功能也一直没有大的变化，因而，内部结构也基本没变。因此，对红楼的景观式保护的具体工作，体现在对红楼周围环境的设计营造上。具体措施是在红楼的周边进行绿化并栽种香樟树。目的是要为红楼营造一个可以遮蔽周围现代景物的独立空间环境。经过多年的不断营造，今天可以看到，在红楼的保护范围和建设控制地带内广植的香樟树，已经形成了老红楼与校园新建筑之间的成片樟林间隔。簇拥影映着红楼的樟树林，为历史文化建筑与新建筑形成的现代环境提供了两者之间的清晰分界和过渡景物，并在多个观赏角度上形成了相对完整的空间背景。红楼作为景观的效果被衬托突显。1897年(清光绪二十三年)暮春移建于现址的敬敷书院，1933年大修过一次现在看到的模样是2002年重建的。拆除时对进深、檐高、梁架、门窗等等进行了拍照、测量、放样。这些工作保证了重建后整体建筑的原真效果。但门楼由于没有历史资料对照，现在的样式有猜想的成分；外墙的粉饰、卵石的铺地，有些画蛇添足。为了解决书院与北面教学楼的视觉冲突，重建时保留了书院内外的古树，借用古树和书院外高耸的杉树，成功地遮蔽了周围的现代景象，塑造出亦幻亦真的历史场景。新的敬敷书院内部设立了安庆师范学院百年校史馆，展示着学院教书育人百年薪火相传的历史。重生的敬敷书院焕发出崭新的旧貌，增添了传播历史文化的新功能。如今，在安庆师范学院菱湖校区里，新旧建筑相映成趣。师生和游人徜徉其间可以享受到移步换景、时空切换的视觉乐趣；可以感受到学校百年育人、薪火不息的光和热。
二、安庆城区历史文化建筑景观式保护的意义
（一）城池建设永州历史上人文与自然的紧密结合首先表现在其城池建设上。事实上，中国古代尤其长江以南的城市中，人工建设与自然形势的紧密结合是非常普遍的，例如温州、福州、常熟、绍兴等都是城建史上的经典案例。但若论其天然形势于人居环境建设之便利，永州却是颇为突出的！永州古城的选址——此处不论在大尺度区域地理格局中基于军事、交通等原则的战略性选择，而仅论在下一尺度上对城市基址（天然条件）的选择——是非常讲究的：首先，潇水绕城几乎环其三面，形成天然的防御屏障、便利的水源和交通运输条件。其次，在潇水环抱的东岸台地上恰恰有一座南北向狭长的东山，与潇水一起限定出一个适宜聚居的范围，并构成东部的天然防御屏障。第三，在潇水与东山之间，又恰恰有一北、一南两座山丘，成为历代城市建设的重要坐标（或“生长点”）。此两座山丘，北为万石山，南为千秋岭，在柳宗元的文章中都已有明确记载，其残存地形今日也仍清晰可见。但以往研究中对这两座小丘的重要性认识不足。永州古城基址上最早兴建的汉代侯国城，虽然目前尚缺乏准确的考古发掘证据，但根据文献记载，大约就在万石山一带。唐代永州有“子城”，根据相关文献记载和地形推测，也约略就在东山、万石山、千秋岭与潇水形成的天然围抱之中，甚至可能就是依山而建。宋代城池扩展，向东沿着东山山脊筑城，向西沿着潇水筑城，因为地形狭长而南北收束呈枣核型，这正是最大限度地利用其天然地形优势，减少人工修筑成本。因此宋人吴之道的文章中早有总结：称永州是“不墉而高，不池而深，不关而固”①——说的正是这一天然地形是多么不可多得。再看城内建设对天然地形的利用。汉代资料太少姑且不论。从唐代开始，文献记载中可以确定位置的所有最早的公共建筑（包括衙署、寺庙等）都选址在这三座山丘之上或山麓地带，依山势而建，以利防御和水患；后来用地不足才逐渐向山下平地发展。宋代以后形成的城中道路格局，主要有二纵五横（或七横）。横向（即潇水与东山之间方向）街巷多，正是充分利用潇水岸线和滨水界面的表现。历史上临水城门曾多达5座，现存之清代格局中也有4座；这也说明了古代永州城内的生活与潇水的关系是多么密切。因此我们可以总结，永州城规划建设的特点正是“随形就势”、“依险设防”、“因山为城”、“凭溪为阻”。之所以称其巧，就是因为它以最少的财力、最少的人力，充分利用自然环境的禀赋与优势，来实现最大的效果。这种巧，是因为人们充分认识到自然环境的特点和价值；也是因为在规划营建过程中，人们巧妙地选择自然、充分地利用自然、适度地改造和修补自然；虽朴实无华，却真可谓大智慧也。而事实上不仅仅是零陵古城，宋代以后永州地区下属诸县城——如祁阳、宁远、江华、道县、新田等——的规划建设也都遵循着这样的原则。
（二）文化环境建设永州历史上人文与自然紧密结合的第二个特色，是在当地的文化环境建设与道德人文追求。这也形成了永州历史文化中一个非常重要的传统——即古人是通过“自然”来“作文章”的。这一特色表现在很多方面：其一，在永州“悟道”的先贤皆从这片广阔丰美的自然之中获得灵感。不论远古的舜帝、唐宋的元结、柳宗元、周敦颐、以及后来众多的明清名士，无不如此。他们的文学和哲学思想，皆从对自然的观察和感悟中生发出来；他们的成就离不开永州的自然，也恰恰得益于永州的自然。以唐宋两代永州的大量贬官为例，贬谪对他们的人生而言乃莫大之不幸，但这里丰厚美好的自然山水却又抚慰了他们，陶冶了他们，成就了他们；而他们也为永州创造了深远的文化。其二，文化的传播在永州也是通过“自然”。永州以“天然碑林”闻名，被称为“石头上的文学史”②。何以会形成这样的特色？正是因为古代的文人墨客以其石奇石多而愿将他们的道德理想、人文追求以石刻的形式永远留在自然之中，永不磨灭。因此“自然”也成为一种精神、文化的传播媒介。后人慕名而来，看到前人的印记，读到他们的思想，有感而发，撰文刻石；后人再来，再读，再刻。如此往复，精神一点一点流传，文化一点一点累积和创造。因此可以说，永州的文化、精神与道德，不仅仅是用书本传播，更是通过自然——准确地说是千百年来不断被“人文化”的自然——来传播的。其三，历史上永州的文教设施建设也充分表现出与自然环境的紧密结合；这也说明文化教育事业在当地极受重视的历史传统。永州古代的学宫、书院数量巨大，笔者曾专门论述这些文教设施的选址和建设是如何苛刻地追求理想的地势、水形，以及对周围自然环境要素的充分利用与契合③。其中，清代邑人樊名世对在一风景极为美好之地——东溪——兴建书院的阐述令人印象极深。他说：“其形胜如此，匪惟于禅居宜，而于吾儒之游亦宜。