时间：2023-03-16 15:41:54
导语：在启蒙哲学论文的撰写旅程中，学习并吸收他人佳作的精髓是一条宝贵的路径，好期刊汇集了九篇优秀范文，愿这些内容能够启发您的创作灵感，引领您探索更多的创作可能。
论文题目：现代语境下自觉消解类人学本质的第一人――论施蒂纳哲学及其重要价值 毕业论文
研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。
研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果(如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究)，然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。
章节目录
一.施蒂纳其人及其代表作介绍
(1) 施蒂纳其人及其所处的历史环境。
(2) 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂纳的理论观点及对其分析。
二. 论施蒂纳的当世影响与冲击
(1) 施蒂纳思想对当时各种哲学(重点是费尔巴哈哲学)的批判。
(2) 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。
三.施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。
1. 施蒂纳与克尔凯郭尔
2. 施蒂纳与尼采
3. 施蒂纳与阿多诺
4. 施蒂纳与后现代思想
四.结论
主要参考文献：
施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版
张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版
孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版
张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版
张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。
罗素《西方哲学史》商务馆1982年版
尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版
尼采《权力意志》商务馆98年版
尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版
《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲学史》商务馆2000年版
赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版
刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版
谭培文《唯物主义如何可能成为社会主义哲学基础的历史唯物主义》，《华中理工大学学报·社会科学版》
关键词：理性；自由；历史哲学
中图分类号：B516 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）31-0087-02
何兆武先生将康德晚年有关历史与政治哲学的部分手稿译作《历史理性批判文集》带到国内，共有论文8篇。这对于国内方兴未艾的康德研究来说无疑提供了更多的文献研究支撑。但何兆武先生同时声称该书为康德“第四批判”，就此问题，邓晓芒先生以充分合理的论证驳斥了“第四批判”的谬论，并考证了《历史理性批判》中所谓之历史理性批判中关于“理性”和“自由”已于“三大批判”中充分阐释。本文以何邓二人关于“第四批判”的讨论为契机，致力于《历史理性批判文集》中对康德的历史哲学观念做出梳理：依据其自然的合规律性与合目的性相统一的哲学观念，构想大自然由各民族、各国家间的冲突与战争来实现康德的伟大的世界历史目标。
一、历史必然关于理性
