时间：2023-03-14 14:50:02
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(一)古典进化论、传播论及历史特殊学派与物质文化古典进化论把文化的差异理解为因人类处于不同的时间发展序列上，因进化的先后顺序不同而造成。其实质是试图将理解“土著”与“文明人”的种种不同表现，即将文化差异的原因纳入到一个时间的框架中。人类学家希望从与人类相关材料中，参照生物学和地质学对自然史事的构拟方式来拟构人类文化史，从而探讨人类社会和文化事项的起源及发展过程。在寻求解释文化进化过程的证据时，人类学家选择了制作工具、器物的技艺及工具器物自身。因为从遗址中挖掘出来的诸如青铜器、铁器、陶器等器物被考古学家用作断代的工具，这种方式被当时的考古学界认可。英国人类学家爱德华•泰勒在堪称经典之作的《人类学:人及其文化研究》一书中分别呈现了人类的文化:语言、文字、艺术、科学、宗教等，其中用了三章的内容呈现与论述了处于不同进化阶段中的人的技术，涵盖诸如工具、武器、住所、纺织、服饰、耕种、烹饪、制陶与陶器等。技术沿着从简单粗糙到高级复杂的路线进化，在其发展的过程中经过了一系列循序渐进的改进。与之观点类似，美国人类学家路易斯•亨利•摩尔根认为，发明和发现总是一个累进发展的过程，而各种制度则是不断扩展的过程。在《古代文化》一书中，他讨论了人类社会是如何由蒙昧经过野蛮再到文明的发展过程，其中把使用火、弓箭的发明、陶器的发明、玉米种植等事项列为分化阶段的标志。他以制陶术的发明或制陶业的流行作为划分蒙昧社会同野蛮社会的界限:高级蒙昧社会，始于弓箭的发明，终于制陶术的发明，而低级野蛮社会，始于陶器的制作。而后兴起的传播论把人类文化差异的坐标从时间移到空间，认为文化一经在某一起源地发明后，便随着人类的迁移传播开来。传播论先驱人物之一、德国人类学家拉策尔认为，迁徙和其他形式的接触是各地文化相似的主要原因。他将物质文化称为“民族学研究对象”，认为物质文化是各族之间历史联系的证明，同种族特征和语言比较，具有更大的意义。
因此，借助这些“民族学研究对象”，他试图从地理学的角度，描绘出人类文化的地理分布和文化发展的总图集。在格雷布内尔的“文化圈”理论中，物质文化被视为文化圈内的一类文化特质，除此以外，文化圈中还包含着精神文化。相同的文化要素或文化特质构成了相同的文化圈，若干文化圈及其组合在世界范围内迁徙的历史就是世界文化的历史。据此，在传播论中，物质文化也被视为一种标志，只不过区别于文化进化标志，它被用于论证起源发明地与传播地之间文化的关联度。放弃从宏观层面对人类文明史进行拟构，历史特殊论注重对处于不同历史时期中的文化事项的具体分析。因此，诸如陶器、木雕、服装、渔船等物品被视为土著在不同时间与地区中创造的文化。同时，区别于进化论和传播论，对这些器物的造型及装饰纹样分析并不用来排列文化的时间序列或空间序列，而是用来肯定文化的历史特殊性，肯定每个民族文化的价值。博厄斯认为:“一切文化现象都是历史发展的结果”，“任何一个民族的文化只能理解为历史的产物，其特性决定于各民族的社会环境和地理环境，也决定于这个民族如何发展自己的文化材料，无论这种文化是外来的还是本民族自己制造的。”
博厄斯并没有完全排斥传播论，而是合理采纳了用于描述与分析文化分布的“文化圈”概念，在与其弟子的努力下，提出了“文化区”概念，以辨别在具体的历史地理中的某些文化特质。即注意文化特质的历史联系，又注意地理分布。并不像“文化圈”概念那样在广泛的地区和历史上找寻相似的文化特征，以推测文化的传播现象。在美国自然历史博物馆整理收集来的实物标本时，博厄斯发现物质文化常成为一定历史与地理区域内的文化特质或文化丛，进而能以其相似性和差异性来划分不同的文化区。此外，受德国人类学界把文化视为是“民族精神”传统的影响，博厄斯视文化为精神的。①因此，美国的文化人类学一直存在对物质文化背后的人之精神层面的意义探索。重过程分析与意义阐释的新考古学理论出现在美国也与这样一种探寻意义的社会科学渊源密切相关。在早期的人类学中，在古典进化论、传播论和历史特殊论的关照下，诸如工具、技术、原始艺术等物质文化被视为是诸文明的特征，文化进化的标识，文化传播的证据，或是一类特殊的能反映民族精神的文化事物。直到20世纪早期，人类学家仍然通过收集、整理、描述当代和过去社会中的物质文化来研究人类及人类社会。其中人工制品的技术、成品的使用以及原始艺术成为研究的重点。这种停留在经验层面上的甚至有些自发性的研究，却为早期的人类学研究提供了丰富的材料。
(二)功能论、结构功能论与物质文化功能论及结构功能论的理论核心是把文化、社会视为一个有机整体，研究文化要素与整体间的关系，强调文化、社会制度对社会的平衡及整合功能。在马林诺斯基的功能论中，功能是指文化满足人需求的方式及行为。他认为“一物品之成为文化的一部份，只是在人类活动中用得着它的地方，只是在他满足人类需要的地方。”［8］17为满足需求，人类制作出了“物质设备”，这构成马氏文化四个方面中的一个方面(其它指的是精神方面之文化、语言、社会组织)。“我们所谓的功能就是一器具在一社会制度中所有的作用，及一风俗和物质设备所有的相关……”在《西太平洋的航海者》中，全面描述特罗布里恩岛库拉交换行为时，马氏一并展示了岛民的巫术、神话、仪式及制作独木舟、手镯、项链的技术，以此论证出库拉制度与经济、仪式、社会关系、婚姻、葬礼、神话、技艺、心理和道德等各个方面均在功能上密切关联。在此，马氏对物质文化(独木舟、贝壳手镯项圈等)的描述在于论证出文化要素间的关联性及诸种文化对个体及集体需求满足的功能。而在拉德克利夫－布朗的结构功能论中，“功能”是指局部活动对整体活动所作的贡献。这种局部活动是整体活动的一个组成部分。一个具体社会习俗的功能，是指它在整个社会体系运转时对整个社会生活所作的贡献。布朗认为“原始社会每一种习俗和信仰在社区的社会生活中都起到某种特定的作用，就像活体的每一个器官，在这个有机体的整体生活中起着某种作用一样。”《安达曼岛人》描述了安达曼岛人的社会组织、仪式习俗、巫术信仰、神话传说，并对信仰和习俗作了围绕凸显仪式、神话及传说对当地社会生活功能的详细解释。在该书中，布朗专门用一附录描述了安达曼人的技术文化。具体对安达曼人、赛曼人和菲律宾小黑人的各种类型的技术产品及技术活动进行比较，涉及到住所，武器(弓、箭)、生活器具(席子、篮子、网织品、锅头)、交通工具(独木舟)、人工饰物等。由比较，确定安达曼人的祖先刚刚抵达安达曼群岛时具有怎样的技术文化，以及从那时以来他们的文化发生了怎样的变化。令人遗憾的是，除了在行文中看出布朗比较社会学所倡导的归纳法外，技术产品及技术本身在此依然扮演着用于证明文化相似性的工具性角色。尽管走出了进化论和传播论的桎梏，但是物质文化自身的价值却逐渐淡去，散见于民族志中的技术描述足以说明，物质文化在此，仅仅是研究的文化、社会功能研究的附带品。但是，英国功能主义本质上是一个为思考田野资料和组织民族志描述所用的理论，是被采用来服务于人类学的特殊描述和比较研究目的的欧洲式社会理论。因此，从这个意义上来说，该理论使物质文化研究走出进化论、传播论等臆测性地构建文化史的模式，并在田野工作的辅助下，指引物质文化研究进入一个立足实际生活中，且不仅仅停留于孤立描述而是直接与社会整体相联系的广度中。也由此，它使得人类学对物质文化的研究最终摆脱了博物馆学式的方法束缚，走上自己的研究之路。因为，正如马氏所言:“一物的结构与其使用的方法结合了才成为文化的实体。所以，对于一物，不论是一船、一仗、一器，除非能充分了解它在技术上、在经济上、社会上及仪式上的用处，我们不能获得关于它的全部知识。”布氏所持观点:“真正的比较法，不是将一个社会的某个孤立的习俗与另一个社会的类型习俗进行比较，而是将一个社会的整个制度、习俗和信仰体系与另一个社会的整个制度、习俗和信仰体系进行比较。总之，我们需要比较的不是制度，而是社会的体系或社会的类型。可以说，人类学物质文化研究秉持的立足于活生生的社会生活中和文化整体观的原则源于功能论及结构功能论。
(三)法国社会学派与物质文化当把技艺、技术列为社会学研究的内容后，法国社会学派的一些代表人物开始对技艺进行探讨，且说明研究技术对社会学的意义，并尝试着做方法论上的探索。①对孕育于文明中的技术研究可被视为法国乃至欧洲物质文化研究的先河。涂尔干潜在地将技术视作可测量的文明的创造者，但不具备作为社会事实或组织的特性。与涂尔干合编《社会学年鉴》的考古学家兼博物馆馆长———亨利•于贝尔采取了一种更为社会学的态度，把工具和器物从其创造性和发明性的维度(出发)，将其看作社会事物和“真正的制度”，强调技术实践的集体的和协作特征。
这样的观念被莫斯采纳，对莫斯而言，技艺的产物及其实践，即不是独具一格的认同或本质的标志，也不是进步序列中的客观里程碑……(它)是多种融合和互动的结果。所有技艺的动作和姿态都是一个动态的连续过程，追随这个动态的过程，可以获知物质的、社会的和象征性的因素是如何在此过程中建构、协调和复合的。技艺并非孤立存在，而与社会象征、社会效用等方面相互渗透。涂尔干与莫斯的著作《原始分类》讨论了概念和范畴的产生，尤以分类为重点。他们认为“基本的概念或范畴如空间、时间、因果性、矛盾性等必然产生于社会中，它们不是从个人的经验中得到，因为单个人不需要这些概念、范畴……所谓的这些概念和范畴都是集体意识或者集体观念，是通过社会压力强加给个人的。”“最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的事物分类就是人的分类，事物正是在这些分类中被整合起来的。”社会统一源于事物类别的划分和社会秩序的建立。诸如图腾、时间、空间实属于分类范畴，对其进行研究根本是对人类分类系统的研究，从而达到理解人类社会文化特性之目的。莫斯还对非西方社会中人的馈赠行为进行研究，以此反思西方社会中人与物及人与人之间的关系现状。他把非西方社会中的人类馈赠行为，视为“社会总体现象”来观察和分析，认为“社会总体现象(faitssociauxtotaux)”在某种程度上启动了整个社会及其制度的运行(如夸富宴、氏族对峙、互访部落等)，而另一些情形下则只对某些社会制度、尤其是关系到个人间的交换和信约的制度有着同样的作用。同时这些现象既有法律、经济和宗教特征，又与美学、形态学有关。
即馈赠不仅是西方人观念中孤立的经济行为，而且还勾连了与之相关的其它社会事实。在解释为何产生回礼行为时，莫斯远离了社会学的分析立场，而是寻求到信仰的原因。引起回礼的原因为礼物中被称为“惑、豪”的“灵”，送出之物不仅有一个而且是有两个“灵”，一个是它最初原始主人的，另一个是物自身的。后一个“灵”有一种能使受礼的人行动和把其东西和馈赠引向自己的非凡能力。礼物之“灵”紧密将物系于人，使物可以等同于人。“由于物可以与人等同，它便可以成为人的替代而因此可以被赠予他人。”人与物不分的观点的提出，是莫斯对西方社会中人与物决然对立及精神与物质相对立思想的一种反思的结果。不仅如此，此观点还为后人提供了一种研究方法，即通过物这一当地人关键性象征与基本文化分类概念，我们可以掌握非常复杂的社会现象。此外，需强调的是，莫斯的馈赠行为研究在理论与方法上对后来研究者具有较大的启发作用。列维—斯特劳斯在此基础上，提出了“交换是人类社会之基础”的观点。②萨林斯、古德利尔对商品与礼物性质的探讨，以及阿帕杜莱等人对商品的社会生命的研究等，都直接或间接地受礼物研究所启。从某种意义上来说，莫斯开创了人类学研究物质文化的另一种路径。在诸如工艺、图腾物、建筑等这类物质文化与人类的分类系统、集体观念层面搭建起一座桥梁。使对物质文化的研究不再仅停留于收集、整理、描述文化特质的经验层面。通过把物视为是文化的重要分类范畴，赋予物以了解特定文化的关键性地位，从而理解社会的总体现象，依稀具有结构主义人类学应对潜藏在“经验事实”之下的“结构”的探寻与分析。该路径延续于象征人类学对象征符号的研究中。
二、20世纪60年代的人类学理论与物质文化
①(一)结构主义与物质文化结构主义者，以法国人类学家列维—斯特劳斯为代表，他认为以往人类学家研究的文化大都是表象，停留于经验层面。而人类学真正要研究的是纷繁复杂的文化表象之下的“结构”。他所谓的“结构”区别于结构功能主义中所指的在制度中人与人之间关系的配置组合形成的“社会结构”，而指人类思维的深层结构。受语言学影响，通过对亲属制度、图腾制度及神话的研究，他进一步指出“结构”表现为“二元对立“的“非此即彼”的运行法则。列维—斯特劳斯认为一切社会文化都是象征和符号;符号和象征只属于在有关蕴含于排除的内在法则支配下的系统，才能扮演它们的角色;而且，一个符号系统的精髓在于能够通过替换而转变成———或者说翻译成———另一个系统的语言。即意义是在既对立又关联的关系系统中得以确定。也因此，区别于布朗把社会人类学视为一门归纳性科学，列维—斯特劳斯把社会人类学视为一门系统分类学，目的在于甄别和清理类型，分析它们的组成部分，建立起它们之间的关系。
对文化现象的分析，关键是建立合理的模型，使之呈现在系统中，进一步分析其背后隐藏的结构。这种方法也体现在他对土著的原始艺术及技术的分析中。他认为:“孤立地看，工艺技术可被视为一个未经加工的现象、一份历史遗产或者一个人类需求与环境限制之间妥协的产物。但是，如果把它们放入人类学努力建立的那些社会的一份总的清单之内，他们便获得了全新的意义，因为我们把它们视为每一个社会显然都会做出的众多选择的对等物……在这个意义上，我们就能把一柄属于某种类型的石斧设想为一个符号。因为，对于能够了解其用途的观察者来说，它在一个规定的环境里替代了不同的社会用于同一用途的别的工具。这样一来，任何一个原始社会的哪怕是最简单的技术也带有系统的特征，而且可以从一个更为一般的系统的角度对之进行分析。”孤立的技术与器物是没有意义的，意义只有在与之关联的体系中，在与它物的相互关系中被显现。《面具之道》一书呈现出列维—斯特劳斯对北美洲西北海岸的印第安人称为“斯瓦赫威”及“皂诺克瓦”的面具的比较研究，涉及到造型、图案、色彩及与之相关的神话，尤其以面具起源神话分析为主。列维—斯特劳斯认为:“面具跟神话一样，无法就事论事，或者单从作为独立事物的面具本身得到解释。从语义的角度来看，只有放入各种变异的组合体当中，一个神话才能获得意义，面具也是同样道理，”在对两种面具进行分析后，他发现，尽管两种面具在造型上截然相反，但是功能和象征意义都是相似的，它们的语义显示出土著婚姻制度，它们均是慷慨施舍财产的象征。他认为“在同一文化或者相邻的文化里，一副面具所承载或蕴含的信息与另一副面具负责承载的信息之间受到同一关系的支配。”这同一关系体现在被赋予了社会的或宗教的功能的面具跟面具本身的造型、图样和色彩之间相同的变换关系，即支配面具的文化逻辑和社会中的亲属制度、婚姻制度、财富流动、仪式活动的细节有层层转换的关系。
在列维—斯特劳斯的结构论中，物质文化被用来分析体系中的对立关系，以突出人的思维结构，即物作为结构分析的材料。物性及物自身价值并没有真正体现出来。经验层面的物质文化，其背后所显示逻辑意义才是研究的根本。尽管如此，结构主义的出现，却在某种程度上引导着物质文化研究走出遮蔽人双眼的物质缭绕的表象，深入到物与人的认知、物与人的关系、物与社会经济秩序的关系层面。此外，列维—斯特劳斯在莫斯的礼物研究的基础上，对礼物交换行为，尤其是婚姻制度中妇女的交换行为做了研究。他认为，人类社会的真正本质在于“交换”:物的交换、人的交换及信息的交换。交换超越了人类意识的存在，属于深层的思维结构，因此，通过研究交换行为，能够窥探到社会文化的语法。交换行为的研究成为人类学学科继莫斯的礼物研究后的又一经典课题，而且研究物的交换也成为后来人类学者物质文化研究的一个重要内容，毕竟，“透过物的交换可凸显或呈现出社会文化特色”。
(二)象征人类学与物质文化象征人类学并不是一个统一的理论派别，而是以一个包含了若干不同研究倾向的大的理论框架，在该框架中汇集了一批不同研究取向的学者。总得来说，象征人类学以研究符号及符号意义为主要内容。符号学从语言学相关理论发展而来，后被引用于诸多社会科学研究中，倡导除了人类语言，其它的“类语言”文化都可用符号学原理进行分析，诸如服饰、建筑、器皿、交通工具等物质文化包括在内。鲍德里亚对家具、汽车的分析，巴特对流行服饰、埃菲尔铁塔的研究均体现符号学原理。人类学对这一理论方法的运用反映其研究内容的一个转向，即由关注功能或是社会结构这些实质性的社会制度，转而关注文化及意义。受马克思•韦伯提出的“人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物”观点之影响，格尔兹主张“文化的概念实质是一个符号学的概念”。他所坚持的文化概念即不是多重所指的，也不是含混不清的:它表示的是从历史留下来的存在于符号中的意义模式，是以符号形式表达的前后相袭的概念系统，借此人们交流、保存和发展对生命的知识和态度。