……旷与奥与，于吾儒心性之学实有所裨。……旷与奥与，于吾儒技艺之学，更非无补。后之学者游于斯，必于斯有起不徙。形胜娱观己，此所以为最也，所以难已叠葺也。”④用今天的话来说即：风景如此美丽之地，不仅适宜建设寺庙，当然也适宜建设学校。美好的风景对儒生的心性之学有益，对技艺之学也有益。后人在这里学习，如何会没有所得、没有成就？这么美好的地方，如何能不建学校呢？事实上，类似的文章在永州地区明清府县方志中比比皆是，这恰恰说明永州前人深谙优越的山水环境对于教育人、教化人有多么重要的意义；也说明他们懂得应该把最好的地方用来兴修学校、进行文化建设。这次调研中我们看到，政府花了很大力气将原来萍岛上的萍洲书院整修重建，作为永州文化的研究与传播场所，算是对这种文化传统的延续，值得提倡。综上，永州的文化传统是与它的自然环境不可分割的；我们必须从这个层面上来认识，才能体会永州的文化特色。然而在近几十年来的城市规划建设中，全国很多地方政府和规划设计从业者忽视当地的历史文化传统与文化环境建设，造成了许多优秀历史文化遗产的破坏、文化传统的断裂、城市环境缺乏整体的精神文化追求等问题。当然这也更突显出永州历史文化传统的珍贵。尤其在本届中央政府大力倡导传统文化继承与创新的形势下，永州更应该充分地认识自己的历史文化传统，创造性地继承与发扬。
（三）风景发掘建设永州历史上人文与自然紧密结合的第三个特色是在风景的发掘与建设。其中最值得称道的两个事件，乃柳宗元的《永州八记》与宋代的《潇湘八景》。前者是中国古典文学史上山水游记的经典之作，也是柳宗元在永州从事风景开发与设计的完整记录。如果说是《永州八记》使永州之名终为天下人所知，那么这“名声”正在于当地奇异之山水、及柳子的慧眼识珠、非凡发掘之功。后者乃明清风靡全国的“八景”文化之源头。为何“潇湘八景”会有如此广博深远的影响？以前不甚理解，但当第一次亲临潇水之上，耳边回荡起北宋欧阳修“画图曾识零陵郡，今日方知画不如”①、南宋陆游“挥毫当得江山助，不到潇湘岂有诗”②的感叹，则略有所懂。“潇湘八景”，开启了后世地方以“八景”形式整合当地风景资源、并进行文化传播的重要模式。上述的事实足以说明永州在中国古代风景开发史上的重要地位。永州的风景发掘历史中又蕴藏着怎样的人文精神？从元、柳的文章里，我们可以读到他们是怀着怎样的心情去发掘风景的：这是一种“不忍”——不忍心美好的自然无名地淹没在荒野中，所以“不能不”将其发掘，为其命名，施其建设。这一方面因为永州的自然风景资源实在太美好、太丰富；另一方面则得益于儒家思想中“人与天地参”、“赞天地之化育”的伟大精神，即人有责任及能力帮助自然之化育，发现其美，点化其神。元、柳的行为后来在永州地区也形成了相当深刻的风景发掘传统，历宋元明清，大量的风景地被发掘和建设，并伴随着文化的传承与创新③。因此，今天我们不能单纯只看到永州的自然环境如何之美好，而更要看到它们如何吸引诸多名士将他们的情感、思想、信念都一点一滴融入到这个自然之中。这个“人文化”的自然、丰富厚重的自然，才是永州自然独有的魅力与特色。综合上述三个层面的分析，笔者认为永州传统人居环境营建的精彩之处正在于其人文与自然恰到好处的结合。因“巧”而“妙”。从现实的角度看，这正是古人留给我们最宝贵的历史文化传统和财富。今天永州的城市建设如能继续巧妙地选择自然，充分地利用自然，适度地修补和加强自然，那么其文化传统之精髓即得以传承和发扬；反之如果今天忽视对自然环境应有的尊重与协调，一心只想高楼大厦的现代都市景观，那么永州的历史文化特色将被弱化甚至消失。
二、名城申报不是终点，未来城市建设更应侧重文化环境创造
今天永州能珍视自我的历史文化价值，积极申报国家级历史文化名城，并作了许多相关的研究与保护工作，非常值得赞许。但名城申报绝不是一个终点，而是未来城市规划建设的新基点、新起点。如何把握未来的发展方向，今天需要慎思而笃行。在2007年中国文化遗产日由国家建设部、文化部、国家文物局联合举办的“城市文化国际研讨会”上，吴良镛院士针对历史文化城市保护与发展问题提出了“积极保护，整体创造”的八字原则④。这一观点针对过去的单纯保护而言，强调应将遗产保护与建设发展统一起来：不仅保护遗产和文物建筑本身，更要维护历史文化环境的整体秩序，使新建设尊重所处环境的历史文脉，并加强原有文化环境特色。技术方法上，整体创造并非复旧，而鼓励在尊重历史、尊重整体秩序的前提下适度创新。吴氏常常谈到绍兴“兰亭”与武昌“黄鹤楼”的案例。兰亭因王羲之而久负盛名，然而今日兰亭早不在东晋旧基，而是明嘉靖十七年在原天章寺北择地重建；本是“伪古董”，然“经康熙乾隆之游幸与题记，今日已成地地道道之真古董矣”⑤。武昌黄鹤楼历史上更是九毁九建，每次设计均依当时之审美与创造有所不同，但并不损伤其作为重要文化地标之真实性与深厚价值。此二例旨在说明，文化环境不仅是前人创造的，更需要后人的继续创新。所欲“整体创造”的正是一个既延续历史文脉又反映时代精神的文化环境。这也正是永州在申报国家历史文化名城过程中及申报成功之后，需要不断思考与着力之处。并且，必须把文化事业、文化产业与文化环境的创造统筹考虑，放到城市发展的战略高度来思考。因为文化经营与文化环境营造不仅是永州历史上的宝贵传统和突出特色，必须继承；也是永州未来城市经营与发展的巨大优势。
三、对名城申报相关工作的其它建议
文化意识是一个民族文化历史长河中积淀的精神底蕴以及由这种精神带来的促进民族进步的创新意识。我们之所以将文化意识放在重要位置，是因为它确实是一个民族的灵魂。任何一个民族，如果失去了自己的文化意识，那么它就失去了其独立存在的价值。需要指出的是，文化意识尽管具有强烈的民族文化特征，但是它又明显地受到世界文化的影响，特别是受到先进民族文化意识的冲击。对于一个开放性民族而言，文化意识不仅是民族性的，而且是世界性的，它是整个世界的精神财富。因此，我们正确地理解“语文”的内涵，就有必要在新世纪到来之际将民族文化意识放在重要的位置进行思考。