《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中，所谓的“普遍历史观念”这一“普遍”（何译第1页和第19页的脚注）解释为：“与特殊的历史观念相区别的，以哲学家的历史眼光来进行历史研究的方式，它与历史学家史实性的历史编译相区别。”“公民”即以自由且是高度自由为前提建立起的，以外在的自由即普遍法治作为合规律性与合目的性相制衡的自然人所处的状态。而在此处可以看出：“世界公民”和《永久和平论》中的“永久和平”一样，表达的都是作为一名先验论者的康德在理想与现实的拉锯间对人类命运深切的担忧和视野宽宏的理性主义情怀。在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中康德提出了九个命题，这九个命题强调了三个重要因素来展开论证并贯穿至他的历史哲学观念：理性、自由和大自然。
康德在《答复这个问题：什么是启蒙运动》开篇以启蒙运动继续谈论理性与自由：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”，正如他对“哥白尼式革命”的创想一般，在此处康德的真意是真正的启蒙运动不是国家体制的改天换地，而是思想方式的转变。康德说，“这一启蒙运动除了自由外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”意思是启蒙时代的标志就是能公开地运用自由，并且只有它才能带来人类的启蒙。
在康德那里，评赫德尔《人类历史哲学观念》点出历史知识只能作为一种类比和臆测才有可能，此处“类比和臆测”与康德在《纯粹理性批判》先天知性原理中关于“知觉的预测”和“经验的类比”相呼应，可能有一种先天必然用于历史现实的知识，以及必然有某种历史知识以前后相继或是交互的形式出现，至于这历史知识是什么，则是不确定的。而作为确定的某种具体的知识和规律出现则不可能，把握某种最本质的规律，人类的理性将会望而却步，而人类的天职正是在作为理性之知性范畴中的因果律的调节下在整体中永不止步的进步，康德再次强调其著作是“贡献给世界一份可敬的哲学思维方式的典范”。
二、历史哲学的内核是自由
《人类历史起源臆测》中以人类历史从何处来这一最原初的拷问展开了关于人是有理性的存在者这一命题，人之所以区别于动物，正是因为人之理性的强烈而迫切的驱动。康德借用《圣经・创世纪》第一节关于上帝创造万物的说法，上帝花了六天创造了光、空气、蔬菜、飞禽走兽和人，并命令人来瞎管人间万物，在上帝造人的每一步，人的理性和自由区别了动物，并将尊严赋予人类。人是有理性的存在者，在平静美好的伊甸园中，亚当和夏娃偷吃的智慧树之果，象征着人自由选择的权利，上帝驱逐了亚当夏娃，人在愁苦之中找到了一条为自己选择生活方式的能力――操劳，理性和自由是人之为人的先决条件，人走上了自由的第一步，人为自然立法，进而人走向为自己立法的自由之路。正如康德所言：“应该满足于天意，应该满足于人间事物总体的总进程，这个进程不是由善开始而走向恶，而是从坏逐步地发展到好，对于这一进步，每一个人都受到大自然本身的召唤来尽自己最大的努力做出自己的一份贡献。”
《万物的终结》中，康德以启蒙时代的理性与道德自由精神世界在时间上的终结这一话题。其实早在《纯粹理性批判・先验辩证论》中，康德早就对“时间”和“永恒”进行了现象界与自在之物的二元划分，并关于世界是否在时间上有开端这一伪命题给予了详尽的论证。人的思辨理性无论如何都超越不了经验的界限，而且只能运用于经验界，时间作为先天直观的纯形式部分使得人的知觉的杂多得到整理，但超出时间的范围，是人的思辨理性无法僭越的，因此人无法设想万物的终结。但是值得关注的是，康德继续说，“理性在实践的意义上是永远不会在不断变化的道路上做得足以达到终极目的”，意思是只有在理性的实践运用上，即与行动相关，与道德和自由相关之时，万物的终结不可以被直观，但可以被思维。
三、未来历史建构于自由与理性之间的张力