而“一个符号即是进行指示、描写、体现、例证、标志、暗示、唤起、刻画、表现之物———具有或明或暗的指示意义之物。”对符号意义的阐释以达到理解之目的成为了格尔茨人类学研究的宗旨。可以说，格尔茨关注的是符号如何形塑社会行为者对世界的看法、感知和思想的方式这个问题。换句话说，即作为“文化”的载体，符号是如何运作的。以研究社会冲突和矛盾见长的特纳是象征人类学的大师级人物，他在代表作《象征之林:恩登布人仪式散论》一书中写道:依据《简明牛津词典》，“象征符号”是指某物，它通过与另一些事物有类似的品质或在事实或思维上有联系，被人们普遍认作另一些事物理所当然的典型或代表物体，或使人们联想起另一些物体。我在田野调查中观察到的象征符号，从经验的意义上说，指的是仪式语境中的物体、行动、关系、事件、体态和空间单位。
在恩登布人的治疗仪式、成年礼仪式中出现的奶树被视为恩登布人社会中的象征符号。通过仪式过程化分析，特纳认为奶树实际上象征着社会组织的原则和价值观，更象征着恩登布人社会的统一性和延续性。在特纳的象征人类学中，物作为一种象征符号，其本身已不仅仅如格尔兹所言，仅是符号的载体，而是具有功能的，它积极地推动着仪式的过程，进而成为社会过程中驱动人行为的动力。这也就显示出物质文化自身在分析社会过程中的重要性。正如他所言:“支配性象征符号不仅仅当作实现某个特定仪式所指向目标的手段，更重要的是，这些支配性象征符号代表着价值，而这些价值本身又被认为是仪式的目标，也就是说，它代表着自显的价值。”“象征符号发起了社会行动。在场域背景里它们甚至可以被描绘为“力量”，因为它们对个人和群体施加了采取行动的决定性影响。象征符号与结构主义相结合的理论思想尤其表现在埃德蒙•利奇、玛丽•道格拉斯等人类学家的研究中。利奇认为，所有众多的非口头的文化形式、诸如衣着、村落位置、建筑、家具、食物、烹调、音乐、身体动作、姿势等都以模式系统的形式来组织，而已相同于自然语言中的音、词和句子的方式来体现代码信息……讨论规范衣着的法则，与讨论规范语言表达的法则，具有同样的意义。
人类通过创造实物来表达和交流抽象观念及其精神气氛。道格拉斯主要研究象征符号与人的分类系统及社会结构的相互关系，由此在后期的著作《物的世界》中，她提出了物质文化的另一个重要用途在于建立和维系社会关系的观点。在象征人类学理论指导下，被视为是象征符号的物质文化，成为文化意义的载体，成为社会具象、社会表征，成为促成仪式进行、维护社会团结的有力工具。物质文化的研究直接与人类思维结构、认知系统、社会结构相联系。通过以研究建筑(空间)、人工制品等物质文化为切入点，论证出人类以其自身的思维、心智、意识形态而建构出来的象征体系的重要性，这一认识是对狭隘的唯物主义的迎头一击。但需要提到的是，由于过于关注物背后的意义，在某种程度上，对物性本身的关注与分析是被忽略的。20世纪80年代中后期对物性的研究是对这一缺陷的补充。
(三)新进化论、文化生态学、文化唯物主义与物质文化新进化论学派承认文化的进化，但有别于早期古典进化论所认识的文化的进化是按照从低级到高级的阶序进行，进而生产工具及特殊的器物的制作及使用成为了文化进化的标志。怀特认为文化是一种符号的、持续的、积累的、进步的过程，且可以用人类每天获得的能量数量和效率(技术)来衡量文化的进步。文化演进的基本规律是:在其他因素保持不变的情况下，当每人每年消耗能量的数量逐渐增加时，或者，使能量产生作用的工具效能不断提高时，文化逐渐发展。怀特把文化分为了三个系统:技术系统、社会系统和意识形态系统，而所谓的技术体统是指:“由物质的、机械的、物理的和化学的工具，以及使用它们的技术组成，通过它们，人类，作为一种物种，与自然栖息地相连接……”他认为技术系统是基础，决定了社会系统和意识系统。斯图尔德提出的“文化生态学”主要探讨环境、技术(知识)及人类行为间的互动关系。他认为文化是处于不同环境中的人对环境适应过程中形成的机制，包括了技术、资源和劳动力三要素，是劳动力(人)使得资源和技术结合在一起。文化生态学的研究方法包括:分析环境与开发及生产技术之间的相互关系;“行为”模式与开发技术之间的相互关系;“行为”模式影响其他文化因素的程度。
马文•哈里斯倡导用“文化唯物主义”理论原则分析文化现象，他认为社会文化系统由四部分组成:客位行为的基础结构、结构、上层建筑、思想的和主位的上层建筑，并且认为客位行为的生产方式和再生产方式(基础结构)，盖然地决定客位行为的家庭经济和政治经济(结构)，客位行为的家庭经济和政治经济又盖然地决定行为和思想的主位上层建筑。即为“基础结构决定论原则”。玛丽•道格拉斯从人类的观念、分类方式及物的象征意义入手，分析了禁食猪肉这一文化现象。受结构主义的影响，道格拉斯认为猪之所以成为禁忌是因为猪在古希伯来人的动物分类中处于一种不规则的状态，处于难以分类的范畴中，终成为了肮脏之物，禁忌之物。但是，哈里斯却从环境、基础结构、结构及人主位思想四个方面论述了原因，重点从生态环境与生计方式来讨论。他认为“(道格拉斯认为的)不规则状态的根源不是一套神秘的内心运算的二进制码，相反，它是在边缘的或不适当的基础结构条件下进行养猪的实际和世俗的成本—效益”。类似地在论述印度母牛崇拜这一文化现象时，他依然从印度的生态环境、农耕经济、人口增长等角度出发，得出母牛崇拜并非源于宗教的禁忌，非由观念所致，相反，此种行为维护了一个耗能极低的生态系统。总得来说，广义层面的新进化论把文化视为人对环境做出反应，并使社会趋于秩序化而产生的机制。把物质文化看成人类获取能量的技术手段和工具，是人适应环境的过程中的“创造物”，肯定了“物质”作为基础结构对社会结构和意识形态的作用，强调经济、技术和生态环境等因素对人类学社会发展的重要作用。需要指出是，新进化论直接影响到美国新考古学派的出现。该学派受怀特和斯图尔德观点的影响，认为如果作为系统的文化由技术、社会、观念子系统构成，那么考古学不仅仅是对器物进行研究，而且应当尽可能了解与器物相关的人类的生活环境、经济形态和社会信仰。新考古学代表人物美国考古学家宾福德认为:“物质不会只在单一的文化子系统中发生关系，而应该反映在所有的子系统中。器物的技术侧面反映了它们如何被用来适应环境;社会侧面则表述了它们在社会系统中的最主要情境;意识形态侧面则与意识形态领域相关。”新进化论、文化生态学及文化唯物主义使得以技术代表的物质基础的重要性被放置于文化系统中重新思考。
三、20世纪70年代的人类学理论与物质文化
文化究竟是观念还是物质的争论一直存在于人类学各理论学派中。受德国唯心论传统的影响，美国人类学家博厄斯及部分弟子把文化视为观念、价值、精神层面而非物质。20世纪60年代怀特与斯图尔德的新进化论及生态人类学开启美国人类学界文化的物质论。然而，同样具有物质论取向的，兴起于20世纪70年代的结构和政治经济学派却认为无论是新进化论，还是生态人类中蕴含的物质论实属“庸俗的唯物主义”。马克思理论中提出上层建筑与经济基础之间的辩证关系，在此基础上，结构把经济基础归于下层结构(下层结构不限于经济制度)，把文化归属于上层结构(包括法律政治和意识形态在内)，辩证的看待两者间的相互关系。结构者认为，生产方式(模式)包含的生产关系才是掩藏在英国社会人类学关注的诸如婚姻制度、亲属制度、经济制度、宗教等社会关系之后的真正的“社会结构”，是生产方式建构了社会。因此，他们重点考察“社会结构”与“社会”之间的对应关系。这里的“结构”既不是直观的社会结构，也不是超越经验层面的思维结构，更不是一种象征和认知，它是一种“经济基础、社会结构和意识形态的综合体”。于是，社会的产生与变迁不在于技术、经济、生计方式等的决定作用，而在于生产(方式)———一个汇集了人与人、人与环境、人与技术关系的综合体。在结构者中，生产(方式)并不仅仅是一个经济概念，它也是生态的、社会的、政治的和社会心理学的概念，就其性质而言，是关系的概念。
技艺、物质等下层结构与阶级、价值观及等之间存在辩证的关系。通过对技艺、物质文化的研究，意在解释下层结构对于社会的建构。政治经济学派对人类学的研究立足于把以往传统人类学研究的“土著社区”放置在世界政治经济格局之中，从而动态地、整体地看待资本主义体系与处于这个体系边缘位置的社会间的关系。“他们的研究通常表现为关注资本主义进入这些社区的后果和影响，他们强调外来因素的影响，以及为了适应这样的影响社会变迁或进化的方式。”根本在于指出:人类学所强调的文化的特殊性是世界经济体系发展的结果，是资本主义体系结构所造成的。此时，对物质文化的研究，便突出从物质文化的变迁角度入手，来探讨受资本主义经济体系作用而导致的当地社会文化变迁的研究路径。即由物勾连起世界经济体系的庞大网络。美国人类学家沃尔夫的著作《欧洲与没有历史的人民》一书，主要从人类学的视角来发现历史，用整体的、联系的、动态的观点来解释1400年以来的欧洲和非西方世界的历史。他认为人类的历史不是孤立的，而是共同关系作用下形成的，西方人的历史也是非西方人的历史，必须重新考虑到:“西方人民和非西方人民是如何共同参与这个世界性进程的。”
通过关于各类经济贸易的历史性分析，呈现出非西方人民与西方人民如何建立起一个关系网络，进而创造出混合的、交织的社会与文化实体。其中关于皮货贸易的分析中，作者论述了皮货贸易源于欧洲人对一种能表征阶级身份的礼帽的需求而来的对海狸皮的需求:由于欧洲人对海狸皮需要的增加，北美洲的土著们被卷入到了这场贸易中，而后，北美土著的亲属制度、生计方式、日常生活都受到了影响。正如书中所写:“每到一处，这种贸易都对加入者的生活产生了广泛的冲击。它打乱了当地习以为常的社会关系和文化习惯，迫使他们做出新的反应———在内部，即不同群体的日常生活，也在外部，即在不同群体间的关系。”通过一种物的生产、交换和消费的过程的分析，实质展现了欧洲人与土著间关系的建立过程。即通过对一物的描述，分析资本主义，生产方式对土著社会的影响。与此相似的是在西敏斯的《糖与权力》一书中，呈现出糖与社会阶层变动间的关系，论述了糖从一种奢侈品变为日常食用品的过程其实就是英国近代资本主义发展的历史，反映出了英国近代社会性质的转变。两本著作都是政治经济学的典范作品，都提供一种如何从物的研究勾连起环境、阶级、政治、经济、历史社会综合物的研究路径。
四、20世纪80年代的人类学理论与物质文化
进入到20世纪80年代，实践论的理论模式渐渐成型。长期以来，人类学理论都试图解释社会、文化与个人之间的关系，试图超越结构与个人、客观与主观之间的二元对立。如文化人格学派认为文化塑造了人的性格，文化是作为群体的人成长的“陶杯”;涂尔干的社会决定论认为个人是社会群体中的一员，集体观念是社会事实的象征，任何人都受到社会事实的约束，都得遵守社会规范和伦理道德;列维—斯特劳斯的结构论指出，个人行为是类似于语法的思维结构支配下的产物。以布迪厄为代表的实践论者认为，这些论述社会系统和个人关系的观点都有欠妥之处，他们都假设了人的行为由结构和系统决定，忽略了人作为行动和系统之间的媒介的能动性，即实践的能力。他认为系统是一个复杂的整体，包括了宇宙观、社会结构、认知的集体表象，文化解释体系等，个人行为是趋向于社会规范和文化趋同，但社会文化是经过对人们的日常生活的互渗(实践活动)，提供了方便个人生活、生产的规则。实践理论模型应用的根本在于“理解社会和文化本身如何通过人类意愿和行动而产生和再生产。”布迪厄在《区分:鉴赏判断的社会批判》一书中提出人们在日常消费中的文化实践，从饮食、服饰、身体直至音乐、绘画，文学等的鉴赏趣味，都表现和证明了行动者在社会中所处的位置和等级，即“鉴赏趣味标示社会等级”的观点。不同鉴赏趣味是由不同的社会等级生产出来的，然而一旦生产出来之后，它就开始履行一种进行社会区分的功能，从而积极地参与了社会结构的再生产。
，社会实践连接了个人行为和社会结构，使文化符号与社会空间之间存在一种结构性的对应，使社会结构再生产。在实践理论关照下，通过对与物质文化相关的生产、交换、消费、使用等实践行为的呈现与分析，揭示出人们如何通过与之相关的社会实践，再生产出社会结构，创造出新的社会秩序，以此也突显了人的文化创造力。需要提到的是，20世纪80年代英国人类学界和考古学界的物质文化研究较为突出，成立了专门的机构及创办了专门的刊物，尤其以丹尼尔•米勒为代表的伦敦学院人类学部及以伊恩•霍德为代表的剑桥大学的考古学部为中心。尽管学术传统和学术背景不同，但两人的物质文化研究均表现出对结构和阐释理论统合的一种诉求，也是对消解长期以来存在的精神与物质的对立、主体与客体对立的一种尝试，以及对能动性与结构的反思。丹尼尔•米勒在著作《物质文化与大众消费》一书中认为“没有独立的主体，因为无论是个体还是社会都不能看作是它的起源，因为两者与文化都是不可分的，在多大程度上构成文化也就在多大程度上被文化构建。”他提出了主客体不分、主客体相互构成的观点，并由此肯定了物自身的价值，开辟人类学物质文化研究的新路径———(研究)物质文化是如何导致文化进程。在米勒看来，“物质文化正是我们所研究的人群赖以创建他们自身真实世界的具体方式……(人类学要做的是)透过人如何看待与使用不同物件的具体研究，尽最大努力地去认识这些人的日常世界”。伊恩•霍德认为:物质文化不会被动的反映社会，相反，它通过社会行为者的行为创造社会……物质文化在建构文化、行为效用和历史中起到至关重要的作用。在物性与实践理论相结合的研究中，物质文化被视为积极参与社会文化建构过程的行动物。这种认识是对把物质文化视为一种被动的表征之物的批判，且把部分研究重点放在物性自身上，突出了物不能被替代的独特价值。
五、结语
在早期的一些作品中，托马斯认为男人天生就是一种偏爱流浪、攻击和狩猎的动物;他认为冲动衰退是一种病态，而农业和定居这类生活方式会使人类器官退化;他认为男人在形态上的发展比女人更重要，异族通婚源于男性寻求更多陌生妇女的愿望;他认为人类对食物和性的追求是人类生存中最主要的驱动力，他将社会看做是一种纯粹的生物环境。上述观点体现在他的博士论文《论性代谢的差异》(OnaDifferenceoftheMetabolismoftheSexes)中，他博士论文首页就写明:“一个日益明显的事实是，一切社会事实都源于生理现象。”但是当他1907年出版《性与社会:性别的社会心理研究》(SexandSo-ciety:StudiesintheSocialPsychologyofSex)时，情况却开始出现了变化，他在解释人类行为方面开始摆脱生物决定论的影响。此后，托马斯提出了态度价值以及情境定义等重要概念，既反对社会决定论，也反对心理还原主义，而是强调人与社会环境的互相作用和相互影响。托马斯对社会学的贡献还体现在开创了社会学研究的文化人类学传统。文化人类学发源于欧洲，这是一门从人的角度出发研究文化的科学，至19世纪末期文化人类学已经相当成熟，大师级的学术人物和学术著作均已出现，如英国弗雷泽的《金枝》、泰勒的《原始文化》等。事实上，芝加哥大学社会学系的全称为“社会学与文化人类学系”，直到1929年文化人类学才成为该校一个单独的部门。托马斯研究的课题主要集中在性别、种族、社会人格以及文化差异、文化同化等方面。例如，他在1909年出版的重要著作《社会起源导论》中对种族智力存在差异的观点提出了尖锐批评，这一立场和观点与哥伦比亚大学教授、著名人类学家博厄斯(FanzBoas)的观点十分接近。在其1937年出版的《原始行为》一书中，他以收集到的谚语等材料揭示各种种族不同的智力天赋，揭示古代民族的思维方式。托马斯的研究领域显然与芝加哥社会学系其他早期同仁的研究领域不太相同。例如亨德森的研究领域主要集中在慈善机构、劳工问题以及社会保险等方面。