一个民族的文化意识进步与否其实有它的显著标志，标志是什么呢？我觉得最重要的是看它有没有创造力。如果我们承认汉民族在经历了古代灿烂的文明之后，现在离世界民族之林的先进行列还有一定距离，那么我们就应该有勇气面对先进民族，向他们学习，学习他们惊人的创造力。学是从模仿开始，但是我们又不能仅仅停留在模仿上，因为模仿容易陷入对“他创力”的崇拜。从模仿开始，我们需要走向对“自创力”的培养。我们之所以称赞赵武灵王是一位真正的英雄，是因为他能够勇敢地颁布“胡服骑射”的命令，向北方民族学习。但是我觉得赵武灵王要学的不仅是“胡服骑射”的形式，他是要向世人表示他的革新自身民族文化意识的决心。因此他对匈奴民族的学习不仅仅是体现在他的模仿上，更重要的是体现在他的民族进取精神上。现在我们的文化考察团经常到欧洲去，或者到北美去，我们不能只是去看他们的繁华的建筑，先进的科技，回来后便学着洋人的方式呼吸；或者干脆垂头丧气地指责我们这个民族的落后，叹息无法“师夷之长”。我们需要问，你有没有看到他们的创新意识，创造精神；就像读一部书，我们需要问，你有没有读懂文章的精神。只有领悟了一个民族的精神结晶，我们才算真正地将先进民族的文化精华学到了手。
我们的文化有着灿烂的历史，我们需要继承历史，但是，承袭不能代替创造，只有不断地学习，不断地创新，我们才能不断地进步。然而，打破传统常常会给我们带来许多眼泪，许多辛酸，许多依依不舍。这里我们可以从汉语言的形式革新角度做一个历史回顾，从中我们可以看到，创造性文化意识在各种力量的拉扯中表现出的沉重。
有着数千年历史的古代汉语在本世纪初停止了它的繁衍，从它的母体内裂变出的现代汉语开始蓬勃地生长。纵观汉文明历史长河，汉语言一直处于一种流动、变化的状态之中，但是现在我们可以说古代汉语已经静止了，它失去了生命力。随着时间的流逝，我们可以清楚地看到在古代汉语和现代汉语之间形成的语言断层。对于已经失去的东西我们所能做的便是频频回顾，因怀念而生发眷念，因眷念而生发热爱。如今我们凝视着汉文化的踪迹，读着汉民族几千年的沧桑，我们似乎顿生汉文化依旧生机勃勃的意识。但是我们其实是站在断层这边遥望已逝的美好，不断地回顾给我们带来的是历史文化的厚重感。我们没有理由抛弃数千年的文化积淀，但是，我们又明显地感觉到古文化与今文化的隔膜。这种矛盾的文化心理导致我们在民族文化传统面前陷入一种尴尬的境地。
我们的祖先所遗留下来的文化确实存在着不利于现代社会存在和发展的因素，五四提倡抛弃旧有的语言形式，那是为了用新的语言形式去适应社会发展的需要，去适应与各民族进行文化交流的需要，这无疑是民族文化的进步。叶圣陶先生的语文教育思想中有两个重要观点：其一，语文是人们日常生活中不可缺少的工具；其二，教语文是帮助学生养成使用语文的良好习惯。假如语文的功用确实以这两点最为重要，那么作为一种日常生活的工具，我们当以其实际应用价值为追求目标。既然古代汉语已经失去了它的使用价值，而掌握古代汉语知识也不是为了帮助学生养成使用古汉语的良好习惯，那么我们还有什么理由去教学文言文呢？
但是，旧有的语言形式里面蕴涵着丰富的民族文化精神，而这种精神是中华民族经过数千年的艰辛才得以形成的历史积淀，它闪烁着一个文明古国的光辉和智慧。我们担心一旦抛弃了文言文教学，我们不仅会失去旧有的语言形式，我们还会失去比这更为重要的可贵的民族文化精神。因此我们采用了现代文教学与文言文教学共同发展的策略。现代文教学如叶圣陶先生所说的培养学生的语文使用的良好习惯，让语文成为学生认识生活，改造社会的基础工具；而文言文教学则帮助学生了解汉民族文化，提高文化素养，陶冶思想情操，弘扬民族文化精神。这样做其实用价值在于：其一，利用语文的工具性，认识社会，推动民族的进步，关键是重视创造；其二，了解民族文化，增强民族意识，提高民族自信力，关键是重视民族精神蕴藉。
有了这种明确的意识，我们就应当将语文这种工具转化为激发学生创造的能力。也许我们可以把理解为一种有意识的文化逆转意识，它是为了将几千年的封建意识进行一次彻底的洗涤，以换取民族文化意识的觉悟。但是我们必须认识到，语言的形式更新只不过是一种外在的变化而已，要彻底地改变一个民族的落后意识，并非仅仅能依靠这种方法去实现。更新语言的旧有形式最多不过表明了文化主将们对改变中国落后面貌的决心，而至关重要的我觉得还是改变我们这个民族滞后的思维意识。可惜的是我们看到的现代语文仍然以承袭型思维为主体向前缓慢推进，新意识、新思想在各种力量的拉扯中显得步履维艰。已经意识到应当拥有的东西却无法拥有，已经意识到应当抛弃的东西却无法抛弃，这不能不说是一种民族的悲哀。
语文教学改革至今，许多有识之士都将培养学生的主体意识和创造意识作为自己的教育思想。但是就在这样的形势下，我们的很多语文教师的意识仍然处在一种非自觉的状态，固有的传统教学思想以一定的历史磁性对他们形成巨大的引力。他们除了偶尔抬头对新思想表示一点羡慕或几份唾弃而外，便只顾低头拉车，他们对自己已走的道路已经习以为常。这种思维意识的代代承袭，必然的结果是带给我们这个民族生存和发展的巨大历史负担。
谈到这里，我想从文化意识的角度对语文高考说两句。可以这么说，语文高考试卷在一定的历史阶段向世人展示了我们这个民族的文化意识趋向。
改革开放以来，语文高考尽管在艰难的道路上摸索着前进，但是向各民族先进的文化意识学习的决心已经一次次显露在我们面前。阅读和写作可以说是语文高考的主体。如果我们撇开试卷的命题形式从内容上来窥视汉文化意识的趋向，我们不难发现语文高考命题显示的文化意识是进步的。
从近年来的试卷分析，阅读基本已经定格为三种形态，那就是文言文、科技说明文以及社科类论文（或文学性散文）。从文言文到现代文阅读，我们尽管感觉到汉文化的语言断层，但是我们欣喜地发现，对文言文阅读的考查，正说明了我们的民族文化的根仍然扎在自己的土壤中，民族精神、民族文化意识在这里仍然能生生不息，代代相传。从现代文阅读的两个部分——社科类论文（或文学性散文）和科技说明文那里，我们又可以感受到我们这个民族的自主精神、追求创造的精神，以及“师夷之长，补己之短”的决心。在这里文化意识的趋内和趋外，继承和创新得到了有机的统一。