《永久和平论》一文中，正如他的副标题所言“一部哲学的规划”，康德以哲学家的视野为公民社会规划道路，每个国家的公民体制都应该是共和制，国际权利应该以自由国家的联盟制度为基础；世界公民权利将限于以普遍的友好为其条件；这里阐述了公民自由与国家自由的应然状态，以理性和自由为基础的普遍法治来统率人类命运，公民之间国家之间永久和平目的之实现以共和体即国际联盟的关系达成。同样的关注点在于康德在附录的第二部分论证了政治与道德的一致性，在这里康德充分显示了作为先验论哲学家的思考，“凡是关系到别人权利的行为而其准则与公共性不能一致的，都是不义的”，意思是康德认为准则与公共性具有先验的性质，准则与合目的性相应，与公众的普遍目的即幸福相应。所以康德在结尾时说“凡是需要有公开性的准则，都是与权利和政治结合一致的”。
《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗》所讨论的历史是预告性的关于未来的历史，康德认为人的经验知识不能认识这个问题，只能在超乎一切人类智慧之外上，即上帝的智性思维才能把握。而未来的人类史必须是合乎自然权利建立法定体制的共和制，纵使个体的人不得不承受战争的惨痛，人类必然会朝着改善而前进。
《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》，这是经验论者对理论家特别是对哲学家司空见惯的驳斥，康德在公民道德、国家权利及国际关系三个层次上来论证理论对实践的关系，一个在超越通俗道德层面即功利性的道德层面来纯粹地理解有德行的人能够获得幸福，即康德所说无目的的合目的性；一个以共同的和公共意义相结合的共同体就能权衡自由与理性间的悖论，就能调整好权利与义务的关系。康德的结论是“因为对于权利和义务的尊敬都是活生生的，凡是根据理性的理由对于理论有效的，对于实践也是有效的。”
可以看出，康德的历史哲学与其三大批判有其一脉相承之处，在《纯粹理性批判中》，空间和时间作为感性的纯形式，是感性认识的先天成分。所有先天条件及后天成分都是从现实的认识中分析抽象出来的，理性批判的目的在于澄清各种不同认识成分的来源，确定他们的使用范围，同时说明具有普遍必然性的知识是何以可能的，即如何由这两种成分构成。不同成分之间的结合，就构成了每一认识阶段的认识。
康德仍旧将两个世界的划分即现象界与自在之物的理论前提推演到人类历史领域中，即以理性、自由和最高的无条件者或自然来重新丈量历史、审度历史和推演历史，理性保证了人类历史向至善方向发展的必然性。其次，一方面对于自由的思考体现在对于个人、对于民族和国家，如何得以德福以致的问题；另一方面对于理性的思考体现在历史的发展体现出的合规律性总以覆灭个人的合目的性的一种对抗性，在主体与社会或自然的关系间，在理性和自由保持着一种张力。在康德那里，历史看似是经验的，实则是先验的，建立保障个人自由与世界公民社会间的普遍历史必然的桥梁，即自由与必然的桥梁问题的关键还在于实现实践理性领域的“哥白尼式革命”。
参考文献：
[1]康德.历史理性批判文集[M].何兆武，译.北京：商务印书馆，2009.
[2]邓晓芒.康德历史哲学：“第四批判”和自由感――兼与何兆武先生商榷[J].哲学研究，2004，（4）.
[3]师庭雄.准则与自由[J].兰州大学学报，社会科学版，2009，（2）.
[4]师庭雄.哲学的追问[J].玉溪师范学院学报，2002，（1）.
[5]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2010.
研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。
研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果（如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究），然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。
章节目录
一．施蒂纳其人及其代表作介绍
（1） 施蒂纳其人及其所处的历史环境。
（2） 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3） 施蒂纳的理论观点及对其分析。
二． 论施蒂纳的当世影响与冲击
（1） 施蒂纳思想对当时各种哲学（重点是费尔巴哈哲学）的批判。
（2） 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。