与其他同仁相比，托马斯的研究对象和研究题材与欧洲文化人类学研究更为接近。事实上，正是托马斯开启了社会学芝加哥学派文化人类学研究的传统。20世纪前后几十年间，芝加哥大学社会学系在托马斯的影响下，一批学者纷纷走上了社会学文化人类学研究方向，并在这一领域做出了卓越贡献。这些人物包括斯塔尔(FrederickStarr)、法里斯(EllsworthFaris)、林顿(RalphLinton)以及萨丕尔(EdwardSapir)和科尔(FayCooperCole，1929年成为分离出去的文化人类学系首届主任)等。托马斯对社会学最为重要的贡献恐怕在于他通过自己的努力，将经验主义理念和方法应用于社会学研究，开启了芝加哥社会学派实用主义和经验主义的研究方向。詹姆斯和杜威的实用主义哲学影响了整个芝加哥学派的发展，为芝加哥学派提供了哲学基础和研究方法，但是真正将这一思想和方法应用于具体的社会学研究，并取得最初一批研究成果的却是托马斯。在这方面划时代的巨作就是《欧洲和美国的波兰农民》，由托马斯与波兰学者兹纳涅茨基(FlorianZnaniecki，1882—1958)合作完成，于1918—1920年出版，共5册，2232页。马丁•布鲁默认为这套书的出版标志着社会学从抽象理论和学院式研究的传统转移到更切合实际的经验研究方向。〔6〕托马斯早期一些作品抽象思辨色彩比较浓厚，但是从《社会起源导论》起，他的作品中经验材料明显增多。《欧洲和美国的波兰农民》则被视为经验描述与理论概括的典范之作，这部著作的研究对象是当时身处欧洲和美国的波兰农民(主要是当时美国的波兰移民)。他利用捐赠人提供的5万美元研究经费在1809—1913年间走访欧洲许多国家，进行调查。1913年最后一次访问华沙时，他认识了当时供职于波兰移民保护局的兹纳涅茨基博士，后者很快成为他的得力助手以及合作者。在国内外旅行中，托马斯广泛收集来自波兰农民群体的书信、有关新闻报道数据、庭审记录、祷文、小册子等材料作为自己研究的第一手资料，托马斯将这些材料称为“偶然材料”。这些材料大部分来自美国国内，托马斯通过在报纸刊登广告以有偿阅读的方式获得这些信件。①移民是当时美国社会乃至世界变化的一个缩影，从某个角度来说，关注欧洲和美国的波兰移民就是关注整个美国和整个世界当时正在发生的巨变。1899—1910年的11年间，在美国移民总数中波兰移民占1/4，这些波兰移民大多选择在芝加哥、皮兹堡、水牛城(Buffalo)和底特律这样的大都市居住，仅1907年的移民高峰中就有128万波兰人移民到美国，这些来自波兰和东欧的移民在原居住地或者在政治和文化上遭受迫害，或者在经济上陷入穷困，他们大多因为这些原因选择移民美国。〔7〕选择波兰移民作为研究对象的一个重要原因在于这些波兰移民在差异性的社会环境下所表现出来的显著特征，托马斯试图从这一社会群体中发现诸如社会人格、情境决定、态度和价值之类的秘密，揭示个人与社会相互作用和影响的社会心理事实。托马斯收集到的那些书信之类的“偶然材料”在他的研究中起到了关键的作用，这些“偶然材料”真实地记录了波兰移民在相互交往的历史中所发生的一切真实的故事，他们的经历、文化、传统、情感、态度、价值观、信仰等。用这类“客观材料”研究波兰移民群体是研究方法的创新和突破，它避免了来自主观因素的干扰。事实上，为了确保研究的客观性和研究结果的准确性，托马斯甚至拒绝在研究中采用访谈之类的东西，他认为这种面对面的访谈本身就是对访谈对象和生活过程的干预，甚至操控。《欧洲和美国的波兰农民》的面世为社会学经验研究提供了范本，它是芝加哥社会学派形成的一个重要标志。
在1915年芝加哥社会学即将步入全盛之际，其实潜伏着种种危机。马丁•布鲁默的分析十分冷峻。他说:“在1915年的时候绝对没有迹象显示在未来十五年中芝加哥社会学会主导未来美国社会学的发展。”〔9〕布鲁默给出的数据显示，在1915年至1925年的十年间，在社会学系执教的教师从八名减少到五名。在此期间，亨德森教授于1915年去世，托马斯教授于1918年被校方除名，斯莫尔教授于1924年退休(也有说是1925年退休)。在芝加哥社会学处于巅峰时期仅有三名社会学教授，他们是帕克、伯吉斯和法里斯(系主任)。学术界倾向于认为芝加哥社会学走向全盛与帕克加盟社会学系关系甚大。①帕克于1913年(也有说1914)进入芝加哥社会学系，帕克的一生充满职业传奇和学术传奇。他于1887年毕业于密歇根大学哲学系，大学毕业后做了11年新闻记者，1897年入哈佛大学攻读硕士，1899年赴德国继续求学，并于1904年获博士学位。在哈佛大学担任一年哲学助教之后，又到美国南方从事黑人民权活动近十年，在他50岁的时候再次回到大学讲坛。帕克进入芝加哥大学的最初几年潜心教学，培养学生，只发表了为数不多的论著，包括论文《次级群体中的种族同化》，60页的小册子《人类行为的原则》，其中最著名的作品是《城市:都市环境中的人类行为调查》。1921年他与伯吉斯合编的教材《社会学导论》出版，这部1000多页的教材为他带来了极大声誉，该书包括14个社会学主题，收录196篇阅读篇目，参考文献达到了1700项，这本教材受到学生的热烈欢迎，分别于1924年和1970年再版。法里斯评论说:“由帕克和伯吉斯撰写的这部著名的教科书被许多社会学家认为是最具影响的社会学著作，1921年之后美国社会学的方向和内容主要就是由帕克和伯吉斯的这本教科书设定的。”〔10〕伯吉斯(ErnestWasonBurgess，1886—1966)1908年毕业于肯菲舍学院(KingfisherCollege)，随后进入芝加哥大学社会学系继续求学，并于1913年完成博士学业。1912—1913年在托莱多大学(ToledoUniversity)任教，1913—1915年在堪萨斯大学任教，1915—1916年在俄亥俄州立大学任教。1919年伯吉斯重返芝加哥大学社会学系，直到1957年退休。在芝加哥大学社会学系，伯吉斯成为帕克最密切的学术合作伙伴，他们二人除合作出版了《社会学导论》外，还合作出版了《城市:都市环境中的人类行为调查》(1925)等作品。真正使芝加哥社会学形成学派，流传身后的成果是此间进行的“都市生态结构研究”以及“都市行为研究”，法里斯评论说:“20世纪20年代芝加哥社会学系最引人注目和广为人知的进展是他们在都市生态方面进行了前所未有的高度原创性研究。”〔11〕帕克和伯吉斯等人在这些大规模的研究活动中扮演了总设计师的角色。“都市生态结构”、“都市行为研究”这样的理论念头和设计出自帕克大脑之中一点也不奇怪。帕克1914年进入芝加哥大学之前主要职业是新闻记者，他十分看重实践和实验活动。在从事新闻报道的十几年中，他就养成了观察城市发展和城市生活的习惯，他于1925年出版的著作《城市:都市环境中的人性调查》就是他早年对城市观察和研究结果。他说:“城市在扩展，滋生于其中的各类人性也在不断显现，这使得城市变得非常有趣和迷人。在这里我们可以找到研究人心秘密、人性以及社会的种种场所。”〔12〕
进入社会学系之后，他在学术上更自觉地将实用、实验和效用作为社会学研究的主导方向。在《社会学导论》中他非常明确地阐述道:“从某种流行的观点来看，现在的社会学已经成为一门实用科学，社会学很快将成为这样一门科学，它在解决某一问题时得出的结论也将完全适用于同类其他问题。实验方法将进入社会生活、工业发展、政治生活以及宗教生活的各个领域，在所有这些领域，人类实际上被各种或明或暗的法则所制约引导。但是，这些法则很少被人们以理论假设的方式和实验证明的方式予以阐明。如果要区别这两种方法，我们选择调查而不选择研究。”〔13〕帕克将正在兴起的芝加哥这座都市看做一个巨大的社会实验场，他说:“社会学研究工作应该定位于芝加哥的都市文化，芝加哥就是一个社会实验室，这意味着应该去收集那些影响城市社会生活的各种材料，并对材料进行归纳和分析。”〔14〕他的学术研究目标是要摸清楚这个大都市的要素分布和要素功能，并解剖都市中的各种人类行为。就像当时许多社会学家一样，帕克深受达尔文和斯宾塞进化论和社会进化论学说的影响，以生物学的思想和方法去观察城市，解剖城市所延伸出来的概念就是城市生态。帕克1902年在德国求学时跟随黑特纳(Hett-ner)学习地理，他坚信:“每一个社会学专业的学生都应该了解地理学，尤其是人文地理学。其实，文化归根到底就是一种地理现象。”〔15〕到芝加哥大学后，他开设的课程之一就是“实地研究”(FieldStudies)，正是通过这门课程，帕克鼓励研究生们走进城市、走进社会，以绘制地图的方式去呈现这座城市地产、商业、舞厅、、犯罪等各行各业的分布和结构，研究各色人等的心理和行为。其他各种实证研究方法，如访谈、观察、数据收集、文献分析也被广泛运用。这类经验研究方法的广泛应用对芝加哥社会学派的最终形成至关重要，这些经验方法极大地影响了社会学未来的发展方向。
作者：柯泽 单位：西南政法大学全球新闻传播学院教授
20世纪20年代到60年代，人类学领域里的许多著作都是在马林诺夫斯基的民族志方法的启发下写成的。作为文化功能论学派奠基人的马林诺夫斯基，为长期深入的实地调查开创了先例，他在特罗布里恩德群岛总共做了两年的实地调查工作，创下了实地调查工作的新例，使特罗布里恩德群岛的居民成为民族学报道最完整的民族。他此后的绝大部分著作，都是以该岛居民的民族学资料为背景或依据写成的。马林诺夫斯基是要把民族志的描述塑造成“文化整体”与人的需求之间的功能关系的写照，原因在于他想利用他所学到的哲学方法对人类学进行全面修正，并从中创造自己的科学预言家形象。他在青年时代，从德奥哲学体系中学到批判经验主义和民俗心理学，这为他创立以经验和整体观念描述为特点的民族志提供了哲学基础。他在英国的人类学训练，使他掌握了人类学的民族探险的基本方法和人类心性研究的工具。并且，他在少年时代对他的故乡波兰的战争和分裂局势的痛恨，使他力图在异乡寻找稳定、统一而平和的社会模式。而英国的实用主义哲学的盛行，为他提供了一切追求的借口和条件。在这样的背景下创造出来的民族志，强调的自然是社会一体化、人类的需求、经验主义的描写等等“逻辑”。虽然马林诺夫斯基对自己作为民族志作家所处的背景深有意识，但是为了让自己的雄心壮志得以实现，他压抑了自我意识的表现，而只在学术圈中表现他的科学精神。
对于马林诺夫斯基的整体民族志，20世纪70年代出现了三种批评：一是来自英国，主要以阿萨德为代表，他认为人类学对落后民族的调查研究是在殖民地开展的，所有的“科学民族志”实际上与西方的殖民意识形态有密切的关系。二是来自西方对于什么是文化的自我和他人的反思。许多学者开始意识到西方发明的文化人类学的研究，实质上是通过对异文化的描述，获得一种对西方文化的威望的主观论证。三是“解释人类学”，与美国人类学家吉尔茨关系最为密切，吉尔茨认为文化人类学中的职业实践者所做的工作是民族志，而民族志被理解成为通过人类学分析法获得某一形式的知识的途径。罗康隆博士依据马库思(George Marcus)和库思曼(Dick Cushman)的分析，在其论著《文化人类学论纲》中指出，“马林诺夫斯基及其追随者创立的民族志可称为一种现实主义的作品，它们具有以下特点：其一，传统民族志中最典型的叙述结构的特点是全观性，把民族志当成回答文化或社会个别元素与整体的关系问题。为了表现现实主义民族志的所谓‘科学性’，早期的民族志作者常不用第一人称来讲述他们所看到的事件和制度，有的人类学家通过创造文化主人公来佯张自己是客观公正的。其二，传统民族志一开始就重视对田野作业的条件和经验作出交代，这样做的目的是为了让民族志显出它们的论断的权威性，使书中的观点被读者接受。有时，为了使人觉得民族志很能反映现实，人类学者故意说自己的研究有局限性等，或者在前言、后记、脚注中提及作者如何经历某事等，对日常生活的情景十分重视。其三，民族志作者对被研究者所用的方言不一定有深化的了解，有的甚至并不掌握足够的词汇。在民族志中作者往往避而不谈自己的语言能力，他们闭口不提自己对被研究者的语言掌握程度，这使人怀疑他们的解释是否符合实际。”当人们在对传统民族志的重新思考时，人类学界出现了一股对民族志作出新实验的潮流，这股潮流是把人类学者和他们的田野工作的经历当做民族志实验的焦点和阐述的中心，对文本的有意识的组织和艺术性的讲究，把研究者当成文化的释译者，对文化事项进行阐释。
在西方音乐人类学民族志研究的过程中，经历了一条从注重纪实性描述到提倡符合性阐释的过程。在音乐人类学发展过程中，民族志的描写方式和研究观念始终受到人类学及民族志学者相关理论的影响。民族志研究传统的描写方式过去有重描述甚于阐释、重行为过程甚于概念分析的倾向，这与人类学中美国历史学派的学术传统有关。美国人类学家博厄斯认为，民族学研究的任务是了解各民族文化的具体表现，不要作理论概括，不要提出普遍性规律；相反，他们应该在某种文化消失之前，尽快地把精力全部投入到收集尽可能多的资料这一工作上去。他预计，如果收集到了大量资料的话，那么，决定文化变异的普遍规律就会从这些信息中自动产生出来。关于音乐人类学民族志的描写，以往专家们都是把它作为音乐民族志研究报告中有关田野考察对象，音乐活动过程及音乐文化分析结论等方面内容的具体表述方式。由于音乐人类学学科曾几度引发对学科基本性质的质疑和争论，对于近来的音乐人类学的民族志研究方法有着革命性的影响。杨民康教授就音乐民族志研究的方法论取向谈了自己的看法，他认为：“音乐学与民族志二者都具有对自己研究对象进行细致描写的功能和长处，其区别在于‘音乐的写录是对声音的展现，民族志则是关于人的纪录’。由此可见，虽然一般音乐学与音乐民族志在描写的范围上宽狭有别，但注重描述却是其较基本的传输和表达方法。”在音乐人类学观念下对音乐进行多维阐释的可能性其实来自于人类学科以外的传统学科体系内构建起来的各种理论，而作为主体学科的人类学，其于音乐人类学研究的支持与贡献也正在于具有学科标示性意义的“民族志”。因此，音乐人类学研究有必要借鉴民族志的研究方法，而民族志作为音乐人类学研究的方法论指导的地位是非常合适的。
二
在早期，“民族志”指对“异域”的社会文化现象记述，是一个包括商人、旅行者、传教±、殖民地官员等撰写的关于其所“遭遇”之“土著”社会情况的各类文学材料在内的广义文体概念。人类学家们随后结合具体的研究实践，编制了调查写作纲要，将散漫、业余的民族志推进到了专业规范化层次，以帮助所获得的信息能将满足研究所需，其开始获得某种确定的文体规范。后来，民族志就发展成为以规范的田野作业为依托的人类学学术研究核心成果，而正是在这个意义上，民族志具有双重内涵――既是一种文体，也是一种方法。那么，音乐人类学对作为具体学术实践的规范内容的民族志的讨论，也应在“方法”和“文本”两个层面展开。当代人类学和音乐人类学者的方法论研讨，主要是围绕以博厄斯理论为代表的传统人类学观点和以吉尔兹理论为代表的阐释人类学观点之间的分析展开，两种对立的观点各持一端，但都有其合理性和可以互补之处。
民族志是音乐人类学的下属分支，它同音乐人类学一样，在自己的研究方法中结合了音乐学和民族学二者的基本要素特征。杨民康指出，它就像音乐人类学家西格所说的：“它并不以学科界限或理论期待来定位，而是定位于音乐的描述，它超越了声音的记写而去表现声音是如何被接受、制作、欣赏和流传至其他的个体、族群，去描写社会和音乐的各种过程。”音乐人类学是应用一套特殊的理论，去解释人类行为和音乐发展的历史。美国音乐人类学家梅里亚姆提倡微观描述的考察研究方法，这个学术传统今天由民族志学者保存下来。有关 描述性与阐释性方法结合较好的研究实例，如美国学者卡特林(Amy Catlin)的《柬埔寨、老挝和越南的本文、上下文解说：一种阐释学方法》一文，是在一本由加州大学民族音乐系编辑的民族音乐学论文集里，为一批有关上述东南亚国家样傣系族群的音乐民族志研究论文所写的导论。这些论文里均不同程度采用了阐释学、符号学或“本文、上下文”分析方法。其中，论文采用阐释学方法得到的具体结论之一，是认为“平地老族”从13世纪始由中国南方迁到泰国，其建立的王国与印度、柬埔寨和泰国保持着密切的文化关系，其宫廷和寺庙的音乐演奏表现了这种文化的亲和力，所使用的音乐则象征着王权和政治体系。在民族志研究中掺入阐释性因素，不仅对以往民族志长期形成的固有观念和方法论格局造成了冲击，使其不变型。但是，如今音乐人类学中已经使用阐释人类学和符号学等研究方法，传统民族志的研究方法至今也还是一些人类学者和音乐学家坚持的方向。在音乐人类学研究进程中，音乐人类学家们在实际的研究过程中，依研究者个人的学术习惯，研究路径也可能有局部的改变。杨民康教授在研究音乐民族志时，提出了“文化本位模式分析法”概念，它所指的是美国音乐人类学家梅里亚姆所创，又由许多民族音乐学学者运用文化人类学的“文化模式”和“主位观”等文化观念发展而成并沿用至今的一类音乐民族志考察分析方法。西方学者将梅里亚姆视为“认知民族音乐学”的代表人物，因为梅里亚姆的理论同认知人类学之间具有密切关系。在现代文化人类学中，最为关注的两大主题是文化观念和社会行为，而文化观念又被认为是控制和指导种种文化行为的基础要素。这个理论认识在认知人类学中得到了最佳的体现。认知人类学又称民族语义学或民族语言学，是美国人类学家沃德・古德纳夫和埃洛伊德・劳恩斯勃格等于20世纪50年代开展的一个颇具影响力的人类学学派，亦是以吉尔兹为代表的阐释人类学赖以形成的两大理论支柱之一。在西方理论中，列维・施特劳斯结构主义人类学和乔姆斯基的语言学转换生成语法学派等，也是音乐人类学研究分析方法得以形成的重要理论依据。
在音乐民族志的双视角考察分析方法及其理论概念中，杨民康提出了一些理论性思考，诸如音乐的符号化活动过程；音乐的认知与创造过程和接受与反馈过程：双视角考察分析方法的四个基本环节：本文的建构、模式的拟构、模式的阐解、模式的比较等。在国内，音乐人类学科有了很大发展，并且在介绍、引进和学习西方人类学的理论方法等方面取得了空前的成果，老一辈人类学家就认识到民族志研究方法和方法论对学科发展的重要性，对指导当时学科的发展与整合起到了积极作用。在全球化的今天，中国学者们大量发表民族志的作品，他们大多数人经受过西方学术体系的人类学及相关学科的学术训练，十分关注研究方法，保证了民族志作品的学术质量。同时，学者们对中国音乐民族志研究手段的方法论取向问题产生争论。1984年，杜亚雄提出：“许多搞民族音乐的人都感到我们的民族民间音乐研究长期处于介绍和描写的状态，对许多音乐形态知其然，而不知其所以然。”曾遂今于1984年指出：“在有的同志的观念中，轻视研究过程中的资料的收集整理，并斥责这种以资料收集、整理为主的‘介绍’、‘描写’是人们对民族音乐‘似懂非懂’、‘知其然，不知其所以然’的原因，不论哪一个国家在开展民族音乐学的研究活动中，都把观察描述民族音乐现象放到头等重要的地位，并以资料的收藏作为民族音乐研究成果的标志。”乔建中1985年指出：“据说有人不以这类‘描述性’文章为然，认为它还不够‘民族音乐学’的格；自然，撰写此文章者也就难以入流。这似乎不大公正。我以为，对于任何一种活的民间音乐作稍微系统、实在的梳理和归纳，都具有研究性质。中国这么大，如不依靠各地音乐工作者去普查，去介绍，孰年孰月才能识其真面目呢?”在这些争论中，不难看出中国学者们一方面意识到了博厄斯观点在当代中国的现实主义，另一方面关注到了“阐释性”研究方法的运用，其中包括采用阐释人类学和符号学等学科方法在内的研究手段，对研究对象所蕴含的文化意义和语义象征进行进一步的“深描”分析。