写作命题更显示了一个进步民族所应具备的文化意识特征，那就是主体的精神意识和创造意识。从《尝试》到《战胜脆弱》，从《近墨者未必黑》到《鸟的评说》，从两幅漫画的比较评判，到三则材料的综合提炼，无不渗透着命题者对考生主体精神和创造意识的挖掘。
但是应该指出的是语文高考在追求创造的主体文化意识背后，似乎还隐藏着许多非创造性的模仿，这种模仿会使我们对各民族文化意识的学习步入形式主义的泥潭，而阻碍民族文化意识中主体精神和创造意识的发挥。也许作为一种学习，模仿是最初的手段，我们不能一味地批评，但是从今后语文高考发展的方向考虑，我们有必要将这个问题提出来思考、探讨，这有利于我们对创造性民族文化意识的追求。
1998年2月4日，给中科院《迎接知识经济时代，建设国家创新体系》的研究报告批示时指出：“知识经济、创新意识对于我们21世纪的发展至关重要。”
新的意识已经在21世纪到来之时萌芽，我们如何将先进的民族文化意识转化为推动民族进步的动力，作为语文教育工作者，我们有责任在新世纪到来之时对这个问题做出反应。在强有力的改革大潮冲击之下，我们的民族文化意识已由承袭转向创造。随着计算机技术的发展，电脑网络的扩大，知识经济时代悄然到来。当我们的目光接触到欧美各民族的文化意识时，我们开始表现出我们应有的谦虚，但是就在这个时候，有人给我们敲响了谨防西方文化霸权的警钟。警钟固然敲得好，敲得及时，但是千万不能敲掉我们这个民族要求进步的诀心，不能敲掉中学语文教学对创造性民族文化意识的追求。
在我国古时候，在地广人稀的北方地区，有很多民族在这生存与发展，创造了丰富多彩的文化，各个民族文化有各自的特征，但是主流展现出开放性特征，历史文化与东北地区的人们特征是相符合的，都是豪放和开放，是整个中华民族文化的一部分，为中华民族文化的发展做出了重要的贡献。
我们通过历史资料记载，各个民族发展有各自的历史发展进程，每个民族文化都有自己的传统，在历史文化的发展进程中，要认真对待自己的传统文化，要发挥自己文化的优势，同时要积极吸纳先进其它民族的文化，对其它民族文化要认真的分析，不要全盘招收，要根据自己特点去接受其它民族文化，弥补自身文化的不足，使之扬长避短。东北民族文化的特征是开放性，我们要保持东北地区各个少数民族在打猎，放牧等方面的特点，任何一个民族的开放性文化都不能是一帆风顺的，只要坚持，一定都会成功的。在东北地区的民族文化要把汉族的传统文化与少数民族的文化进行融合，使之成为一个大家庭，在文化大发展的今天，要汉族文化与其它民族文化共存，这样构成开放性的东北历史文化，北方的历史文化在中华民族文化的发展进程中做过很大贡献。历史文化是历史发展到一定程度必然出现的产物，不是抽象的，是社会发展形态的一种体现。任何一个国家，民族或某个地域。其文化发展形态一般都有经济形态、政治形态和意识形态这三个层面组成。在北方地区各个少数民族的文化也是从这三方面开始的，也都具有开放性特征，本论文主要从这三个层面进行阐述。
一、经济形态开放性的特征
经济形态是这三个开放性特征中开放性表现力度最大、阻力最小、范围最广的存在形态。经济是各个国家、民族及地域中都占有重要的地位，经济是一个国家是立国的基础，经济状况的好坏取决于历史文化发展的动力源泉，但在我国古代东北地区的少数民族对经济的理解没有达到一定的高度，少数民族主要经济都是靠农牧业，工业经济几乎没有。少数民族通过生产劳动不同程度地从感性上认识到构建在农耕文化基础上的中原经济较构建在渔猎文化基础上的草原经济，这类型的经济是当时少数民族中比较流行的经济体制。
二、政治形态特点
这是一条永恒的历史规律。女真、满族统治者遵循了这条规律，在用武力征服中原文明的过程中，多方吸纳汉民族有千百年积淀的农耕文明，做到文武并重，即以武力夺天下，以文教治天下。他们所以如此，有两方面原因，一是接触农耕文化之后，很快认识到这是比他们自身文化优越的文化，因此在思想上认同，感情上接受，行动上积极吸纳。二是在征服过程中，他们曾用残暴手段劫掠、奴役汉族及其他各族人民，结果遭到各种形式的激烈反抗。这些反抗迫使他们采取中原的治国方略和统治法术。这就证明，较高的文明迫使野蛮征服者自觉不自觉地接受和吸纳。这是文明的力量，自然也是规律的作用
在历史上各个专制的时代，任何国家或民族采取何种发展国策，很重要的是取决于握有权力的统领和国君。如果握有权力的统治者目光狭窄，闭关锁国，排斥一切，纵然人民有开放的呼声和要求，一时也难以奏效。而契丹、女真、满族的开国者及尔后的统治者都程度不同地具有开放的眼光和胸怀，对农耕文化都有较高的兴趣和认同，这是实行开放政策，使国家诸领域处于开放形态的关键之点。很明显，没有此点，不可能在一国之内实行南北两种官制；不可能让皇帝制度进入女真政权；不可能使儒家经典成为各帝王和群臣必须阅读的文献。这些都是自上而下的，都是靠权力推动的。这就是最高统治者正确动用权力对开放的作用，这是不可低估的。
三、开放的意识形态
每个民族或地域都有自己的意识形态，都有各自的文学、哲学、宗教、科学、艺术、风俗等，深刻地显示着各民族、各地域间的区别。一个落后的民族或地域要想强大，乃至想征服较为先进的其他民族，只在经济领域、政治领域向先进民族开放，而封闭意识形态、不相应引进意识形态的先进因素，经济形态和政治形态的开放将失去先导和价值判断力，其变革的方向和速度自然会受到制约。契丹、女真、满族统治者之高明处就在于，他们不仅在经济和政治两大领域实行开放，而且在意识形态领域也是开放的。可以说，从契丹人耶律阿保机以降，直至满族统治者定鼎中原，东北地区以巨大的容纳吞吐之力，吸纳中原的精神文化，是中原的生活方式、价值观念缩短了各民族间的差异，模糊了各民族间的界限。
论文摘要： 当前我国英语教育界存在英语教学只重视语言教学，而忽视对文化背景知识的要求，从而导致学生在英语交流时出现文化障碍的现象。要改变这种状况，应把英语教师实施文化教学的能力素质培养作为源头抓紧、抓好、抓出成效。
英语教学中如何实施文化教学是学术界讨论的热门话题之一。语言与文化之间相互依存的关系就决定了英语语言教学和文化教学是相互依从、密不可分的。英语教学不仅要教学语音、语法、词汇和习语，还要教授学生如何看待事物、认知世界，以及如何运用语言反映思想感情、行为习惯等。这就要求英语教师要同时具备语言传播和文化传播两方面的能力，使学生不仅知其然，还要知其所以然。