三．施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。
1． 施蒂纳与克尔凯郭尔
2． 施蒂纳与尼采
3． 施蒂纳与阿多诺
4． 施蒂纳与后现代思想
四．结论
主要参考文献：
施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版
张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版
孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版
张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版
张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。
罗素《西方哲学史》商务馆1982年版
尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版
尼采《权力意志》商务馆98年版
尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版
《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲学史》商务馆2000年版
赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版
刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版
谭培文《唯物主义如何可能成为社会主义哲学基础的历史唯物主义》，《华中理工大学学报·社会科学版》
关键词：卢梭 自然 回归自然 现代性
“自然”是卢梭美学思想中的一个核心范畴。对于堕落的文明和不自由的社会，卢梭提出了“回归自然”的著名命题，这一命题也是卢梭最受质疑的一个理论主张。人们普遍认为，这是一种原始主义的倒退，是要人类社会重新退回到茹毛饮血、愚钝蛮荒的前文明时代。很多人因此给卢梭贴上“反人类”的标签。当卢梭把《论人类社会不平等的根源》送给伏尔泰时，伏尔泰曾回信说：“我收到了你的反人类的新书，谢谢你。在使我们都变得愚蠢的计划上面运用这般聪明伶巧，还是从未有过的事。读尊著，人一心向往四脚走路。”对于卢梭自然美学思想的误读和曲解一直存在。到20世纪初，新人文主义的著名学者白璧德仍然认为，卢梭回到自然的主张是消极遁世的野蛮主义思想，他把浪漫主义称为“卢梭主义”，认为浪漫主义美学在本质上是原始主义的。卢梭拒绝这种曲解，说他从未打算让人“再返回森林去和熊一起生活”。另一种误读认为卢梭“回归自然”的理论是向基督教神学时代的倒退，体现了卢梭对于中世纪教士式贵族制文化的向往。尼采是这一种误读的代表人物。
一、“nature”在18世纪的涵义
为了弄清卢梭的自然美学思想，消除一直以来的误读，我们有必要首先对卢梭的“自然”概念进行分析和界定。
“自然”一词源自拉丁语n？tra，中古英语解释为事务的内在属性DDessential properties of a thing。因此在欧洲语言中，nature一词有指自然界（Nature）和人与事物的本性（nature）这两层含义。
“自然”这个词语在卢梭生活的18世纪是一个无所不包的神圣的词汇。自然、自然律、自然法、自然神论成为启蒙世纪最热门的时髦词汇。卡尔・贝克尔发现：启蒙思想家砸烂了圣・奥古斯丁的宗教《天城》，只是为了用更时兴的材料重建它。材料之一就是自然。启蒙时代人们普遍对于自然的权威抱有一种天真的信仰。在18世纪的每个哲学家那里，“自然都毫无疑问地占有着通常只是为贵宾保留着的那种地位。”