三
关键词 格罗塞 人种学 艺术哲学 艺术科学 艺术人类学 原始民族 原始艺术
现代艺术科学（Art Science）的建立才一百年的时间。德国美学家和艺术学家玛克斯·德索（Max Dessoir，1867-1947)于1906年出版的《美学与一般艺术学》标明了艺术学作为一门独立学科的诞生。德索在《美学与一般艺术学》中系统地提出他的艺术学思想。他认为应该有一门独立于美学的研究艺术的学科，即一般艺术学（艺术科学），当美学研究美的时候，艺术科学便审查艺术的规律。一般艺术学的研究应当是科学的、客观的和描述性的，而且应当作为具体的艺术理论与艺术哲学之间的坚实的桥梁。德索以清醒的学科意识力图划清美学与艺术学的界限。德索的《美学与一般艺术学》一书也成为艺术科学创立的标志。玛克斯·德索还设计了艺术科学的理论框架，主要包括：对艺术家创作活动的研究；对艺术起源的研究；对艺术体系及艺术分类的研究；对艺术的理性、社会、道德等功能的探讨。
关于一般艺术学对艺术起源的研究，其实早在德索之前就由学者进行研究的了，让我们把审视的眼光回到19世纪末的艺术人类学研究。艺术人类学是文化人类学的分支学科之一，它是指在文化人类学的视野下对原始艺术进行研究。人类学家通过探索不同族群、不同文化的审美观念和艺术表现，以进一步认识他们的交往、沟通和行为方式，发现人类审美、艺术和社会文化之间的关系。艺术人类学不仅要平等地看待人类不同历史时期以及不同民族地区、不同社会阶层中的各种艺术；同时，还从文化整体论的角度来看待艺术。
1894年，著名德国艺术史家格罗塞（Ernst Grosse，1862-1927）的《艺术的起源》（The Beginnings of Art）问世，此著被公认为是格罗塞艺术史的代表作，也是艺术人类学的开山之作。《艺术的起源》集中体现了格罗塞的艺术观。他通过对世界各民族的艺术起源的考察研究，初步建立起艺术人类学的学科框架，并为现代艺术科学的建立打下坚实的基石。在西方现代文化人类学的学派划分中，格罗塞无疑是属于“社会演进论派”这一阵营，代表人物有泰勒、斯宾塞、摩尔根、、威廉·冯特、弗雷泽等。社会演进论学派的主要原则是认同各民族“心理一致说”和各民族文化“逐步进步说”等。[1]P26-30格罗塞深受这各学派的观点影响。本文拟对格罗塞的艺术人类学研究的得失作初步探讨，以求教于方家。
一、由艺术哲学（美学）到艺术科学
格罗塞在《艺术的起源》一书中开篇明志，探讨了艺术科学的目的、艺术科学如何建立、以及艺术史与艺术哲学这两种学科的内在缺陷及其对于建立术科学的弊端等问题。格罗塞认为，关于艺术研究有两条线路：一是艺术史（记述），另一是艺术哲学（解释）。艺术史是在艺术和艺术家的发展中考察历史事实。它的任务不是重在解释，而是重在事实的探求和记述。这种断定与连接事实的研究不能满足人类的求知精神。而另一种关于艺术的性质、条件和目的的一般研究——狭义的艺术哲学，也常常随同哲学一同没落。并且广义的艺术哲学，即包含那些通常称之为艺术评论的研究，也不是以客观的科学研究和观察做基础，只是以主观的、飘忽无定的想象为基础，因此当然不能令人信服。这种将艺术史和艺术哲学合起来的所谓“艺术科学”是不能令人满意的，它不具备科学所应当具备的条件。
如此看来，要想建立科学意义上的“艺术科学”，必须强调学术原则的“客观性”。从事艺术科学的研究，“不能不保
持这冷静沉着”。[2]P3艺术科学受客观的支配，而艺术评论则受主观的支配；艺术评论志在建立法则，而科学意在寻求法则。另外，格罗塞认为，无论艺术哲学或艺术评论现在都还不能充分说明艺术史里的事实。
从艺术学科内在体系来看，所谓的“艺术科学”是以艺术史及关于艺术的性质、条件和目的的一般研究的艺术哲学为其立身支点，实现对艺术的整体性研究。而原始民族的“前艺术”与“原始艺术”活动资料进入西方学者的视野后，使得构建全景式的艺术发展史具有了某种可能性；同时，借助于大量的异域艺术的图文资料、实物以及民族志资料，学者们得以从抽象的艺术哲学中转身而改换视角，以科学“实证”的姿态开始了对原始民族的艺术进行审美的研究。处于这样的学术背景下，格罗塞的艺术研究的人种学和民族学转向，便变得不可避免。
格罗塞指出，“在艺术科学中，我们所期望的第一件事情，或许就是那可以按照我们的愿望来发展艺术的方法——就是使那不能自然地产生艺术的时代却盛开了人工的艺术花朵的法术。”[2]P5但是艺术科学能否完成这个愿望，还是个很大的疑问。因为科学的直接目的不是为了实用，而是理论的知识；艺术科学的主要目的，也不是为了应用而是为了支配艺术生命和发展的法则的知识。即使是这个追求法则的知识之目的，通常情况下也不过是“永远也不会达到的理想。”一种艺术科学想要对一切艺术现象都有着详尽而根本的说明是不可能的。因此，格罗塞认为，只要艺术科学教给了我们一条支配着那一看似乎没有规律的任意的艺术发展过程的法则，艺术科学就算是完成了它的任务。只要艺术科学能够显示出文化的的某种形式和艺术的某种形式间所存在的规律而且固定的关系，艺术科学就算尽了它的使命。
格罗塞也承认，艺术科学相比于旧的艺术哲学，它只作科学上的说明，不是形而上学的启示，只涉及事物的经验的表面，不能透达超越的幽玄。
格罗塞对艺术科学与艺术哲学的区分，表明了他要摒弃旧的艺术哲学，呼唤要创建一种新的研究艺术的科学——艺术科学。艺术科学虽然不能解决艺术的所有问题，但是它是建立在科学的基础上，不是形而上的“玄学”，而是真正的“科学”。
艺术科学的问题就是描述并解释被包含在艺术这个概念中的许多现象。艺术科学研究的问题有个人的和社会的两种形式。艺术科学的个人形式的课题，是研究一个艺术家和他的作品之间存在的正常关系，以及艺术创作是一个艺术个性在一定条件下下经营的正常产物。社会的形式的课题，“应该扩展到一切民族中间去，对于从前最被忽视的民族，尤其应该加以注意。”[2]P17他认为，“文明民族的艺术的科学知识”，一定是建立在对野蛮民族的艺术的性质和情况的了解的基础上。因此建立艺术科学的前提是现要进行艺术人类学的研究——从人种学入手。格罗塞断言：“艺术的起源，就在文化起源的地方。”而人种学可能告诉我们“原始民族现在的光景”。
转贴于 二、艺术科学的基础是艺术人类学
研究艺术的科学，它的前提和基础就在民族学和艺术人类学。“艺术人类学是一门跨学科的学术研究视野，一种认识人类文化和人类艺术的视角。”
格罗塞在《艺术的起源》中强调了艺术科学的首要研究任务和方法是基于对原始民族、原始艺术的分类考察。他毫不避讳对进化论思想的认同，明确地指出了研究原始艺术对于艺术科学的“基础性”作用。格罗塞精辟地指出：
“如果我们有能获得民族的艺术的科学知识的一天，那一定要在我们能明了野蛮民族的艺术的性质和情况之后。这正等于在能够解决高等数学问题之前，我们必须先学会乘法表一样。所以艺术科学的首要而迫切的任务，乃是对于原始民族的原始艺术的研究。为了便于达到这个目的，艺术科学的研究不应该求助于历史或史前时代的研究，而应该从人种学入手。历史是不晓得原始民族的。”[2]P17
由此可见，格罗塞肯定了民族志资料及方法的价值，并在该著作的后半部分呈现了他对此研究理念的践行。他强调他所研究指称的“原始民族”是具有原始生活方式的部落，因为其文化比起其他已知的民族文化来是最原始型的，因而认识那样一些社会集群是为了便于认识那些可以找到的最原始的艺术形式。格罗塞是循着“原始生活方式——原始文化系统——原始艺术”这样的研究思路，进入了对以澳洲“原始民族”为主，兼及欧、亚、非和美洲的原始民族的艺术剖析。他对于各种原始艺术活动的全景描述及对其所植根的社会语境的关注和反思，使得其研究已经客观地带上了文化人类学所倚重的对文化事象予以整体观照的方法论色彩。但同时我们注意到，尽管他承认艺术的多样化存在，但倾向于以由简至繁的发展序列的整体意识来统摄各艺术样态，并穿梭在不同时代、不同地域的大致可归为同类的艺术现象之间，试图归纳、提炼出一般性的艺术审美法则，并最终指向艺术起源的本质追寻。
19世纪后半叶起，进化论在自然科学与人文科学界掀起的波澜迅速扩及各个学科，艺术研究领域亦然。从原始民族的鲜活资料出发为学者们从事艺术研究研究提供了可能，从而，关于艺术的起源、艺术发生学研究、民族文化心理及其发生机制等问题成为主要课题。在这样的学术背景下，一批涉及艺术起源问题和艺术演进史的论著纷纷问世。
格罗塞与黑格尔、泰勒一样，他的艺术人类学研究是处于人类学发展的初期——19世纪中后期至20世纪初期，充满古典主义的色彩。这一时期的人类学家大多受进化论思想的影响，在他们看来，人类文化与艺术是由初级到高级，落后到先进依次发展的。因此，原始民族的艺术是艺术的初级阶段，正如黑格尔把原始艺术看成是艺术前的艺术一样。人类学家泰勒也认为原始的部落艺术“形式矫揉造作，安排布局很不自然。艺术的法则只在古希腊发展了起来。”而且他将艺术划分成原始部落艺术——古希腊艺术——拜占庭艺术——文艺复兴时期的古典艺术——现代艺术这样几个渐次发展的阶段，并以欧洲艺术为中心。
关于艺术人类学的研究方法，格罗塞有着自觉的关注。他认为，艺术科学要以人种学为基础，而人种学可以借助现代科学将大批原始民族的真像告诉我们。然而人种学的方法让就是不完全的，研究原始民族的艺术，第一难关就是材料的搜集。第二难点是我们很难确定的辨别原始民族的材料是审美的还是其他的心灵生活的展示。
格罗塞认为，艺术科学的研究只有将许多不同的事实不厌其烦地作一种比较研究，才能得到相当的真理。因为我们“不容易构成原始艺术对于原始民族所发生的意义的一个正确观念”[2]P23，因此格罗塞认为，对于原始作品的研究，一是要把握“一般状态的审美特性”，二是要“理解审美的各种特殊相”。[2]P20艺术科学到如今还没有参加人种学最近从科学的立场去从事有系统的考察的工作。希望将来的艺术科学会同许多更有内容的、更进步的理论来代替我们现在的理论。
三、艺术的本质与原始艺术的考察结论
在考察原始艺术之前，格罗塞先要弄清艺术的本质问题。他认为一种彻底的研究，是应该从艺术本质的探讨开始。科学的任务当然是要从特殊现象中去发现一般的现象。格罗塞认为，“我们所谓审美的或艺术的活动，在它的过程中或直接结果中，有着一种情感因素——艺术中所具的情感大半是愉快的。所以审美活动本身就是一种目的，并非是要达到他本身以外的目的，而使用的一种手段。”[2]P38格罗塞认为，艺术就是注重自身，没有外在的目的，“直接得到快乐，是艺术活动的特性。”
关于艺术的分类，格罗塞坚持了最受欢迎的分类方法，将艺术分成静态和动态两种类型。在这样的分类下，它将原始艺术分成人体装饰、装潢、舞蹈、音乐等方面。格罗塞对原始艺术的起源作初分类考察，分别从人体装饰，器具装潢、造型艺术、舞蹈、诗歌、音乐六大方面一一探讨。在其《艺术的起源》中，格罗塞提出要从不同民族的角度来认识艺术，认为如果我们要科学地研究艺术，就必须要了解不同民族的艺术，包括原始的部落艺术。他认为艺术科学首要的迫切任务，就是对原始民族的原始艺术进行研究。其提倡研究原始民族的艺术，仍是因为它是人类最初级的艺术。研究艺术也必须从其最初级的形式开始，仍然是以进化论的思想为前提的。
格罗塞的这种演进论的艺术史观念可能也受到黑格尔的影响。黑格尔在他的《美学》中认为欧洲以外的民族的“艺术作品的缺陷并不总是可以单归咎于主体方面技巧不熟练，形式的缺陷总是起于内容的缺陷。例如中国、印度、埃及各民族的艺术形象，例如神像和偶像，都是无形式的，或是形式虽然明确而却丑陋不真实，他们都不能达到真正的美，因为他们的神话观念，他们的艺术作品的内容和思想本身仍然是不明确的，或是虽然明确而却很低劣，不是本身就是绝对的内容。”黑格尔还认为原始艺术只是“艺术前的艺术”，还未达到起码的艺术标准。这不仅是黑格尔本人的看法，也是一个时代的观念，这种观念对19世纪下半叶兴起的古典主义的艺术人类学研究产生了重要影响。如前所述，格罗塞属于人类学社会演进论学派的阵营，社会演进论学派以达尔文的进化论为指导思想，奉行文化人类学研究的三个原则：一是“心理一致说”（theory of psychic unity），这就是所人类无论何种民族在心理方面都是一致的。二是所谓“一线发展说”(Unilinear Developmengt)，各民族物质环境大同小异，心理也相同，刺激与反映相同，于是各族便会自己形成文化。三是“逐步进步说”(gradual progressivism)，各民族文化都循同一路线，而其现在程度却不等，那便代表一条线路上的各阶段(stage)。[1]P26格罗塞基本认同这三个原则，他在全面考察各原始民族的原始艺术后认为，原始艺术在各民族具有惊人的一致性：“那些狩猎部落的艺术作品都显示出极度的一致性；不论在人体装饰上、在用具装潢上、在造型艺术上、在操练上、在诗歌上，甚至在音乐里，我们都在各个民族间一再遇到跟其他一切民族相同的特性。这种宽泛 的一致性直接证明了种族的特性，在艺术的发展中并没有断然的意义。”[2]P236
在《艺术的起源》的最后有个“结论”，在结论中，格罗塞认为，在一开始的定义中曾经说过，艺术的努力是要由它的整个过程或者它的结果来引起审美情感。但是现在必须承认这个定义在严格意义上并不是十分切合实际的。因为原始满足的大半艺术作品都不是纯粹从审美的动机出发，主要还是实际的目的在其作用，实际目的是主要的动机，审美的要求只是满足次要的欲望而已。格罗塞还发现，“最野蛮民族的艺术和最文明民族的艺术工作的一致点不但在宽度，而且在深度。”[2]P235原始艺术和高级艺术的差别是量的方面而不再质的方面。原始艺术中所表现的情绪是狭隘而粗野的，它的材料是贫乏的，形式是简陋拙劣的，然而它的主要创作动机、手法和目的，还是和其他一切时代的艺术一致。
另外，在结论中，格罗塞还指出，艺术的价值不止是审美，还由社会的价值。“艺术不是无谓的游戏，而是一种不可缺少的社会职能，也就是生存竞争中最有效的武器之一……人们致力于艺术活动最初只是自己直接的审美价值，而它们所以在历史上被保持下来并发展下去，却主要因为具有间接的社会价值。”[2]P240同时他也强调了艺术不要成为道德教化的工具，“艺术只有致力于艺术利益的时候，才是艺术最致力于社会利益的时候。”[2]P241
格罗塞的这种“仅限于原始艺术”的研究，为建立现代艺术人类学和现代艺术科学做了重要的奠基。格罗塞对于文化人类学的贡献是不言而喻的。中国现代文化人类学的发展，也大多受到格罗塞特别是《艺术的起源》一著的影响。如林惠祥先生在他所著的由商务印书馆1934年出版的《文化人类学》一书，是中国现代较早的人类学著作，在其中就大量引用了格罗塞的观点和《艺术的起源》中的文献资料。如该著第六篇《原始艺术》共八章，基本都是照搬的《艺术的起源》中的观点和论证材料。邓福星撰写的博士论文《艺术前的艺术——史前艺术研究》，也借鉴了格罗塞的主要观点和材料。另外，易中天在20世纪80年代末写就的《艺术人类学》一书，也大量引用和参照了格罗塞《艺术的起源》的观点和材料，作者在书中称赞《艺术的起源》是一部“为人类艺术的研究开拓了新视野和开辟了新途径的天才的著作”[3]P6。易中天还评价格罗塞的将人种学引入艺术学研究的变革勇气和方法论意义。很难想象，离开的《艺术的起源》，易中天的《艺术人类学》会写成什么模样。
格罗塞的艺术人类学的目标在于为建立科学的艺术学理论体系奠基，而真正的艺术科学理论的创立和艺术学研究的开启，却是在玛克斯·德索手中完成，而艺术学繁荣的前景还有待21世纪全球的艺术学者的努力。
参考文献
[1]林惠祥著：《文化人类学》，北京：商务印书馆1991年第2版。
[2]格罗塞著、蔡慕晖译：《艺术的起源》，北京：商务印书馆1984年第2版。
[3]易中天著：《艺术人类学》，上海文艺出版社1992年。
[4]弗雷泽著、徐育新等译：《金枝》，北京：大众文艺出版社1998年。
关键词：民族文化传承；民族学校；学校教育
中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）08-0232-02
本文以阿拉善地区民族学校为例，针对我国民族教育问题进行系统性研究，力争填补该研究领域的空缺。本文主要从教育人类学视角探讨民族教育，尤其是民族学校中的民族文化传承问题。在社会现代化进程中，由于经济发展与文化发展的不同步，很多少数民族文化出现衰微的迹象，有些甚至面临消失的危险，导致很多民族文化传承方式和内容发生了巨大的变化。面对这种“变化”，我们该如何应对，有待考证。对此本文将以教育人类学视角和方法提供一个更加充实的答案。本研究以田野调查中获得的第一手资料论证民族文化在民族学校中的传承，对其方式和内容进行了全面的分析。