一、对当前高校英语教学现状分析
随着高校的扩招，高校的入学门槛降低，学生的入学水平低下是实施英语教学不得不面临的一个尴尬而又严峻的现实。因此，在高校英语教学中一直都把基础知识的讲授、技能的训练放在首位，文化教学在整个教学中所占比重很小。出现这种状况，笔者认为原因除了学生自身的水平限制外，还有几个重要的方面制约：一是大学英语教学大纲并未对文化教学的目的与要求做出明确定义，教师仅仅根据个人喜好，只将文化教学作为提高英语语言能力的辅助手段作简单介绍，点到为止。二是受传统教学方法和结构主义语言学的影响，重语言、轻实践，缺乏把知识、行为和意义有机结合起来的教学环节。三是与素质教育的目标背道而驰的传统教学思路还在头脑中根深蒂固的存在，教师占主导地位的灌输式教学还在延续。现在情况虽然有所改观，但这些影响还不可能在短期内消除。
二、文化教学对英语教师能力素质要求的分析
我国语言学家邓炎昌、刘润清教授指出：“学习英语不仅是学习语言，同时也是学习文化；要懂得他们的‘心灵之语言’，即了解他们的社会文化。”实施文化教学对英语教师来说需要具备相应的能力素质。根据英语教学界的研究和笔者多年英语教学的经验，具体来说，可以归结为以下几个能力素质要求：一是要有把握文化教学中“扣”的能力。文化教学必须紧密结合语言教学实际，紧扣教材，在包罗万象、博大精深的民族文化内容中要有选择，培养为语言教学服务的能力。二是要有把握文化教学中“度”的能力。教师应对所讲内容的难易程度，学生自身语言水平的高低，理解接受能力的强弱，以及对所讲内容的了解程度等有一个系统的把握，对基础知识的讲授、课文的讲解、技能的操练等语言教学上要留有充足的时间，确保语言教学和文化教学同步、兼容、互补。三是要有把握文化教学中“取舍”的能力。客观公正地看待西方文化，取其精华、去其糟粕，是吸取有益文化精华丰富自己精神世界的文化学习要求。教师应明确英语教材中的文章都取自外文原著，是原汁原味的英语。但作者都是站在自己或本民族的立场上，以自己的或本民族的价值观为出发点，有些观点难免有些偏执。因此，教师要保持清醒的认识，坚持辩证的原则，培养有取有舍的能力，在建立文化定型时，避免绝对化，并要从多方面了解目的语文化，有条件的应多接触对同一文化的不同研究文献，克服偏见，在基于平等的基础上进行积极的交流。
三、培养实施文化教学能力素质相关措施分析
中西文化存在很大差异，这种差异体现并贯穿于语言的各个层面。处处留心皆学问。培养实施文化教学的能力素质有很多的方式方法，笔者以为主要的有以下几个方面。
（一）通过广泛的阅读拓宽文化视野面
文化的内容包罗万象，英语教学中的文化教学涉及一个国家的历史、地理、风土人情、传统习俗、文学艺术、科学技术、行为规范和价值观念等。第一，英语教师应重点了解希腊神话和《圣经》。北京大学陶洁教授把希腊神话和《圣经》称作“西方文化源泉”，现实生活中，我们也能看到希腊神话和《圣经》正潜移默化地影响西方人的日常生活，渗透到社会生活的各个方面。因此，学习英语的同时多了解一些希腊神话和《圣经》故事是非常必要的。第二，要重点了解英美两国的社会历史、传统习俗和文化艺术。历史、传统和文学是文化的一个重要组成部分，它们是一个民族文化的见证和积淀，所以这也是英语教学中实施文化教学的重点。第三，要懂得相应文化的行为规范和价值观念，不同的社会历史文化和不同的生存环境导致不同国家、不同民族的人民具有不同的行为规范和价值观念，人们对生活的感悟和思考也影响着他们的行为规范和价值观念，在广泛的阅读学习中要以客观的态度来对待这些问题。第四，要将习语学习作为提高实施文化教学能力素质的关键点。习语是一个社会的语言和文化的重要组成部分，体现着鲜明的文化色彩，把习语作为提高文化素养的一个重要部分，而且在了解文化的同时学习习语可达到事半功倍的效果。
（二）要为英语教师创造良好的文化感悟环境
南京大学王守仁教授（2001）就曾指出：“英语是人文学科的一支，英语学科的基本要素是英语语言、文学和文化。”作为英语教师就应当超越语言范畴，更多地介入文化领域，但长期的国内生活，真正的目的语文化环境很少，常常容易对英汉文化之间的差异混淆或不是十分清晰，这就要求英语教育界为英语教师多提供一些参观访问、出国交流的机会，让英语教师有意识地了解其社会文化、历史文化、思维文化、体态文化等文化内涵。通过直观的情景、身临其境的氛围，从而更深刻地了解目的语文化。
（三）要在合作教学和交流互动中培养实施文化教学的能力素质
课堂教学中，教学具体环境的复杂性、教学对象的差异性等因素都会对教学效果造成影响。实施文化教学的效果与教师的文化修养固然很重要，但灵活适当的方式方法，如讨论式、启发式、合作式等是不容忽视的辅助手段，因为，每个教师在对语言所承载的文化内涵进行研究的侧重点不同，理解得也不一定全面。在教学设计的策略上，应考虑选择一些与教学内容相关的教师参与教学，在探讨与交流中相互促进、相互提高。另外，学校可定期开办各国文化讲座或文化节，邀请研究不同文化的专家教授发表他们在文化领域的见解，鼓励教师举办各种跨文化交际方面的讲座等形式。同时还应发挥学生的能动作用，积极调动学生的文化知识积累，参与教学交流讨论，以此达到教学相长的效果。
（四）要建立并合理利用英语文化素材数据库
教师可以根据课程内容的要求选择合适的题材，并对涉及文化的素材进行分类，可以按各种文化的特点进行分类，可以对某些文化素材进行注解，合作建立一个便于以后检索且可以资源共享的文化素材数据库，存储在教师的电脑或者笔记中。教师们合理利用并不断丰富完善文化素材数据库，这样对于文化教学将起到很大的促进作用。
语言与文化作为一种互为媒体的关系，两个环节均不可忽视。随着人们对英语教学中文化因素的深入关注，随着跨文化交际学的诞生和不断发展，英语教学中的文化教学将拥有广阔的前景。
参考文献：
［1］胡文仲.跨文化交际选读［m］.长沙：湖南教育出版社，1998.