关于自然的这些概念和词汇并不是新的。早在古希腊和古罗马时期，人们便在积极意义上使用自然律的概念。亚里士多德用“与自然相一致”来证明奴隶制的合理性;罗马帝国皇帝马尔库斯・奥勒留表达了斯多葛派对于自然的认识：“按照大自然的事物，是没有坏事的。”中世纪最著名的美学家托马斯・阿奎那说：“有理性的生物的身上所分享的永恒法则就叫做自然法”。1但是，无论在古希腊、古罗马、还是在随后的基督教统治时期，自然界的理想形象和人格化理解都笼罩着浓重的神话或神学色彩，“自然”只不过是在现实世界之外与之上的一个概念的世界。17世纪的科学发现改变了人与自然界的关系，消除了自然的神学面纱，因而改变了自然界的理想形象。一直以来让人们感觉神秘、危险的“自然”被人们用科学主义和自然哲学的眼光重新审视。
特洛尔奇认为，启蒙运动的所有变革都基于一场关于自然理念的革命，新的自然观念使社会生活的变迁方向正当化了，这才是启蒙运动的思想根源，是启蒙运动的实质意义之所在。如果说启蒙运动是一场思想和生活样态的全面革命，那么，启蒙时代最重要的思想革命就是确立了自然之神的地位。洛维特则分析说：启蒙思想实是一场欧洲精神危机的表达，它以历史的自然演化论取代了古代的“天意”说，从而使历史与神性秩序脱离了关系，这就是为什么自启蒙运动以来，历史哲学-科学迅猛发展的原因。2
二、卢梭美学中的“自然”涵义
那么，在以号召“回归自然”而著称的卢梭那里，自然又有怎样的含义呢？
“自然”一词在卢梭的著作中频繁出现，是卢梭表达现代性批判思想的一个关键概念。“自然”在卢梭那里，兼有几种所指，它既可以指称物，也可以指称人，还可以作为形容词表达某种属性或性质。具体说来，卢梭美学思想中的“自然”一词包括以下几方面内容：一、在最平常的意义上使用，指大自然，即自然环境或自然风光;二、人类的种种自然条件，包含生理器官、心理本能;三、人类的种种天性和自然喜好，和“人为的”、“艺术的”相对立;四、人类社会的自然秩序或自然属性，如天赋平等;五、人类生存或建构社会的原始手段或技能，如手工劳动。尽管卢梭的自然概念所指各异，但它们在各自的语境中都承担着批判现代文明的功能，集中反映了卢梭美学思想中启蒙现代性和审美现代性的对立统一。在卢梭的著作中，“自然”有时候承担反对基督教神学美学的作用，这时候，它主要表现为与上帝相对立的启蒙现代性;但是更多的时候它承担起对启蒙理性主义美学的弥补，指向现代文明的反面，主要表现为与现代物质世界相对立的审美现代性。
首先，自然不仅指物质自然，更是指精神自然。在卢梭美学中，“自然”具有启蒙美学的世俗的含义，而且他把艺术所摹仿的世俗生活的范围进一步扩大，向外延伸到乡村，向内深入到人的内心。
其次，自然与人的关系被分层次厘清。卢梭区分了现实的人和自然的人，现实社会和理想的人类社会。其中，自然的人、自然的人类社会与“自然”一词的内涵相一致;现实的人与现实的人类社会则站在“自然”的反面，是自然的蜕变和堕落。现实的人和现实的人类社会都被排除在自然的概念之外。卢梭认为，是文明破坏了人与自然之间的精神联系，使现代人陷入精神危机。他说：“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。”“偏见、权威、需要、先例以及压在我们身上的一切社会制度都将扼杀他的天性。”3
三、“回归自然”命题中的自然新义
为了改变这种状况，卢梭提出“回归自然”。试图通过赋予自然以精神内容，重新建立人和自然的情感纽带，从而重塑自然在人们心中的灵性形象。
第一、赋予“自然”以新的宗教内容。
在十八世纪后半期，启蒙现代性思想逐渐成为社会主流思想，它造成了这样一种社会格局，即科学取代宗教行使着解释世界的职能。启蒙思想家普遍质疑启示宗教，纷纷走向自然神论或者无神论，神学思维遭到根本性的破坏。但是，基督教的其他思维方式并没有从人们的头脑中根除，人们沿用基督教的某些思维方法在世俗生活中寻找新的事物作为上帝的替代物。理性、后世都是流行的上帝的替代物。
在启蒙时代，人们普遍怀有一种历史乐观主义心态，认为未来意味着进步。后世、未来，这些字眼对于启蒙思想家来说具有天国一样的魅力。卢梭却认为“后世”DD他称之为不可能达到的“远虑”DD正是我们种种痛苦的真正根源。人类向往飘渺的未来，为了未来的幸福而忽视现在的快乐，是非常愚蠢的行为。现实使人不满，未来也让人绝望，那么就只有退回到前文明时代。作为被文明遮蔽和侵害的客体，实际上从文明开始之初，人类就已经开始了向自然回归的漫长过程，如马尔库塞所言，“被压抑的这种回归构成了文明的禁忌史和隐蔽史”。4卢梭则把这一隐蔽的暗流明晰化、公开化了。