文化人类学家认为，教育是人类社会文化传承的主要方式，在当代文明社会，学校教育是人类文化传承的主要渠道。所以文化人类学家要研究学校教育和家庭教育、社会教育等对文化传承的作用。文化人类学家认为，每一个社会或民族都有自己文化传承的内容与方式。
美国文化人类学专家吉尔兹（Clifford Geertz）在《文化的解释》中指出，人类是为自己编织的网所悬挂的动物，文化就是这样的一些网。既然人类是悬挂在文化的网上，那么，传承人类社会文化的教育就不会脱离这个文化网的约束，也可以说传承民族社会文化的民族教育是不会脱离少数民族文化网约束的。根据历代人类学家的研究思路我们总结出以下结论：（1）少数民族教育是少数民族社会文化传承的方式。（2）少数民族学校教育是少数民族文化传承的主要渠道。家庭教育、社会教育等也是重要渠道。（3）每个少数民族都有自己文化传承的内容与方式。（4）少数民族教育不会脱离少数民族文化网的约束。
根据上述结论我们可以对蒙古族民族教育做出如下解释：蒙古族民族教育是蒙古民族社会文化传承的方式；蒙古民族学校教育是蒙古民族文化传承的主要渠道；蒙古家庭教育、蒙古社会教育等也是重要渠道；蒙古民族有自己文化传承的内容与方式；蒙古民族教育是不会脱离蒙古民族文化网约束的。由此可见，用教育人类学的方法解释蒙古民族学校蒙古民族传统文化的传承能够揭示出我国蒙古族民族文化的动态，这也是我国民族教育研究的迫切需求之一。所以本文从教育人类学的视角，采用田野调查资料探讨阿拉善地区的蒙古族民族教育现状，并对社会现代化进程中蒙古民族文化在蒙古民族学校中的传承方式和内容的变化进行系统的分析，期望能够为我国民族教育研究做出贡献。
第一，我国关于民族学校教育的教育人类学研究的现状。具有代表性的研究有：陈兴贵（2005）从多元文化教育的角度阐述了少数民族文化的传承；金志远（2008），主张民族文化传承与民族基础教育课程改革；丁宇（2009）从民族共同心理素质角度审视少数民族的文化传承与发展；马兰兰（2011）在考察鄂伦春族文化传承与教育的现状的基础上对学校教育和社会教育模式中存在的问题进行了研究。但不可否认，目前我国民族教育研究尚不成熟，存在重视宏观政策层面的研究、忽视微观研究，重视教育学研究、忽视多学科研究，研究方法单一、研究结论尚不明晰等问题。特别需要指出的是，缺乏能够反映民族学校现状的系统性实证研究，我们应以田野工作为基础讨论理论，而不是从理论讨论理论。
《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010-2020）》第九章明确指出，国家重视和支持民族教育事业，民族地区各级各类教育要协调发展。本文从教育人类学视角探讨当今民族文化在民族学校中的传承的相关问题，深入挖掘制约民族文化传承的原因，以便为我国民族地区民族教育的发展提出建设性的意见和措施。
本文以对内蒙古阿拉善地区的民族学校的调查资料为基础资料。调查目标为A小学。A小学成立于1987年，是以蒙古语为授课为主的全日制蒙古族民族学校，也是阿拉善地区规模最大的一所民族学校。调查对象是该学校的教育者（参与教学活动的人士、包括教师、教科书编辑者和其他教育者）、被教育者（学生）和家长。调查方法主要采用参与观察法，同时采用采访法和问卷调查法等。调查的内容是在A小学实施的蒙古语言教育和蒙古文化教育情况。其中，主要调查蒙古语言教育和蒙古文化教育课程的教科书，以及教科书的编辑、教学大纲、教课方式等教学科目构成因素和本小学的日常教学和学习状况。本文把这些叫做A小学的校园文化。校园文化即指本校的教学气氛、教学设施、教学方式等。
本文主要关注蒙古民族学校中的蒙古民族传统文化传承的方式和内容，关注民族教育对于促进民族归属意识的形成和民族文化继承的文化手段或脉络。民族学生的民族归属意识的形成是离不开民族教育的。可以说，民族教育者的脑海里有一种理想的“蒙古人像”，他们期望学生成为理想的蒙古人，并以此开展教育活动。那么民族教育者期望学生成为什么样的蒙古人？这个“蒙古人像”又是怎样建立起来的呢？
首先，我们从蒙古语教材内容进行分析。该校的蒙古语言教育主要采用全国统一的蒙古语教材。蒙古语教材的内容侧重蒙语语言，尤其是蒙古语文法和蒙古语写读能力。蒙古语教学大纲明确规定，蒙古语教学的第一目标是在小学6年的时间内让蒙古族学生掌握蒙古常用语4000字的正确读写能力。其次，我们来看本校的蒙古文化教育。蒙古文化教育的内容可分为两方面：（1）本校编制的“蒙古民俗习惯”内容主要是蒙古族历史文化的基础知识。（2）第二课堂教授蒙古民族文化技能，内容以蒙古摔跤、蒙古象棋、蒙古舞蹈等为主。再次就是该校相关规则和条列。该校规定每周星期一学生必须穿蒙古袍上学，每天在体操时间跳蒙古传统舞蹈。最后是该校的外观和教学设施。我们跨进该校校门就发现，在本校校园里有很多蒙古特色的建筑物和设施。校园广场上有两座蒙古包，内有蒙古族独特的装饰和牧民专用的小道具，以增强学生对蒙古民俗习惯的了解。据该校教师介绍，学校每周让学生参观蒙古包，让生长在城市的蒙古族学生熟悉蒙古族传统。该学校的校园内还设有蒙古摔跤场，蒙古摔跤场以蒙古族为吉祥物的哈达来装饰。教学楼和办公楼张贴蒙古格言和蒙古风景图。这些都是在帮助学生在头脑中形成“蒙古人像”。
蒙古语言教育的内容侧重于蒙古语文法和蒙古语写读能力，这表明教育者期望的“蒙古人像”必须具备蒙古语言能力。蒙古文化教育侧重于蒙古族历史文化的基础知识和蒙古民族文化技能，这表明教育者期望的“蒙古人像”必须具备和掌握蒙古文化的基础知识和蒙古民族文化技能。可见，学校的建筑物、校内的设施等的视觉的表象，民族传统服饰、舞蹈、艺术等身体表象，以教科书为主的文字文化，这三种表象对“蒙古人像”的形成作用巨大。民族学校在某种意义上可以说它是一个小小的蒙古社会。这个小小的蒙古社会以视觉的表象的建筑物、身体表象的民族传统服饰、舞蹈、艺术和文字文化组成。教育者创造的这个小小的蒙古社会，对蒙古族学生的民族归属意识的形成发挥着巨大的作用。
1980年代的校园里没有蒙古特色的建筑物和蒙古包，也没有蒙古文化教育的课程，只有蒙古语言教育课程。由此可见，当今的蒙古数民族的文化传承方式有了很大的变化。这种变化的效果如何有待进一步研究，这也是本研究今后主要方向之一。本文涉及的A小学是我国少数民族文化教育的缩影。笔者希望本文能给我国少数民族教育以助益，希望能够弥补蒙古族民族教育领域研究的不足。
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〔1〕阿拉塔.关于中国内蒙古民族教育的人类学研究[D].广岛大学大学院综合科学研究科，2011.
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〔5〕金志远.民族文化传承与民族基础教育课程改革[M].民族出版社，2008.
关键词：心理健康；文化；文化心理学
中图分类号：G640 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2015）30-0204-02
近年来，心理健康问题日益受到人们的关注。但长期以来，由于心理健康研究以心理咨询、测量评估等理论为基础，追求科学的“普遍性”和“客观性”，而不考虑文化与价值因素，导致在服务心理健康的实践中出现了偏差。近年来，文化取向的心理学研究迅猛兴起，给当前的心理健康研究和实践注入了新的活力。本文试从文化的视角出发，深入揭示影响心理健康的因素。
一、文化研究范式的复归
实际上，从文化的视角探讨心理学问题，并不是近些年才兴起的心理学思潮。其实，在冯特把心理学确立为一门独立的学科之时，冯特就将心理学的研究领域划分为两个部分：一部分是研究人类心理更靠近生理一端的实验心理学；另一部分是研究人类心理更靠近社会文化一端的内容民族心理学。[1]只是，自心理学独立成为一门科学之后，主流心理学家便将它视为自然科学，用自然科学的方法和标准来对它进行研究，最终导致它脱离了哲学而趋向于了自然科学。
继冯特之后，心理学文化科学研究传统在心理学内部几乎丢弃殆尽。却是在心理学之外，与之有联系的其他学科在其研究领域内涉及某些心理学研究时，突破了主流心理学研究的狭隘性，以吸纳文化因素为特征，表现出明显的文化学研究倾向。在这方面，文化人类学的研究最具代表性。在早期的心理学和人类学研究中，心理学家和人类学家都坚持认为个体人格源于生物本能，文化不过是满足生物本能的副产品。美国文化人类学之父波亚士通过对不同文化背景下生长的人类的对比研究，发现决定人类行为习惯的不是遗传因素，而是文化因素[2]。据此，他提出了强调文化对人格起决定作用的文化决定论。人格的文化决定论以及文化人类学中关于人和文化关系的研究，动摇了主流心理学中的精神分析思想，促使精神分析学派中产生了社会文化学派。精神分析社会文化学派强调文化对个体人格的作用，并在心理治疗中注重考虑文化因素的影响。同时，文化人类学的这种向文化主体倾斜的研究倾向，也使其研究重心开始从探讨文化与人格的关系转向文化与自我的关系，并将触角延伸到心理学研究的广大领域[3]。
其实，随着社会的发展，心理学本身也不是完全没有对文化进行研究，例如，以维果茨基为代表的社会文化历史学派。只是，自二战以后心理学的研究几乎完全以美国为中心，其他国家的研究成果很难进入到由美国心理学家主导的研究视野。直到20世纪70年代末，维果茨基等人的研究才逐渐引起美国心理学家的注意，并成为一些研究者构建文化心理学理论体系的重要思想资源。同时，心理学家也开始重新审视冯特的民族心理学研究，从此断裂的传统研究又接续了起来。文化取向的心理学研究迅猛兴起，有学者[4]通过对比1879年到1959年这80年间（不足10篇）与2000年至2002年间（8000余篇）关于文化方面的心理学研究论文篇数上的巨大变化，证明近年来心理学的研究已经发生了一个范式的转移，并预测在心理学领域在世纪转折之时将发生一场“文化革命”。
二、心理健康的文化影响因素
1.。每个民族几乎都有自己信奉的宗教，那么在影响心理健康的各要素中，宗教价值观的作用便显得尤为重要。现代人一个较为突出的问题就是精神空虚，缺乏理想信念。而各民族所信仰的宗教，特别是宗教中许多积极的思想和观念在精神上给人以安慰，并使他们达到比较高的精神境界。当然，事物总是一分为二的。研究表明，精神疾病与宗教文化有着极为密切的关系。在精神病症状中就有一种叫作宗教妄想的症状，这种症状就是对宗教的一种病理的、用任何方法都不能说服的信念。还有研究发现，在原始民族中，宗教文化影响该社会成员对待心理问题的态度、求助行为以及心理治疗方式。例如，冉茂盛对具有母系氏族社会特征的盐源县摩梭人对喇嘛治病与求医行为的认识进行的研究。冉茂盛通过对盐源县左所区沿海乡的摩梭人进行的对喇嘛治病认识的调查研究发现，53.2%以上的被调查者表示患病后会向喇嘛寻求帮助。在被调查者中，患精神疾病时首先会向喇嘛寻求帮助的占20.7%，明显高于患躯体疾病时的9.9%（P
2.民族认同。由于历史的变迁以及社会发展的影响，世界上多民族国家中的少数民族几乎都面临着民族融合和文化认同的问题。无论在什么样的国家，少数民族通常是弱势民族，因而其文化也成为主流文化背景下的一种弱势文化。在这种不利的情况下，少数民族许多成员的民族认同出现了严重的分化：一部分成员为了摆脱社会经济地位和教育成就的劣势，产生了强烈的融入主流文化的动机，积极学习主流文化民族的语言、文化和生活方式，使自己尽可能成为主流文化群体中的一员；另一部分少数民族成员则由于本民族在主流文化中的弱势与不利地位，在与主流文化的交往中产生了悲观、消极的态度，致使不能实现认同自己的民族[6]。然而，由于少数民族成员与主流文化民族成员间固有的先天基础上的外部差异，他们在放弃自己的民族文化认同主流文化的过程中，主流文化群体并不会积极地接纳他们，导致的结果就是他们既不想认同自己的民族文化，主流文化又不会轻易地接纳他们，从而使他们沦落为一种边缘人。研究表明，在这种无法为主流文化接纳，又不想认同本民族文化特殊的群体在人际交往中，最易引发心理问题。
3.风俗习惯。风俗习惯其作用通过家庭对个体最初的社会化过程有着深远的影响。这是因为家庭是儿童早期生活最基本的环境，儿童在家庭里学到了最初的社会生活知识、技能、道德规范以及行为习惯等。在一些多民族国家中，相对于主流文化，各少数民族其经济发展相对落后，在这些地区，由于缺乏基本的教育场所，多数人，尤其是女孩，他们的价值观、道德规范以及思维方式基本上都是在家庭中形成的。以我国藏族为例，在家庭中，长辈们很少有人能够读得懂佛经典籍，他们在日常生活中只会用一些浅显的语言来启蒙和警示他们的孩子。在这种氛围中成长起来的孩子，不会意识到他们将来会成为哪一种宗教的信徒。他们只是要求自己将来一定要成为一个遵从社会道德伦理规范、有教养，并获得更好来世的人。恰恰是这种宗教文化的无意识状态，成为了造就未来虔诚信念的最好摇篮。这样，藏族人民就形成了影响一代又一代的心理特征和心理定式，并得到了巩固和延续。通常在这些民族地区，和本民族的风俗习惯交融在一起，并导致了许多社会禁忌，由宗教禁忌积淀而成的习俗形成具有社会约束效力的行为规范，形成了满足现状、不与社会抗争等心理。这种民族心理特征，使他们在与外界交往的过程中产生了严重的心理冲突。
4.生态环境与经济发展水平。除上述影响民族心理健康的文化因子以外，还有一些因子，诸如生态环境、经济发展水平等，它们通过文化因子间接影响着民族的心理健康。首先，从生态环境方面来看，大多少数民族居住在的内陆边缘地区，生态环境脆弱，少数民族狭小的生存空间与复杂的区域特点，形成了相对独立的风俗习惯、生活方式和独具特色的文化，从而也构成了包涵民族意识、民族思维以及民族认知方式等在内的特有的心理模式。生活在这样特殊环境中的少数民族，也产生了特有的心理健康问题和应对方式。另一方面，从经济发展水平来说，精神问题的增加与文化的发展有着密切的联系，在不同的文化背景中产生精神问题的比率往往也有所差别。那些居住在社会发展程度较高、文化较发达地区的人们，其患病率往往比生活在地处偏僻、文化落后、社会发展程度较低地区的居民要高。这一点在早期的人类学家和现代跨文化精神病学的研究中都得到了证实。
三、结语
如上所述，、民族认同、风俗习惯以及民族生态环境和民族经济发展水平等因素共同作用造成了不同民族在文化心理方面的特殊性，并制约着其心理的健康发展。但一般而言，上述诸文化因素并非单独存在，而是多种因素相互联系、相互依赖共同发挥作用的。此外需要特别指出的是，研究影响因素并不是心理健康问题研究的最终目的，而是为了消除和减少不利因素，增加和增强有利因素，找到对心理不健康者进行干预的途径和方法，使健康者得到更好的发展。目前这些问题尚需要我们做深入的理论和实践探索。
参考文献：
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关键词：文化生态学；喀斯特生态脆弱环节；环境友好型。
中图分类号：F120.3 文献标识码：A 文章编号：1002-6959(2006)05-0044-05
The Thinking of Constructing the Social and Ecological Developing Mode of
Amity Environment， Avoiding Weak Segments of Ecosystem
WU Zheng-biao
(Jishou University，Jishou，Hunan 416000， China)Abstract：Probing into the cultural adaptation to ecological environment， Julian H. Steward put forward Cultural Ecology， which is the process and methods of idiographic ethnologic culture adapting to its ecological environment. However， Robert M. Netting oppugned this proposition， considering two ethnic groups cannot have the same ecological action even though they live in the same ecological environment. On the basis of the two views， this paper points out culture adapts to not only ecological environment but also society. Therefor， according to cultural adaptation to society ， it is possible to construct the social and ecological developing mode of amity environment in the areas where minorities live in by avoiding weak segments of Karst ecosystem.