［2］罗常培.语言与文化［m］.北京：语文出版社，1989.
1.引言
“意象”概念的发展源远流长，在中国，“象”首先是作为天地万物可观之象而存在，`《系辞·上》开篇有云：“在天成象，在地成形，变化见矣。”（1997：76）；而后对意象这一概念又进行了发展，分别提出了“得意忘言”和“意以象尽，象以言著”，集中阐述了言、象、意之间的关系。而真正将“象”从哲学、宗教论域引入到文学批评理论当中去的是南北朝文学理论家刘勰，他在《文心雕龙·原道》篇中提到：“夫玄黄色杂，方圆体分：日月叠壁，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。”（1958：1）这里作者已经把自然之象作为文学表现的对象。在西方，“文学意义的“象”的概念最早产生于古希腊文艺理论所使用的术语‘eilōn’（2005：134）汉语解释为“意象”、“像”。此后柏拉图提出的理念或理式 （idea 或 eidos）和他的弟子亚里士多德提出的“行动之象”进一步论及了文学之“象”这一概念。然而“意象”这一概念真正成为西方美学界一个基本的美学范畴始于二十世纪西方意象主义诗歌的兴起。意象主义的发起人之一的庞德认为：“意象”不是一种图象式的重现，而是“一种在瞬间呈现的理智与感情的复杂经验”，是一种“各种根本不同的观念的联合”。（1984：202）在这里西方的意象具有心理特征其含义是可变的。由此可见，“意象”的发展源远流长，它具有民族性和历史延续性，其背后有着深厚的文化底蕴。
2.《瓦尔登湖》中的意象类别及特征
美国超验主义作家亨利·大卫·梭罗（henry david thoreau）创作的《瓦尔登湖》于1854年第一次出版，迄今为止已经出了近一百五十多个版本，被译成四十多种语言，与《圣经》等一同被美国国会图书馆评为“塑造读者的二十五本书”。目前国内对梭罗及其《瓦尔登湖》的研究方兴未艾，但对于《瓦尔登湖》作为本文由收集整理文本在中国的翻译情况的研究还略显不足，只有少数几篇论述文章，如李毅于1984年在《对〈瓦尔登湖〉中译本的几点意见》中分析了徐迟译本的语言层面，指出了徐迟在翻译时所犯的错误；孙胜忠于2004年在《从文化传译看梭罗walden的三个中文译本》中将原文和译文进行对照，从文化传译的角度指出了三个译本（徐迟、吴明实、王光林）中在神话、典故和出处等方面的疏漏和错误；此外还有几篇硕士论文用现代翻译理论来探讨《瓦尔登湖》在中国译介的。迄今为止，还鲜有对《瓦尔登湖》中意象汉译作系统的论述。本论文尝试以多元系统论为研究方法，以描述翻译学为讨论依据，以《瓦尔登湖》中意象的类别为基点，来探讨徐译《瓦尔登湖》中意象所采取的策略以及采取这一策略背后的动机。
下表所列为《瓦尔登湖》中的意象按其来源所进行的六种分类以及各自所占的数目和百分比：
由上表可知：其中动物类意象所占比重最大为27%；位居其后的分别是其他类意象和自然类意象，分别占22%和19%；希腊罗马神话和《圣经》故事类意象和颜色类意象各占12%和6%，其所占比例虽小，却对理解原文有至关重要的意义。
《瓦尔登湖》中出现的动物类意象多为可爱型的、正面的。比如画眉（thrush）、云雀（lark）、杜鹃（cuckoo）、小鸭子（duck）和小老鼠（mouse）等等。这主要与作者那平和的心态和积极向上的生活态度有关。对于植物类意象，同样给人以鲜明的形象感，具有特定的文化内涵。比如有代表虚假的雏菊（daisy），外表悲伤的柳树（willow），爱情的玫瑰（rose），代表纯洁的百合（lily），代表和平的橄榄（olive）代表痛苦的苦艾（wormwood）代表忠贞的紫罗兰（violet），代表青春的苍松（pitch pine），代表慷慨自由的枣树（date tree）以及代表“长盛不衰”的棕榈叶（palm leaf）等。
希腊罗马神话和《圣经》是西方文化发展的两大源头，是西方文明发展过程西方文化所独有的文化瑰宝。希腊罗马神话的一大特点就是神的拟人化和象征性。也就是说，每个神的背后都有着特定的文化内涵和象征意义。作为基督教经典的《圣经》同样积淀在西方人深层的文化心理意识中，同希腊罗马神话一样，家喻户晓，耳熟能详。因此，西方人经常借助希腊罗马神话和《圣经》故事来以古喻今，以人喻事，以古事喻理。《瓦尔登湖》中出现希腊罗马神话和《圣经》故事类意象共97例，每一个意象背后都有特定的文化内涵，比如有《圣经·旧约出埃及记》以色列在旷野中得到的神赐“天粮”（manna），希腊神话中曾杀死纳米谷中的雄狮，九头兽，亚马逊女王，三个身体的怪牛等的英雄赫拉克勒斯（hercules），文艺女神缪斯（muse），以及罗马神话中的命运三女神帕尔茜（parcae）等等。希腊罗马神话和《圣经》中出现的意象最大程度上的突显了意象的文化积淀性这一特征。
作为《瓦尔登湖》中比例最小的意象类别颜色类意象，同样具有其特定的文化内涵，即文化积淀性特征。比如在西方，红色（red）代表热情如火，蓝色（blue）代表忧郁，白色（white）代表纯洁等等。
关键词： 红山文化 “坛庙冢” 原始礼制
礼是中国古代文明的核心，也是其突出的特点之一。中华文明的起源与发展，从一定意义上说，是与礼制的形成与发展密切相关的。《大戴礼记》曾极其精当而深刻地从自然、人生和社会三个层面，把中华礼制文化的核心概括为祭祀天地、崇拜祖先和崇尚王权这样三大基本内容[1]。三代后的古代中国，崇祀天地的重要场所就是南郊礼天和北郊祭地，其基本的物化载体是天坛和地坛；崇拜祖先的最基本形式是宗庙祭祖，其物化载体是宗庙建筑；尊崇王权则表现在王权被神化，其基本物化载体形式众多，包括器物、建筑及陵墓。基于这些，从红山诸文化中已可看出逐渐形成的原始，原始社会制度，以及古国雏形。
一、红山文化中的礼天祀地与宗教起源