卢梭宗教中的上帝不具有人格神的属性，上帝的唯一属性就是善良，良心是引导人们走出现代性迷津的最可靠的向导。卢梭宗教思想中的良心是指人类美好的自然天性，他说，“良心始终是不顾一切人为的法则而顺从自然的秩序的。”5自然是良心的本质属性，自然的就是善的，拥有良心，获得善也就是弃绝人为的法则，重新学习顺从自然的秩序。这样，“自然”被赋予了新的道德内涵和宗教内涵。
自然构成了在卢梭的信仰殿堂里供奉着的人神同形的上帝，他说：“我把所有一切的书都合起来。只有一本书是打开在大家的眼前的，那就是自然的书。正是在这本宏伟的著作中我学会了怎样崇奉它的作者。”6 在卢梭的宗教中，自然天良是修行的最高目标，自然界是修行的唯一途径，自然情感是修行的动力，我们可以把这种宗教称为自然宗教。在卢梭的笔下，“自然状态”、“自然人”、“自然人性”、“自然情感”，都是备加讴歌、孜孜以求的终极目标。“自然”是卢梭宗教思想最基本、也是最高的准则，其最富于价值和生命力的基本原则或内在精神，就是对自然的崇尚。
第二、赋予自然以新的美学内容
卢梭充分肯定自然的精神价值，他认为人与大自然不可分割，人只有生活在自然环境中，心灵才可能感到宁静与幸福。卢梭在很多作品中都记录下了自己所经历的这种美妙的情感体验。在这种体验的吸引下，他后半生移居乡间;到了晚年，更把在大自然中观察和收集植物视为唯一的乐趣。卢梭试图解决自然与精神的分裂，他声称，通过与自然的精神交通，人“会带着滋味无穷的迷醉消融在他自觉与之浑然一体的这个广袤而美丽的大自然中”7;使“人在自我忘却和近乎无意识的状态下，作为宇宙伟大和声中的一个音符和自然融为一体”8，实现人对自然在精神层面上的参与。这时，人不再是孤独无依的沧海一粟，人从与他同构的大自然中获得归属感、认同感，获得源源不断的生命之根所给予他的精神力量。
但是，卢梭的自然状态并不存在于历史的现实中，而是不可及的理想的精神乌托邦。他明确表述：完美只存在于幻想中。卢梭思想的终极目标和根本动机在于消除一切虚伪和造作，使社会和人都达到自然状态。他的作品就是这一动机的实践，至少卢梭在写作它们的时候，是很真诚地向着自然情感的目标去努力的。它们与人类心灵的自然倾向不谋而合，建造了一个交织着幸福与孤独、安详与焦虑的乌托邦。浪漫主义则把这种思想更加完善地贯彻到艺术领域。F・施莱格尔在其著名论文《论希腊诗歌研究》（1795）中指出：艺术的完美是无限的，在艺术的发展过程中，只存在有条件的、相对的极致，没有绝对的完美。艺术的完美是一个永远不可能完成的渐进过程。浪漫主义美学还根本性地变革了美的评判标准：从模仿转向表现，从外在转向内心，从理智转向情感，从他律转向自律，从永恒转向瞬间，人性个体的生命律动成了美的惟一评判法则，至此，美学的标尺从古典转向现代。
[论文摘要]希腊古典人文主义是在对人性的探究与思索中逐渐形成的，其内在的本质是对人的灵魂的塑造和对理性精神的培养，倡导一种在善之普遍性原则指导下的生活。古典人文主义思想不仅深刻影响了西方文化传统。它对精神迷失、“无家可归”的现代人尤其具有启示意义。
一提起人文主义，人们总会想到文艺复兴，认为人文主义是始于文艺复兴时期的一种文化思潮，甚至认为两者具有同一性，“这是每一本大学和中学教科书以及导游书中不断重复的陈词滥调。”就连一些哲学百科书在解释此条目时也写道：人文主义是于14世纪后半期发端于意大利，随即扩展到欧洲其他国家，成为近代文化的重要因素之一。类似的表述无论是普通读本还是在严肃的学术出版物里俯拾皆是，不胜枚举。这种拦腰一截的方法不仅忽略了这一术语的历史性，更是在内涵和精神气质上使人文主义一词大为逊色。人文主义其实是起源于古代希腊的一种文化传统。它的主旨是对人的本性的认识、分析和探究，对人给予理性的教化和培养，对人们如何更好地生活给予精神指导。对古代希腊人来说，人是城邦的动物。城邦个体公民的福祉取决于城邦的兴衰，城邦的兴衰取决于道德的兴衰，道德的兴衰取决于城邦公民灵魂之善恶。因此，希腊人文主义者全部激情的焦点在于对灵魂的塑造、对心灵的关切以及培养人的理性的高贵，以实现理性基础上的个人与自身、个人与城邦、个人与社会之间的和谐状态。古典人文主义的初衷是解决雅典城邦危机，但在这一过程中，在对人性的深刻认识基础上，它确立了人之为人的普遍性原则，创立了一种理性精神的美。这种普遍性原则使希腊人文精神不仅属于希腊民族，而且成为了世界性的文化遗产，对后世的影响深远而持续。