Key words：Cultural Ecology；weak segments of Karst ecosystem；the mode of amity environment
一
从20世纪50年代起，文化人类学家就文化对生态环境的适应做过系统的研究。斯图尔德(Julian H.Steward)在此项研究的基础上提出了“文化生态学”(Culture
ecology)这一命题。[1]文化生态学指的是具体民族文化对所处生态环境的适应过程和适应方式。斯图尔德认为，一个民族周围的生态环境对其文化的形成通常具有直接的模塑作用，而人们为了适应环境，有什么样的环境就会相应地形成什么样的文化与之相适应。此后，一些文化人类学家如韦达(A・P・Vayda)、拉帕波特(R・A・Rappap)、麦凯(B・J・Mccay)、贝内特(J・W・Bennett)、唐纳德・L・哈迪斯蒂(Donald L・Hardesty)等人对斯图尔德开创的研究领域进行了延伸，并在其它民族中也得到了类似的结论。但是，斯图尔德的这一理论仍有其局限性，并遭到了来自内亭(Netting，R・)等人的质疑。内亭认为，由于社会历史文化过程的不同，两个民族即使处在同一生态环境中也会具有不同的生态行为。[2]凭借内亭的质疑，可以看出任何民族的文化适应，不仅有生物性适应的一面，而且还应有社会性适应的一面。为此，需要引入“社会性适应”(Social
adaption)这一概念，才能解释文化对生态环境适应的复杂性。[3]而从文化的社会性适应入手，探讨避开喀斯特生态脆弱环节，在民族地区建构环境友好型社会经济发展模式才具可能性。由此，笔者认为，只有通过对同一区域内不同民族的生态行为进行探讨，并以此揭示他们不同的社会历史过程如何影响到他们的生态行为，在此基础上进一步认识环境友好型的社会性适应机制、作用和后果。
自20世纪90年代以来，随着全球生态问题的日趋恶化，无论是文化人类学家还是生态学家都致力于救治生态灾变、维护生态安全的研究，提出了“脆弱生态系统”这一命题。这些学者认为，地球表面客观存在着若干脆弱生态系统，此类生态系统具有敏感性、过渡性、不稳定性和易损性，人类稍为过度利用，此类生态系统就会诱发生态灾变。按照这种观点，处于亚热带的喀斯特山区生态，就属于最脆弱的生态系统，一旦过度耕牧后，就会诱发为大面积石漠化。为此主张将各族居民外迁来确保当地的生态安全。与此同时，一些学者还力图从“文化生态学”的理论与方法中寻找借鉴。近年来，随着格尔滋(Geertz，C)创立了解释人类学，并引入了“地方性知识”(Local
knowledge)这一概念。[4]中国的学者则将斯图尔德的“文化生态学”与格尔兹的“地方性知识”结合起来，认定任何一个民族的地方性知识都必定隐含着对当地生态维护极其有效的生态智慧和生存技能，各民族的这些智慧与技能对生态环境的维护具有直接的利用价值，发掘和利用这样的生态智慧和技能就能救治生态灾变。此类代表性的研究有，尹绍亭教授的云南滇西“刀耕火种”研究；崔延虎教授的新疆塔里木河受损生态系统的恢复与重建研究；裴盛基教授的基诺族传统植物学研究；许建初教授的藤本植物及部分少数民族传统轮歇农业系统的应用研究；麻国庆教授的内蒙古大草原生态研究等等。他们的研究表明，发掘利用所在地区各民族的地方性生态知识和技能就能高效利用生态资源，又能维护生态安全。这些研究都很有创意，对当今中国生态问题的解决都有着重大的指导意义。但是，上述的研究仍有诸多的缺陷：为何处于脆弱生态系统中的民族，其地方性知识不会冲击生态脆弱环节？根据笔者多年的研究实践，注意到最脆弱的喀斯特生态系统，并非一切构成部分都具有脆弱性，仅仅是个别脆弱环节显示脆弱性，当地各民族只要不触动这些脆弱环节，相关地区的生态安全和资源高效利用就可得兼。
中国是一个多民族的国家，同一个生态背景中往往会并存着几个民族，那么在发掘和利用地方性知识时，如何认定哪一个民族的地方性知识对生态治理更为有用呢？我们知道，各民族为何选择不同的生计方式，这是该民族文化通过社会性和生物性双重适应的结果，这样的结果可以在他们的地方性知识中得到体现。因此，只要找出辨析各民族生计中社会性适应与生态性适应的相关理论，就能发掘、利用和诱导组合各民族的地方性知识，建构民族地区环境友好型社会经济发展模式。为此，以位于同一区域内的不同民族为例去展开研究，在前人调查研究的基础上对生息在同一环境中各民族及其支系的生态行为差异成因进行分析，从文化的社会性适应角度分辨出哪个民族或支系的生态知识更有利于喀斯特石漠化地区的生态恢复，为地方性知识的发掘利用提供筛选的操作依据，从而使内亭假设中的社会历史过程获得生态人类学的理论诠释。
二
长期以来，大多数生态人类学家坚信传统文化具有适应所处环境的禀赋，但在田野调查中，却常发现各民族在不同程度上有冲击所处生态环境脆弱环节的生态行为，如何正确地选择发掘和利用地方性知识，一直是生态人类学中悬而未决的理论问题。从内亭提出的社会历史过程会影响一个民族的生态行为这一研究设想出发，引入“社会性适应”这一概念，通过一些具体的研究个案，从对比分析中归纳总结社会性适应的机制和原理，那么社会性适应对生态适应的干扰就可望得到合理的说明。于是，也就找到了凭借历史过程的不同而成功地筛选出具有生态建设价值的地方性知识成为可能，从而使上述理论难题也就迎刃而解。
我们知道，喀斯特山区的生态系统具有脆弱性，习见的农牧经营方式在翻土时冲击了其脆弱环节，就会导致大面积的石漠化灾变。如果通过我们研究的成果可以提供一套不借助于工程设施，低成本救治石漠化灾变的方案。凭借这套方案，我国广大的喀斯特山区可望建成环境友好型的社会经济快速增长带。此项成果还具有向全世界类似地区推广的潜力。
我国西南片区喀斯特山区面积超过17万平方公里 ，这一地区生息着苗、壮、瑶等多个民族。由于社会历史过程不同，各民族在民族关系网络中的地位、生计方式与生态行为也互有区别，但若资源利用不当就会诱发为石漠化灾变。事实上，研究和发掘利用地方性生态知识、从事生态建设获得健全的理论支持，从而使喀斯特山区石漠化生态灾变救治成为可能。
众所周知，我国西南喀斯特山区的石漠化，与西北地区的沙漠化和黄土高原的水土流失一起已经成为被称为影响我国社会经济发展和人民生活的三大环境灾害。石漠化作为荒漠化的一个组成部分，是人类生存空间中威胁人们生产生活的“土地癌症”。在位于中国西南喀斯特中心地带的贵州省，喀斯特山区的面积高达13万平方公里，占全省国土面积的73%； 全省水土流失的面积约7.32万平方公里，占41.6%；其中严重的石漠化面积高达3.59万平方公里，占全省总面积的20.39%。此外，贵州潜在的石漠化土地还有967平方公里，石漠率达40%以上的县就有40个。调查和研究各民族现有的生计方式与生态行为，结合生态学与地理学的相关理论和资料，筛选出既有生态维护、又能高效产出的资源利用办法作为建构环境友好型社会经济发展模式的依据，然后通过文化诱导再适应去验证发展模式的可靠性。本研究如能获得成功，可望从中筛选出最有利于石漠化山区生态灾变救治的地方性知识，凭借这些有用的民族传统知识，中国境内17万km2的石漠化以至于世界上更多的石漠化生态灾变可望得到根治。
三
民族文化的适应具有双重的内涵，其一是对所处自然环境包括生态环境在内的适应；其二是对所处社会环境的适应，特别是族际环境的适应。前者拟称为生物性适应，后者可称为社会性适应。在文化的运行中，两种适应并存，互为补充，相互推进，共同规约着该民族的生态行为。因而，各民族的生态行为不会完全取决于所处的生态环境，还会受到所处社会环境的牵制，致使同一个生态区域内的各民族(包括同一民族内的不同支系)其生态行为互有区别，其中也可能包含有害于当地生态环境的文化因素。只有分别纵观相关民族的社会历史过程，弄清他们的社会性适应内涵，才能找到筛选地方性知识的办法，使筛选出来的地方性知识可以直接应用于当地的生态建设。
在中国西南的喀斯特山区，生态系统脆弱性来源于地质和地理结构的本底特征，未经人力扰动前，这里也可以支持生命力旺盛的亚热带季风丛林稳定延续。如果对生态系统的利用不触动其本底特征的脆弱环节，即使高效密集的资源利用也不会酿成生态灾变，当地生态系统的脆弱性也不会就此暴露。相反地，如果触动了当地地质地理的脆弱环节，那么即使是轻度有限的利用，也会酿成生态灾变，造成大面积的土地石漠化。目前当地的严重灾变皆因后者而起。
探究卡斯特石漠化生态灾变形成的历史，无论是在贵州省，还是在广西、湖南和云南等省区，其酿成灾变的一个主要原因在于不同历史时期的政策变化所使然。如在贵州省南部的麻山地区，13世纪以前，这里一直是中央王朝和南诏大理地方政权控制的边缘地带，由于长期处于生界，相关历史文献对这一区域的记载十分稀少，而这一地区的苗、瑶等民族长期实行的是斯威顿耕作方式，[5]这种不触动卡斯特生态系统脆弱环节的生计行为从历史文献典籍所记载的民俗文化遗迹中仍可得到说明。如在田汝成的《炎缴纪闻》中称：“其在金筑(司)者，有克孟、牯羊二种。择悬崖凿窍而居，不设礻因笫，构竹梯上下。高者百仞。耕不车免犁，钱A发土，芏不耘。男女丽笙而偶，(生子)免乳而归其聘财。亲死不哭，笑舞浩唱，谓之“闹尸”。明年，闻杜鹃声，则比屋号泣曰：‘鸟犹岁至，亲不复矣。’”[6]
文中所说的“克孟、牯羊”系当时金筑司下属的基层建制名称。当时称为“克孟支”和“牯羊支”。“支”的建制规模约为今天的一个乡。“克孟支”位于今紫云县板当、克卜、克混一带。“牯羊支”位于今长顺县中南部。值得注意的是。“克孟”一词出自该亚支系苗族的自称。“牯羊”这是当地苗语中“山谷”一词的反切音译。“克孟牯羊”一名在苗语中的含意是“山谷中的苗族”或“深山中的苗族”。从这一称谓方式看，这个称呼显然出自金筑安抚司的转译。但田汝成将“克孟、牯羊”视为两种苗族，是他会错了意而导致的误解。从此以后“克孟牯羊”这个名称一直延用到清代中期，成为汉文典籍中对该亚支系苗族的专称之一。
在上述的记载中，如下一些记载需作解释今天的读者才能把握。“择悬崖凿窍而居”，这是对该亚支系苗族长期延袭崖居习俗的最早记载。时至今日，该亚支系苗族尚有部分居民栖息于山洞，至于麻山地区在古代曾居住过的山洞其遗迹尚可调查座实。在当地苗语中，对供活人居住的山崖称为“红崖”，供死者停放的山崖称为“白崖”。“不设礻因笫”意思是说当时的麻山亚支系苗族睡觉之处没有床铺设施，也不用被褥，藉草而眠。“耕不车免犁，(以)钱A发土”，意思是说当时的麻山亚支系苗族还没有使用牛耕，而是使用一种类似于古代汉族使用耒耜的农具耕种土地，田汝成将这种工具称为“钱A”，是因为这种工具下部翻土的部分形制与古代钱币相似，而在当地苗语中的称呼意译出来则称为“翻锹”。时至今日，当地汉语仍把这种工具称为“翻锹”。“芏不耘”此句涉及到当地苗族特有的耕作方式，按文直译，此句的含义是“中耕时仅拔掉多余的弱苗实施间苗而不用锄翻土中耕”。上述三句是对该支系苗族普遍实行刀耕火种的生动写照。目前这一耕作办法在麻山地区苗族中尚有存余，被称为“砍小米”，意为砍掉地表的灌木丛待其晒干后焚烧，火灭灰冷后立即撒小米种。目前，在刀耕火种地种植小米仍是木引地区苗族一项重要的粮食来源。田汝成原文中未提到“火焚”一节，可能是田汝成未亲自见过这一耕作的关键环节而导致的漏记。
由此可见，当地苗族早期的这种土地开垦种植方式并未触动到卡斯特生态系统的脆弱环节。导致麻山地区卡斯特石漠化的原因是从清朝后期开始，当地人为了适应政府农桑政策及纳粮纳税的需要，大范围地扩展开垦的土地，再加上政治腐败、军阀连年混战，征战各方为使对方无藏身之地而焚烧森林，大面积的石漠化由此而形成。
长期以来，前人探讨生态维护往往与降低资源消费为基本手段，要推动社会经济发展，又主张超额利用生态资源，两种观点相互抵牾。但如果我们通过改变资源利用的方式建构各民族稳定的文化制衡格局，避开生态系统脆弱环节，确保资源的高效利用与生态安全相互得兼，以社会性适应为分析手段去发掘利用地方性知识，我们认为这应该是借助传统文化的最低成本在脆弱生态系统中求得发展的新思路。
总之，建构环境友好型社会经济发展模式，涉及到生态学、人类学等众多学科的内容，各学科的理论体系和话语系统互有区别，因而在交流与对话中有较大的难度，而且还会互相干扰。为此，如果我们采用的是终端验证法，即将相关学科共同认定的生态脆弱环节为验证依据，在田野资料和文本资料搜集的终端才实施地方性生态知识的价值评估，以当地各族普遍存在的地方性知识为研究对象，以是否冲击生态脆弱环节为筛选标准，以此避免学科之间的相互干扰。
参考文献：
[1]Julian H.Steward.1955：Theory of culture change：The methodology of multilinear evolution[M].University lf Illinois Press Urbana and Chicago.