自然与人类有千丝万缕的联系，人是自然界的产物，没有大自然就没有人类本身，大自然不但是人类赖以生存的基础，而且是人类精神世界赖以形成的基础。在生产力水平极低的原始社会，人类改造自然的能力极其低下，人类的生存几乎完全依赖于现有的自然资源和栖息条件。而自然界对人类的恩赐与灾难具有极大的影响力，人类在自然面前是那样的渺小脆弱。面对变幻莫测的大自然，红山先民逐渐对自然界产生神秘感、依赖感和敬畏感。他们认为自然界是高于一切的，它操纵着天，控制着地，主宰着人类的生老病死。原始人类面临的主要问题是人与自然间的关系，当自然被抽象时，一个个虚无缥缈、各霸一方的“神”就产生了。
原始人类认为自然界的万物是有灵性的、神圣的、是人类力量所不能达到无法企及而万能的。他们用这种观念解释自然界的多样性、变幻性和喜怒无常的情态，并通过对自然的崇拜和祭祀寻找与自然沟通的方法途径，从而达到一种“天人合一”的境界。崇拜看似向神顶礼膜拜，其实是原始人类通过祭祀影响自然使之为自己造福。“他们把自己对大自然全部丰富的情感，包括热爱、畏惧、依赖、赞美、敬佩等复杂的情怀，倾注到崇拜形式下的精神创造活动中去，催生出原始舞蹈、音乐、美术、雕塑、神话，形成一整套原始文化，而宗教就是这种原始文化的包罗万象的纲领和普遍根据”[2]。
原始人类并不知道地球与大气的道理，在他们看来，地面以上的空间就是天，而脚下目之所极就是地，所以中国自古就有天圆地方之说。在《牛河梁遗址考古发掘报告》中我们可以看出那些以单层石块砌成，边缘都以大块河卵石砌出两圈，石圈内铺设较小石块形成台面的圆形祭坛，最初的功能应该是用于祭祀太阳，而其北面的石圈形台址与方形基址相互对称使用，具有了祭天祀地的意义。牛河梁积石冢冢体本身就是庞大而规整的地上砌石建筑，由于层层叠起的石台阶都在冢的周边，冢顶就显得宽敞而较平坦，其状非方即圆，或方圆结合，上圆下方，方圆相叠，十分规整而考究，所以积石冢的冢体本身就已具备了祭坛的功能，“有的三层圆结构的祭坛更酷似明清时期北京天坛的圜丘。冢坛又围绕神庙而设置，表现出浓厚的宗教祭祀氛围和以神为明确的祭祀对象”[3]。
从红山文化的祭祀址、墓葬中出土的玉器来看，分为装饰类玉器（玉环、镯、珠、牌饰等）、工具类玉器（斧、钺、棒形器、钩形器、纺瓜等）、动物类玉器（猪首、兽面形器、鸟、龟、鱼等）、人物类玉器（玉人）及特殊类玉器（勾云形玉器、玉箍形器、璧、双联璧、三联璧等），其中以玉璧、玉箍形器最受注目。在红山文化墓葬中，玉璧往往是在殓葬时作为特殊象征意义而放置在墓主人身体上、下、四周等特定位置。牛河梁第二地点M21出土10件玉璧，呈对称状放置在墓主人头骨两侧、臂骨内侧、大腿骨外侧及小腿骨下面。牛河梁第5地点M1出土2件玉璧，对称放置在墓主人头骨左右两侧。玉璧具有多种功能，圆的外形象征苍天，中间的圆孔则象征太阳，故它是原始先民用来祭祀苍天和太阳的礼器，礼天是玉璧最重要的功能之一。
玉箍形器在牛河梁第二地点M14、M15、M21，牛河梁第三地点M7等均有出土。这类玉箍形器常出自大、中型石棺墓内，其出土位置多数是横置在墓主人的头部，也有的放置在墓主人胸部过肩部。从玉箍形器的形制和出土位置等情况来分析，它有可能是束发的工具[4]；也有可能是一种铲东西或撮东西的用具[5]，其原形应是对骨匕或相关骨质器具模仿的结果；还有可能是模仿陶质斜口器，作为重要的祭祀器物来使用。它与无底形陶器的造型也有一定关系，其贯通天地的祭祀功能突出[6]。从器物形制来看，玉箍无底――下可直接与地神相通；玉箍无顶（或盖）――上可直接与天神相接。天神俯视一贯而地，地神仰视而一贯至天，进而达到天地的贯通。玉箍底部圈廓平整――便于直立于地。玉箍的斜式顶沿――直接承继了先人斜口陶器器形，便于执事者（神职人员）将其通神之灵物插放，而且从玉箍的下小上大的直径来看，亦十分便利于将内插神物散展开来。玉箍底部的对称双孔可能是为了穿绳携带方便。总之，无论是从玉箍的形制上还是使用的内涵上来看，它都是便于相天地之神表明心迹，进而与神相沟通。
红山文化中的遗址、墓葬、祭祀址等都反映出红山先民们对自然界的崇拜，而它也是原始宗教的重要组成部分。
二、红山文化中的“坛、庙、冢”与礼制宗庙的起源
关于牛河梁“坛、庙、冢”的性质，严文明先生曾指出：“牛河梁是一处红山文化的宗教圣地和贵族坟山。这些贵族应该是已具有崇高的社会地位，掌握相当政治权力和宗教权利的人物，离真正的国王大概也只有一步之遥了[7]。”就是说红山文化“坛、庙、冢”的出现，表明了早在5500年前的红山文化晚期，社会等级制度已初步成型，宗庙礼制逐步规范化，出现了大规模的礼祀活动。
应该说明的是，在高山上以积石为冢，并同时设置祭坛来专门礼葬那些特殊的社会上层人物的现象，早在8000年前兴隆洼文化时期就已出现。1988―1989年间，在白音长汗遗址西侧山峰上，曾经发掘到一处以玉器随葬的兴隆洼文化积石冢群[8]，共有7座，顺山脊错落排列。其中规模最大的M5，是一座直径6～7米的石圈墓。此墓位于山峰正顶最高之处，上有积石，积石下为长方形石板墓穴，已被盗掘。其余诸墓除了不见石圆圈外，积石下的墓圹皆为土坑竖穴，规格明显偏低。显而易见，位于山峰上的这处只有7座墓葬的墓地，绝不是山下聚落遗址中普通社会成员的公共墓地，而是少数受到特殊礼遇的上层人物的葬所。其中，只有规格最高的M5有石圆圈，可见在当时先民的意识中，石圆圈是用来尊崇那些地位最高的祖先神灵的。
1997年在洪格力图清理的兴隆洼文化时期的积石冢群墓葬中，有多处积石冢墓葬同样顺山脊分布于洪格力图敖包山顶部，出土了大量玉、玉匕、玉斧，此外还有两件小型陶塑人面像。
从兴隆洼文化的葬俗我们可以看出，社会上层人物不入普通社会成员公共墓地，而另选于山顶安葬；地位最尊者，墓上设有圆形祭坛；这种积石冢中多数有代表神主性质的小型陶造像。到了红山文化晚期，山上积石为冢，冢上设坛为祭和同时供奉神主的葬俗礼制得到进一步发扬，并出现新的礼制内容。其表现为，一是墓葬的规模明显加大，如牛河梁遗址由13处具有中心大墓的巨型积石冢或积石冢群，组成了一个占地数十公里的浩大墓区。二是规格较高的大墓筑成方坛形状，圆坛被单独建在墓侧。如牛河梁遗址第二地点带有石椁的二号积石冢，是目前发现的红山文化最高规格墓葬，其主体为方形大坛，东侧由三层石圈砌成的巨型圆坛。三是一冢多墓，即每个积石冢都是由中央大墓和周围环列的诸多小石棺墓组成，而且普遍都以玉器随葬，同时并出现二次拣骨葬的现象。四是墓中供奉神主的做法有了新发展，出现了直接把体量较大的造像供奉在墓地之上的现象。如在牛河梁遗址第五地点和四家子积石冢中，分别发现了墓上的陶塑神主和石雕神主[9]。五是在墓区中心位置出现了建造在山顶之上的大型广场和众神济济的女神庙。