[2]Robert ting.1986：Cultural Ecology(second edition)[M].Waveland Press，Inc.
[3]杨庭硕，吕永锋.人类的根基――生态人类学视野中的水土资源[M].昆明：云南大学出版社，2004.
[4](美)克利福德・吉尔兹著，王海龙、张家王宣译.地方性知识――阐释人类学论文集[M].北京：中央编译出版社，2003.
一评价体系与学术规范
九十年代中期以来，艺术研究领域出现一些新的趋向，改革开放之初非常之盛行的、在“方法热”和“文化热”时期都曾经颇受关注的宏观研究，渐渐失去了至高无上的学术地位，社会学和人类学研究方法则日益受到学界重视。其重要标志之一，就是一批针对个案的田野考察成果问世并且得到学界广泛认同，在某种意义上说，它可以视为艺术学研究的社会学和人类学转向。社会学和人类学研究方法介入艺术学研究领域，使得相当一部分学者开始尝试着运用社会学和人类学研究领域极受重视的田野研究方法考察艺术现象，这一方法层面的变化对于中国目前的艺术学研究具有非常深远的意义。
二战以来，文化批评在人文社会科学领域是令人瞩目的学术热点，文化人类学和社会学诸多重要的跨文化研究成果的出版，更令此前人文社会科学的研究视角受到普遍质疑。人类学和社会学方法对中国艺术学研究的影响，也必然导致艺术学研究出现学术与文化视角的转换。这个可能出现的最有理论价值的变化，我将在下一部分论述，这里首先想讨论的是，现代社会学和人类学研究方法的介入，其意义不止于文化层面上研究视角的转换，它还可能给中国艺术学研究领域带来另外两个方面可能形成的变化乃至冲击。
其一，是有可能导致目前的中国艺术学研究领域研究重点和研究成果价值评价体系的根本改变。
学术研究的价值取向受到教育制度和由教育体系决定的研究者知识谱系的影响。由于历史的原因，中国现代形态的艺术研究一直比较重视理论层面的探讨。经由苏俄引入的、从德国古典哲学这一思想路径衍生发展产生的，以及作为其知识和思维方法背景的德国古典哲学本身，长期在包括艺术研究在内的整个人文社会科学研究领域占据特殊的主导位置，因而，和这一理论背景相吻合的艺术本体论研究，以概念和范畴为核心的抽象的理论探讨与分析，长期以来都是艺术学研究领域最受关注的研究方法。英美经验主义传统一直受到排斥甚至批判，对具体对象的个案的、经验的研究被置于次要的地位。这样的研究取向，不仅仅是出于对西方学术发展不同趋势的选择，同时也蕴含了中国传统思维方法对当代艺术研究的影响，在中国学术传统中占据主导地位的整体性的、玄学研究路向，恰与德国古典哲学形成有趣的呼应——所谓“小学”在中国的学术传统中，显然一直受遏制，清代成就卓著的“朴学”也被后世的学术史家解读成是由明入清的汉代知识分子对严酷现实的逃避，以及对清代统治者的消极抵抗。
改革开放以来，苏俄引进的僵化理论教条渐渐丧失了独断地位。但是整个教育体系以及学术研究群体的知识体系的转变并不能同时完成，因而学术研究基本趋势的转变，会表现出明显的滞后现象；更重要的是，正由于改革开放之初理论界需要新的思想资源用以突破旧的苏俄教条的禁锢，观念和理论层面的创新显得特别重要，因之出现一大批偏重于观念与理论探讨的研究文献，也是时代的要求。可惜新的艺术观念与理论缺乏实证研究的支撑，也就不能真正完成观念与理论拓展的历史任务，整个国家的艺术科学研究水平，并不会仅仅因为观念与理论的更新而有明显的提高。
以1999至今这三年里的戏剧学研究为例，按照我的不完全统计，最近三年戏剧学研究文献里，基础理论与范畴、规律的研究不可思议地占据了相当大的份量，它在所有公开发表的研究性论文里占到1/3左右。对戏剧基本特征、基础理论和普遍规律的探讨并不是不重要，但是学术界将如此大的精力用于这类纯粹理论性的探讨，却不能算是正常现象；其中更耐人寻味的现象是，从事这类基础研究的学者，多数身处并不拥有掌握研究资料与信息方面优势的中小城市或非专门研究单位。诚然，戏剧研究领域史的研究以及具体的作家作品研究并不缺少，但是，撇开史的考证，这类研究也主要是对戏剧整体时代特征或艺术特征的讨论，当然也包括一些群体研究或类型研究，其中“论”的部分比“述”的部分受到更多的关注。在戏剧史研究领域，元杂剧尤其是关汉卿研究较受重视，中国现代戏剧和外国戏剧研究领域，最主要的个案研究是对和莎士比亚的研究，对这两位剧作家及其作品的研究几乎是其它同一领域剧作家及其作品研究的总和，然而对这些重要剧作家的研究，包括关汉卿研究在内，有关剧作主题、作品性质、人物形象和作品风格的辨析与讨论占有最大的份量。有关这些重要剧作家的研究，并不排除包含一定程度上的个人独特见解的优秀论文论?欢桓鑫薹ɑ乇艿氖率凳牵渲兄辽?0%以上的论文和论著并不能提供任何新的材料，尤其是不能提供现有文献以外的材料，我们可以毫不夸张地说，这样的研究从“知识的增长”这一学术发展角度上看，贡献几乎等于零。通过提交给国际性学术会议的论文的分析，也可以得出同样的结论，国内学者的论文选题与境外学者之间的巨大差异，清晰可见。
我不敢断定戏剧学研究领域存在的这种现象可以毫无保留地推之于整个艺术学研究领域，但是我相信从整体上看，要说中国目前的艺术学研究仍然流行重视抽象、宏观的理论研究，轻视经验的、个案的实证研究的学风，恐怕并非妄言。如果事实确实如此，那么社会学与人类学研究方法在近代的兴起，就给我们一个重要启示，那就是个案的、经验性的实证研究，应该得到更多的重视，应该成为艺术学研究的主体。只有戏剧学乃至整个艺术学研究的重心转向实证的、个案的研究，理论与观念上的突破才有真正的意义。在这个意义上说，现代社会学和人类学方法对田野方法的重视，完全可能使国内艺术学研究转向更注重个案研究和经验性研究，同时给予这一类研究成果更公允的评价。这样的转变无疑将逐渐引导整个研究风气的转换。
其次，现代人类学和社会学方法的引入，对于强化国内艺术学研究的学术规范，将有可能产生直接影响。
人类学和社会学研究强调个案研究与研究者直接经验的价值，但同时更强调研究过程的规范、成果表述的规范，其中也包括经验描述的规范。这种规范不仅仅是学术积累的需要，也是使学术成果更可信，因而更具科学价值的需要。换言之，在某种意义上说，人类学和社会学研究是在通过规范自身而使自己更接近于自然科学。这样的研究取向对于中国目前的艺术学研究的重要性是不容忽视的。
中国的艺术学研究分为两个重要群体，除了一批身居高等院校的学者以外，还有更大的一个群体身居文化部门所属的艺术研究机构。以戏剧学研究为例，后一个群体的规模显然要超过前一个群体，而且由于与戏剧创作演出的实际接触较多，在经验性的实证研究方面具有明显优势。然而无可讳言，这个被习称为“前海学派”的学术群体长期以来偏重于戏剧艺术实践，虽然相对而言具有比较注重经验研究的优势，也拥有许多第一手的珍贵的学术资源，重视艺术的当下性，但是由于不够注重学术规范，因此很难得到学术界应有的承认。多年来，境外数以百计的人类学和社会学领域知名的或尚未知名的学者相继来到国内，他们在与这个群体的接触交流过程中获益匪浅，文化部门所属的许多学者多年的研究心得，反而要通过境外学者的转述，才为外部世界和主流学术界所知，究其原因，正缘于“前海学派”在研究的以及成果表述的规范化方面存在明显的缺陷。换言之，经验性的研究以及对经验的感性描述本身，只有通过规范化的、理性的方法呈现出来，才拥有足够的学术意义，才会得到主流学术界的认可，才可能充分显现其学术价值。
因此，借鉴人类学和社会学研究的田野方法，尤其是借鉴和汲取人类学和社会学家从事田野研究时遵循的学术规范，将会有效地弥补“前海学派”学者们在学术研究方面的弱项，使这个学术研究群体掌握的大量感性资料与经验性材料，通过更多途径进入当代主流学术界的视域，藉此改变艺术学的研究重心。因此，对于中国艺术学研究而言，进一步注重学术规范，使被称之为“前海学派”的这个研究群体迅速提高研究成果水平，将给中国的艺术学研究带来深远影响。
二研究视角的转变
当然，现代人类学和社会学研究对中国当代艺术研究最具学术意义的影响，还是要首推它可能带来的文化层面上的研究视角的改变。
中国现代形态的艺术学研究大致始于20世纪初，就像其它人文科学研究一样，它之受到西方学术的刺激与影响是无可讳言的。在这一影响过程中，西方学术思想不可避免地在中国艺术学研究领域打下了鲜明的烙印，其中西方人的研究视角，就是一个重要的方面。简言之，由于西方人文科学主要是在欧洲的文化传统和解决欧洲社会遇到的问题基础上发展起来的，而且随着西方在世界各地的迅速扩展，自觉不自觉地呈现出欧洲中心的世界观，这种具有鲜明西方色彩的欧洲中心的人文科学思想，也就不能不在中国艺术学研究领域留下它的痕迹。在研究与品评中国本土艺术时，人们往往只是照搬西方人习惯运用的艺术标准，比如说以西方音乐体系评价中国本土音乐，以西方戏剧理论解释中国戏剧并且试图以之改造“落后”的中国本土戏剧，把油画的教学体系搬用到中国画的教学中，等等。这样的现象存在于艺术学的多个领域，换言之，西方比较成熟的人文社会科学体系的整体植入，确实在中国艺术学研究的现代转型过程中起到了关键作用，但是这种整体植入的结果与中国本土艺术以及中国人的情感经验之间的距离，始终是一个无法回避的症结。
现代人类学和社会学研究方法的引进，却给我们一条走出这一症结的路径。
现代人类学和社会学研究给我们带来的不仅仅是单纯的田野方法，而且还包含了至关重要的文化多元观念。虽然人类学和社会学的起源都带有强烈的欧洲中心主义色彩，但是二战以后，尤其是20世纪60年代以后，文化多元观逐渐成为现代人类学和社会学研究的主导思想，在某种意义上说，这两个原来受到欧洲中心主义文化观影响最深的研究领域，现在则相反成了对欧洲中心文化观形成最猛烈冲击的领域，成为最坚决地推动文化多元观和消解欧洲中心论的学术领域。这一思想方法的变化对田野研究的影响非常之深远，而这种非常之符合当代世界潮流的学术方法的引进，对于后发达国家尤其重要，因为越是后发达国家越是需要通过文化多元观念以消除文化自卑感，正视本土文化传统的价值。因此，现代人类学和社会学研究领域，田野研究工作者不再像摩尔根时代的学者那样，抱着了解人类童年的文化优越感，把非西方社会视为人类文明发展的早期阶段，因而能够更客观地认识不同民族不同文化圈的传统与现实的差异，在解释它们的历史与现实时，也能有更多的互相理解以及在此基础上的互相尊重。而这样的研究方法，在跨文化研究中的重要性自不待言。
除了西方中心视角以外，多年来中国艺术学研究领域还存在一个尚未得到学术界重视的研究视角，那就是一种过于贵族化的艺术观仍然占据着核心位置。
文化多元观念不仅仅意味着不同民族、不同文化圈的艺术活动不能以同一种标准来衡量和评价，同时也暗含了另一种更平民化的文化思想，即不能以研究者们的个人兴趣，以及他们所接受的教育作为衡量所有文化行为的唯一标准。
当人类学家和社会学家们将他们的考察对象，从长期以来拥有文化特权的上流社会转向更广阔的草根阶层时，还伴随着思维模式的改变。事实使人们更清晰地意识到，不同地域的人们在长期共同生活中形成的价值观念体系虽然会有很大的差异，却各有其合理性；他们各具特色的生活方式，只有通过其自身的价值系统，才有可能获得真正有意义的解释。在艺术领域更是如此，艺术在本质上意味着人们用以情感交流与表达的特殊方式，不同民族和不同阶层的人们各自的情感交流与表达方式，在这一生活与文化圈内部往往是最有效的。所以，对民间草根阶层的艺术、趣味与审美活动的歧视和改造，强行推行一小部分精神贵族自以为是的艺术观与审美趣味，正是现代人类学与社会学研究的禁忌。
在中国艺术学领域，这种文化贵族心态随处可见，比如我们完全有理由对人们长期以来习焉不察的“采风”这样的辞汇产生强烈的质疑。确实，如果说最近一个世纪以来中国的艺术学创作与研究对于那些地域色彩鲜明的民间艺术活动并不是毫不关心，那么很难否认，创作与研究者们经常是以“采风”的态度去关注和研究民间艺术活动的。人们惯于使用“采风”这样的辞汇而，它本身就清晰地透露出两个方面的信息。从历史上看，“采风”的制度早在秦汉时代就已经基本形成，它隐含了官方与民间二元且以官方为主导的文化价值观；从现实的情况看，“采风”意味着艺术家和艺术研究只关注民间艺术活动作为创作素材的价值。因此，“采风”的实质，正是站在官方或文化贵族的立场上对民间艺术活动非常功利化的利用，事实也正是如此，尤其是近几十年里，地域色彩鲜明的和非主流的艺术样式和优秀艺术作品，经常被主流艺术用以为创作的材料，回顾近几十年的艺术史，我们会发现许多有世界影响的优秀作品都是用西化和文人化的手法处理本土民间艺术元素的产品。然而，在民间艺术活动被大量地用以为创作材料而遭到掠夺性开采的同时，它们本身却仍然被视为落后的、原始的、粗糙的，被视为必须以精英文化的模式加以改造才能拥有艺术价值的对象。
以“采风”的心态从事本土与民间艺术研究的学者，自觉不自觉地忽视了对象自身的独立存在以及内在文化价值。因此，研究者变成了专事猎奇的旅游者，对于民间艺术对象的关注只限于与“我们的”艺术活动的差异，而并不真正关心这样的艺术对于生活于其中的创造了它们的人们究竟具有何种价值和意义。从现代人类学和社会学的角度看，我们应该更多地致力于探究多种艺术样式、多种生活方式以及各地各具差异的伦理道德和习俗对于它们的主体自身的价值与意义，致力于在这些独特的艺术与生活的原生环境中，还原它们的内涵。这样的研究才能超越“采风”式的官方和贵族文化心态，才能获得对民间艺术真正具有文化价值的研究成果。
因此，中国目前的艺术学研究亟需借鉴现代人类学和社会学研究的田野方法，摒弃西方中心与贵族趣味对民间话语空间的挤压。
三一个实例：路头戏
如果我们的艺术学研究能够更多地注重对现代人类学与社会学方法的借鉴与引进，尤其是彻底改变欧洲中心主义与贵族主义文化观，那么对诸多艺术现象的研究与评价，都有可能出现根本性的改变。在我的研究领域，有一个极具代表性的例子，完全可以用以说明研究视角的改变所产生的影响，那就是对台州戏班大量演出的路头戏（或曰提纲戏、幕表戏）的研究与评价。
近几十年戏剧研究领域几乎完全没有对路头戏的研究，然而在20世纪50年代以前，路头戏却可以说是中国戏剧最主要的演出形式，它的历史，也许可以追溯到戏剧起源的年代。路头戏之所以长期被戏剧研究人员们忽视，是由于它在20世纪50年代初就遭到批判，成为从上而下的“戏改”的主要对象之一。而对路头戏的批判，其理论背景很值得今人深思。
对路头戏的批判与其说出自艺术的原因，还不如说出自趣味的原因。它一直被看成是粗糙、原始和简单的演剧方法，然而它并没有像同时代其它那些更为粗糙、原始与简单的民间艺术那样获得尊重，它从一开始就被看成是创作的素材以及改造对象，直到现在，在多数当代戏剧史家们的眼里，路头戏之受到批判乃至遗弃，仍然被看成是一种历史的必然。
然而，当我们通过现代人类学和社会学的研究思路重新探讨路头戏的存在以及它的意义，就会清楚地看到，像路头戏这样一种有着千百年悠久传统的演剧方法，它之所以会受到众口一辞的批判以及遭致普遍遗弃，正由于长期以来西化的和贵族的文化视角在艺术学领域占据着统治地位。