从葬俗礼制的发展不难看出，它是对祖先崇拜的实质表现。首先，从兴隆洼文化到红山文化，积石冢的考古学文化内涵都是安葬社会上层人物的墓葬，这一点脉络发展清晰，有据可查，应无可置疑。其次，从中国古代艺术的发展来看，独立的艺术和艺术品的出现不早于汉魏，在这之前的所有艺术造型都与宗教礼仪生活有关。从这点看，红山文化积石冢墓葬中的人形神主，所代表的本质只能是祖先崇拜，不会是其他什么。
在社会出现明显的阶层分化的情况下，红山先民的心目中认为凡是对于本族的生存和发展具有特殊意思的上层人物，死后会进入神界而成为天神，并继续对现实社会产生影响。先民们认为人死后鬼魂会留在墓冢中，而离天近会进入神界，因此才把那些受到尊崇的祖先安葬在居住地附近的山上。因为各个氏族或部落有自己所属的地域，所以早期的祖先神都属于区域性的社会保护神，还不具备三皇五帝的天下共神的概念。由于各个社群都分别在自己的圣地祭祀各自的祖先，而在原始先民的概念中，祖先和自然界中的诸神又是混为一体不做区分的，因此就产生了“神不歆非类，民不祀非族”[10]的观念，而后世“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯；诸侯祭名山大川之在其地者”[11]，以及“三代命祀，祭不越望”[12]这类礼文的产生，也可以在这找到历史文化的根源。
红山文化晚期积石冢中出现的一冢多墓和二次拣骨葬现象，对于宗庙的形成有一定的影响。在一般意义上说，积石冢是社会上层人物的特殊墓葬方式，那么有一冢多墓现象便不是出于血缘关系家族成员的合葬墓。如果我们把兴隆洼文化和红山文化相比较，不难发现从牛河梁遗址所体现出的红山文化晚期社会是一个具有多层结构、规模庞大的社会政治实体。当数量众多的本来是彼此分散、相互隔绝的部落或部落联盟在某种动力的驱使下，通过和平的或战争的方式，被纳入一个新的、统一的群体之后，支配这个群体的最高首脑人物和被接纳的统一祖神便应运而生。如果说牛河梁中心大墓的主人是新的政治实体形成后的最受崇拜的祖神的话，那么在大墓旁边的小型石棺墓所代表的就是这个大的社会实体中各部本尊崇的人物，所以被安葬在这。而二次拣骨葬的石棺墓则可能是新加入的部落从原来的圣地迁来的祖先了。
基于上述观点，我们来分析一下女神庙。《释名・释宫庙》载：“庙，貌也。先祖形貌所在也。”又，《说文》载：“庙，尊先祖之貌。”可知庙的本义是指尊奉祖先神主的地方。而众神济济的女神庙就正是这样的地方。集体崇奉众多祖神的做法，正是我国古代制祀的基本原则，所谓：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳安国则祀之，能捍大患则祀之。”[13]后世出现的帝王祖庙和民间宗祠，无一例外，都是列祖列宗共济一堂，分享礼祭。
总之，红山文化“坛、庙、冢”代表着中国古代早期祭祀之礼的出现，对于中华礼制文明的起源，具有特别重要的意义和地位。
注释：
①《大戴礼记》卷1《礼三本》：“礼有三本：天地者，性之本也；祖先者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生？无祖先焉出？无君师焉治？三者偏亡，无安生之人。故礼上事天，下事地，宗事祖先而崇君师，是礼之三本也。”
②牟钟鉴，张践.中国宗教通史（上）.北京：社会科学文献出版社，2003.
③郭大顺.龙出辽河源.南昌：百花文艺出版社，2001.
④李恭笃.辽宁凌源县三官甸子城子山遗址试掘报告.考古，1986（6）.
⑤林已奈夫.红山文化出土的所谓马蹄形玉箍.中国文物报，1990-5-10（3）.
⑥刘国祥.红山文化玉器研究.海峡两岸古玉学会议论文专辑.台湾大学理学院地址科学系，2001.
⑦严文明.中国王墓的出现.考古与文物，1996（1）.
⑧考古研究所.内蒙古林西县白音长汗遗址发掘报告.考古，1993（7）.简报作者最初认为这批墓葬的性质属于兴隆洼文化，后来又认为属于红山文化早期阶段，应以兴隆洼文化为是.
⑨辽宁省文物考古研究所.牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群发掘简报.文物，1986（8）.b.辽宁省文物考古研究所.辽宁省陵源市牛河梁遗址第五地点1998～1999年度的发掘.文物，2001（8）.c.金满都.我市红山文化考古又一重大发现――四家子红山文化积石冢清理完毕.赤峰日报，2001-7-23（1版）.
⑩左传・僖公十年.
{11}礼记・王制.
{12}左传・哀公六年.
{13}礼记・祭法.
参考文献：
[1]蒋晓艳.红山文化与中华礼制文明[D].辽宁师范大学出版社，2010.
[2]田广林.中国北方西辽河地区的文明起源[D].沈阳：东北师范大学出版社，2003.
[3]陈国庆.红山文化渊源再探讨[J].边疆考古研究，2012（01）：83-87.
[4]吕昕娱.试析红山文化玉礼器[J].赤峰学院学报：汉文哲学社会科学版，2011（12）：1-4.
[5]张伟.从红山文化古玉看中国古礼[J].青年文学家，2010（01）：159-160.
[6]张盛梅，孙健，李剑桥.礼制文化与中国古代建筑[J].科技创新导报，2008（21）：101.
[7]闫建刚.礼制的文化分析[D].兰州：兰州大学出版社，2011.
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