路头戏之所以在1950年代初受到大范围的批判，首先是由于主持“戏改”工作的政府官员，主要是一批西化程度比较高的、经常接触甚至直接参与话剧创作与研究的知识分子，排除意识形态的因素，在某种意义上，“戏改”简直可以说就是在用西方的、话剧的戏剧观，居高临下地改造中国本土戏剧。像路头戏这种本土色彩浓厚的传统演剧方法，与这些知识分子所接受的戏剧学模式完全不相吻合，它之受到排斥也就是可想而知的。其次，路头戏的演剧方法被后来的国办或准国办的戏剧表演团体遗弃，还有另一层因素，那就是长期以来衡量艺术的标准是由传统诗学基础上培养的文人决定的，虽然传统文人最终接受了元杂剧和明清传奇，却始终未能充分受容昆曲以外的各种“花部”戏剧剧种，同时也难于充分认同民间极富创造性的口传文学的价值。文人趣味在中国戏剧领域占据统治地位的现象，并没有因为1950年代的社会急剧变动而真正有所变化，反而因为剧团国家化而在制度层面得到普遍肯定，因此，在文学性和音乐性方面很难以完全符合文人趣味的路头戏，也就不能不受到排斥。
由此我们看到，如果说晚近一个世纪的艺术学研究受到欧化的和贵族的这两种文化偏见的左右，那么路头戏的遭遇具有作为样本的罕见的深刻性，路头戏之所以遭受自上而下的批判与遗弃，正是由于同时受到这两个方面的夹击。更值得思考的是，如同我在《草根的力量》书中所叙述的那样，路头戏至今仍然是台州戏班最主要的演剧方式，但这种承继了本土文化传统的演剧方式它之所以能延续至今，并不是因为路头戏演出过程中大量的即兴创造在戏剧学层面上所可能提供的非凡活力，给定情境与表演者个人创造之间巧妙和平衡，以及潜藏在它的即兴表演模式之中的演员之间、演员与乐队之间的互动与内在张力，而竟然是因为在本土的戏剧市场里，戏班最适合以这样的演剧方式营业；并且，由于在晚近几十年里路头戏一直受到抑制，在那些受主流意识形态影响较为明显的民间戏班，路头戏的演剧方式也正在被弃用。
有关路头戏的艺术魅力，我已经在书中做了初步的探讨，将来还会做进一步的研究。这里我只想通过它的遭遇说明，摆脱欧洲中心的和文化贵族的偏见对于中国当前的艺术发展以及艺术学研究有多么重要。只有彻底转变研究视角，路头戏的艺术价值才能得到公正的评价；进而，也许还有更多的艺术现象，需要以多元文化的视角加以重新审视，给予重新评价。
四需要注意的问题
田野研究只是一种方法，虽然在田野研究的背后，包含了现代人类学与社会学特有的研究路径，但是方法并不能完全替代研究。按照我个人的研究体会，即使接受了田野研究方法，艺术学领域的田野研究，也仍然存在诸多需要注意的问题。
艺术学研究的田野方法的研究目标之一，就是考察艺术活动在特定文化环境中自然生成、发展的性状。当然，对象的性状总是会在与外界的不断互动过程中经常变化，然而这样的变化，仍然可能在很大程度上是自然的演化，它与受巨大的、不可抗拒的外力影响而发生的变化，有质的区别。仍然以戏剧在晚近五十年的变化为例，虽然历史上中国的本土戏剧始终在民众审美趣味变化的背景下持续发生着各种各样的变化，但是正由于这样的变化是在戏剧创作表演的主体与观众的互动之中缓慢而自然地发生的，因此无论如何变化都不足以出现背离它所生成的文化土壤的结果；然而1950年代戏改的情况则完全不同，在令本土戏剧经历了剧烈变化的这一改造过程中，观众甚至是剧团内部的创作和表演者本身，都没有话语的权力。因此，中国戏剧的自然状态之必然受到破坏，就是可想而知的。在这里我们看到一种外来的文化价值观是如何被强行植入的，以及它最终会产生臬的结果。它不仅给我们留下了值得好好记取的教训，同时还给从事艺术学田野研究工作者留下了特殊的困难。
这就是我们今天从事艺术学的田野研究时面临的特定境遇，就像一个多世纪以来在几乎所有艺术领域那样，本土艺术在外来的文化价值观面前出可怕的自卑。而这一文化现实，使得从事艺术学田野研究的研究者必须非常小心翼翼。艺术学的田野研究面对的研究对象不
是无感觉的作品而是具体的人的行为，研究者与被研究者在社会身份、知识背景与生活环境等多方面的差异、尤其是趣味的差异，很容易被处于弱势地位的民间艺人理解为知识与艺术见解的优劣，研究者在从事田野工作时，很容易被研究对象视为强势文化的代表，因此，研究者的言行和趣味，很容易对被研究者产生不可预计的影响，而这样的影响，足以改变研究对象的原生态。
需要指出的是，在艺术学的田野研究过程中，研究者在很大程度上是个入侵者，极易对脆弱的、缺乏自信的民间艺术本体造成损害。现代人类学家喜欢说“我们的身体就是人类学研究的工具”，强调田野考察过程中研究者应该融入研究对象，在与对象的互动中体察对象及其可能发生的变化，但是在中国艺术学研究这个特殊的领域，我认为研究者应该尽可能做一个客观和外在的观察者，尽可能克制影响对象的冲动，因为保持本土艺术的原生态的意义，可能比改变它要重要一百倍。当然，研究者对研究对象的影响是无可避免的，只不过清醒地意识到这种影响可能导致的负面效果，自觉地将自己的影响尽可能减少到最低限度，无疑是从事艺术学的田野研究时必须遵守的职业操守。
其次，我希望强调艺术学的田野研究作为一项艺术学研究的价值，尽管我们可以借鉴人类学与社会学的田野研究方法，但是这样的研究指向应该是艺术学的而不能仅仅是人类学或社会学的。更直接地说，用人类学和社会学方法从事艺术学研究，应该是研究的重点。
每门学科都有特定的研究范围和研究目标，不同学科的关注重点并不相同，因此，当人类学与社会学的田野方法被引进到艺术学研究领域时，人类学与社会学所关注的那些问题，也很容易同时被带入艺术研究过程中；或者说，研究者的关注重点可能会发生偏移，也许那些从艺术学角度看非常之重要的问题反而被忽视了，这样一来，研究很容易演变成对于艺术、艺术活动的人类学或社会学研究，而不再是艺术学研究。人类学和社会学研究当然仍有其价值与意义，然而它的价值与意义是人类学与社会学的，坦率地说，这类研究即使再有价值和意义，也不是艺术学研究。它不能代替艺术学研究，也不能帮助我们解决艺术领域最值得关心的问题。
我在从事台州戏班的田野考察时经常提醒自己将艺术层面的问题作为主要对象，不仅是由于我一直受到的是艺术学研究的训练，因此只有艺术学问题才是我在专业领域范围有能力研究和回答的，而且也只有艺术学领域的问题才是我所真正应该去关注和感兴趣的。举例而言，我的研究中涉及到许多有关宗教与民间祭祀、民间信仰方面的现象，我当然知道从人类学或者社会学角度对这些现象进行剖析是非常之必要的，但是我的研究仍然会相对地集中于这些现象与民间戏班的运作和表演、与当地观众的欣赏之间的关系，将这些现象与戏剧活动之间的联系，小心地剥离出来，分析它们对戏班以及戏剧活动的艺术方面的影响力，寻找这些现象与近二十年台州戏班的繁荣与发展之间的联系。同样，当我剖析和研究戏班的内部构成以及戏班内部的人际关系时，不仅把戏班作为一个特殊的社会亚群体看待，同时更注重把它们看作一个关乎戏剧艺术的群体看待，这样的研究当然明显有别于一般意义上的人类学与社会学研究。
1.文化和旅游的概念
文化是什么？由于其语意的丰富性，多年来一直是文化学者、人类学家、哲学家、社会学家、考古学家说不清、道不明的一个问题。美国学者克罗伯和克拉克洪在《文化，概念和定义的批判回顾》中列举了欧美对文化的一百六十多种定义。就西方而言，基本能够达成共识的，在最宽泛的意义上，文化指特定民族的生活方式。著名人类学学者泰勒（EdwardBurnettTylor）这样给文化定义：“文化或者文明就是由作为社会成员的人所获得的，包括知识、信念、艺术、道德法则、法律、风俗以及其他能力和习惯的复杂整体。就对其可以作一般原理的研究的意义上说，在不同社会中的文化条件是一个适于对人类思想和活动法则进行研究的主题。”（引自马文·哈里斯《文化人自然——普通人类学导引》，顾建光、高云霞译，浙江人民出版社1992年版，第136页）它将文化定义为特定的生活方式的整体，包括观念形态和行为方式，提供道德的和理智的规范。它是学习而得的行为方式，并非源于生物学，而且为社会成员所共有。文化作为信息、知识和工具的载体，它是社会生活环境的映照。文化作为制序（institution）、器物与精神产品，它给予我们以历史感、自豪感，据此我们理解人的生命存在、意义和人在宇宙中的地位。文化作为人类认知世界和认知自身的符号系统，它是人类社会实践的一切成果。
“旅游”一词，最早见于南朝梁沈约的《悲哉行》一诗：“旅游媚年春，年春媚游人。”从沈诗中看，旅游在当时已含有外出旅行游览的意思了。从字面上理解，旅游是指人在空间中有目的的活动，到异地他乡去旅行游览。远古时代，人们为了争取最佳生存空间，采取了种种方式，其中就包括旅游。人们在崇拜远方的心理的驱使下，怀着对异地的憧憬，不知不觉迈出了旅游的第一步，从此一发不可收。近现代意义的旅游，始于十九世纪中叶。从此，人类的旅游活动出现了崭新的面貌，旅游业逐渐成为一项新兴产业得到蓬勃发展。旅游，作为人们的一种生活方式，已经成为人们日常生活的重要组成部分。
2.旅游和文化的关系
2.1民族文化关系着旅游产品的竞争力。
文化是旅游发展的灵魂，旅游是文化发展的依托。旅游产品的竞争力最终体现为文化的竞争。业内人士都清楚，旅游的各要素在一定程度上反映和体现着对文化的应用、旅游产品的品位，反映了策划、规划、开发者对文化的理解。只有把旅游与文化紧密结合起来，这样的旅游产品才更具有生命力。这个基本规律对于民族文化资源的旅游开发，更是表现得极为突出和典型，例如：西双版纳的傣族泼水节、杨丽萍的原生态大型歌舞《云南印象》等，都是对民族文化充分理解和挖掘运用的典型。
2.2旅游和文化密不可分。
文化，作为旅游的灵魂，始终蕴含在旅游活动中，表现出极大的魅力。综观旅游发展史，虽然各个时期都有自己独特的表现形式，但在本质上却有许多共同之处，即旅游者在旅游活动中所追求的文化享受。文化有很强的民族性和发展性，任何民族都有自己的文化，它们的地域性决定了文化的差异性。但是，地域文化在发展过程中，必然相互联系、相互交流，而人类的旅游活动，就是各种文化相互交流、相互结合的运动。旅游的主旨和内涵，主要是文化。因此，组织旅游和参与旅游的一切活动，必然与文化紧密结合在一起。
2.3旅游文化。
旅游文化并不是旅游和文化的简单相加，而是一种全新的文化形态，它是环绕旅游活动有机形成的物质文明和精神文明的总和。它以一般文化的内在价值为依据，以行、吃、住、游、购、娱六大要素为依托，以旅游主体、旅游客体、旅游中介间的相互关系为基础，始终作用于旅游活动整个过程之中。首先，旅游文化包括人们对旅游的理论研究成果，如旅游经济学、旅游管理学、旅游心理学、旅游美学、旅游文学、旅游地学、旅游教育学、旅游影视艺术等，具有为旅游业奠基和定向的作用。其次，旅游文化是在与多学科的结合、碰撞、融会过程中形成的学科和专业，它主旨鲜明、内容丰富、研究内容独具特色。此外，它还肩负着为旅游业服务，提高旅游品位和格调的任务，如主要体现在行、吃、住、游、购、娱六大旅游要素中的特色文化。对旅游者来说，旅行游览、食宿、服务、旅游环境的文化氛围直接影响着他们的旅游活动。最后，与旅游有关的文化载体，如机场、车站、餐馆、市场、导游人员等，都能通过不同的角度和多种方式给游客以文化的熏陶和启迪。因此，旅游与文化是分不开的，旅游要发展就必须与文化联系在一起。
3.湖北省旅游业当前存在的主要问题
当前旅游业发展的一个突出特点是旅游文化性竞争日益激烈，利用文化来发展旅游，繁荣经济，已成为世界旅游发展的大趋势和主潮流。有“千湖之省”之称的湖北省在人文资源的开发上面明显不足。
3.1旅游资源的赋存状况与开发错位。
湖北省自然风景资源丰富，人文景观博大精深。但是，从资源开发的现状来看，全省旅游资源的开发与赋存状况存在着错位现象，一是在资源开发种类方面，各地更注重自然旅游资源的开发，对人文资源的开发明显不足；二是在资源及其开发的匹配方面，全省旅游行业与资源开发的匹配现状不理想。湖北省目前的旅游行业开发层次主要是基本层次，提高层次的开发薄弱，专业层次的旅游资源丰富，但开发程度低。
3.2旅游产品同质化、区域旅游产业同构化现象严重。
从总体上看，全省旅游产品的开发还主要停留在传统旅游产品的设计与组合上，旅游新产品的开发明显不足，特别是对旅游资源的文化内涵挖掘不够，缺少高品位、大规模、有鲜明特色的综合性旅游产品。由于对资源特色与开发方向把握不够，出现了较严重的旅游产品同质化和区域旅游产业同构化现象，突出地表现为各地的旅游产品多以观光型为主。
4.发展旅游文化的主要对策
4.1充分发掘文化内涵，提高旅游文化品位。
湖北省旅游资源的文化底蕴非常深厚，开发利用潜力巨大。全省各地要深入调查研究，大力加强对旅游历史文献的收集整理和开发利用，使蕴含在旅游资源中的文化潜能得以充分释放；要通过举办一系列的旅游节庆活动或者建设一批主题文化公园来显示博大精深的楚文化内涵；要特别重视旅游文化策划工作，切实解决存在的整体旅游形象不够清晰、旅游产品文化档次不高、旅游市场文化营销策略不高明的问题，真正把旅游提高到一个新水平。
4.2加强了解旅游消费者的文化需求。
作为旅游经营者必须了解旅游消费者的文化需求和文化精神特征。比如，外国旅游者来中国，除了欣赏我国秀美的山川名胜、体会灿烂的历史文化和品尝中国的美味佳肴外，更希望能够了解中国的社会经济文化发展状况，了解中华民族的生产、生活、信仰、娱乐等方面的习俗。这就要研究不同的旅游消费群体，把握消费者的文化消费心理。
4.3进一步调整和优化旅游开发格局。
当前，旅游需求消费的重心正在由观光型向文化型、保健型和生态型等方面转化。湖北省委、省政府提出，从今年起全力打造宜昌、恩施、神农架等8个城市组成的“鄂西生态文化旅游圈”，壮大湖北旅游产业。武汉城市圈，三峡与神农架、武当山，武当山与三国、钟祥明显陵，以及鄂东地区，或以都市度假旅游为概念，或以一江两山（长江三峡、神农架、武当山）为标榜，或以世界遗产、红色旅游为主题，有望取得实质性进展。全省要下功夫打造一批旅游精品，重点开发有关生态文化、健康娱乐、度假休闲、会务和商务型旅游产品，以及独具楚文化特色的旅游商品。
4.4全面加强旅游文化建设。
旅游业是一项涉及“吃、住、行、游、购、娱”六要素的综合性产业，其文化建设除抓好旅游资源文化内涵的挖掘外，还要抓好旅行社、旅游宾馆、旅游车船公司等企业、旅游目的地的文化建设。旅游企业的有形产品，除了要具备实用的功能外，还必须满足顾客求美、求新、求知的文化功能。作为主要接待的旅游饭店，要突出其建筑文化、装潢文化、功能文化和服务文化的建设，重视大堂文化、楼同文化、卫生间文化、餐厅文化和休闲娱乐文化等方面的设计和建设。旅游目的地要营造一种浓厚的文化氛围，借以提高旅游区的品位和档次。旅游市场营销，除加大产品的文化内涵外，营销人员自身的文化素质、言谈举止、礼节礼仪都要体现一个民族、一个区域的文化特征，给人以鲜明的高品位文化形象。
论文关键词：文化旅游旅游文化发展
论文摘要：近年来，我国旅游业作为一门新兴的产业，取得了突飞猛进的发展。本文从旅游文化学的角度，论述了旅游和文化的关系，以及旅游对传统文化的影响，并指出由旅游引起的文化交流创造出一种新的文化态势——旅游文化，剖析了湖北省旅游业存在的主要问题，同时提出了湖北省发展旅游文化的主要对策。
参考文献：
［1］马文·哈里斯著.顾建光，高云霞译.文化人自然——普通人类学导引.浙江人民出版社，1992.
［2］张文.旅游与文化.旅游教育出版社，2002.
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