一
希腊人文主义是在对人性的探究与思索中逐渐形成的，其对人性的基本理解是身与心、灵与肉、感性与理性的统一，其对人的基本理想和总的追求是塑造身心俱美的人，既是世俗的，又是神圣的：是“具有躯体的精神”和“精神化了的感官性”的和谐统一。这项宏伟事业的起点是荷马，终点是希腊古典时代辉煌的“三哲”。
盲诗人荷马无疑是希腊人文主义之父。令诗人永垂不朽的两部史诗《伊利亚特》和《奥德赛》，在古代希腊被看成是智慧的宝库，“所有城邦都把它当作学校教育的基础”。荷马生活的年代大约在公元前9至8世纪，上承希腊米诺斯一迈锡尼古风时代的爱琴文明，下启希腊黄金时代的雅典文明。荷马是当时许多游弋在希腊各地的行吟诗人之一，之所以至今依然不朽，在于他把各种各样的传说、神话，通过自己富有诗意的想象用文字记录了下来。别林斯基写道：“荷马的艺术才能是座熔炉，通过它，民间故事、诗歌和诗的片断的粗矿石炼成了纯金。”荷马生活在人类的早期，人类文明的生长时期，也是希腊个性形成阶段，崇尚的是自然主义，精神生命呈现出“青春的新鲜、欢欣的状况”。荷马笔下的希腊人生命纯朴、热烈、奔放而自由，在自然的天性中尽情享受生命的愉悦。史诗中那些奥林匹斯山上的诸神“整日宴饮。直到日落时分”，“宴会上还有阿波罗持有的漂亮的七弦琴和用美妙歌声相和的文艺女神们。”荷马对躯体的健美、相貌的俊俏、欢宴的场景、感官的享乐真是不惜笔墨不加掩饰，史诗充分展示了人的自然本性的无拘无束。荷马不愧为是人性美的讴歌者、颂扬者和倡导者。
荷马的人文主义集中体现在神人关系上。荷马的诸神既有神的特性，又与人同形同性，有人间的喜怒哀乐，有时很难区分到底是奥林匹斯山上的神还是希腊凡间的人。也许这正是诗人的理想，要按照神的样子塑造人：既有人性的丰满与热烈，又具有神的力量与克制。在荷马这里，神愈近人，人更像神；神与人同乐，人与神共欢。但拨开人神共舞的场面上的热闹，我们看到的是人的本能与理智的较量。荷马史诗中所包含的人文主义元素是希腊人不竭的泉源，“希腊世界生息在荷马这个元素里，就像人类生息在空气里一样。”但荷马的人文主义更关心的是人的自然本性，在这一时期，人类理性刚刚走出襁褓，只显露出微弱之光，非得借助神力才能唤醒。作为深刻影响欧洲文明传统的希腊古典人文主义，不是仅由希腊的神话、诗歌、悲剧来完成的，荣誉的花冠更应属于希腊古典时代的哲学。
二
希腊历史进入古典时代的标志是希波战争的胜利。任何战争的胜利本身都是值得欢庆的。希波战争的胜利对于希腊的伟大意义除了在于其结果决定希腊人是做奴隶还是做主人的问题之外，更重要的是在于其影响——成功抵制了东方专制政体向西方推进，“使亚细亚的原则失掉了一切力量”，从而“挽救了文化和精神的权力”。此后希腊，特别是雅典，进入了最辉煌的时期。植根于西方文明的希腊人文主义的理性智慧诞生在雅典城邦民主政制的鼎盛时期，完成于雅典城邦由强盛转为危机时期。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德是古典人文主义的发明者、完成者、完善者。
众所周知，希腊文化一转而至于哲学便开出了异常绚丽的花朵。荷马以来的希腊文化到了苏格拉底时生了转向。荷马为希腊人发明了一个神的世系，要在神性中发现人的理性，这种理性往往表现为“神异奇迹”。任何文明的起源首先是宗教，希腊也不例外。荷马史诗中的神成百上千，希罗多德的《历史》中处处是求神问卦、请求神谕的记载。处在文明早期的希腊人对鬼神显灵之类的事情是很在行的，“只有苏格拉底不受它们的吸引，因为他深知科学和艺术不是神异事迹的产物，而智慧也决不是在秘密之中。真实的科学宁肯说是在公开的意识里。”苏格拉底把视线从神界转向了人事。“苏格拉底之所以受到特别的尊敬。正如西塞罗所说，是因为他把哲学从天上带到了地上。人文主义者不断反复要求的就是，哲学要成为人生的学校，致力于解决人类的共同问题。”由于专注于人事，对人事的关心，苏格拉底不但实现了由神界向人界的转向，更进一步地完成了对人的本身的转向，即关注点由人的外在的感性对象转为内在性的灵魂。希腊人生命力的勃勃生机决定了他们从来就不是禁欲主义者，希腊的古风流韵即使是苏格拉底也不能免俗。他对俊美的面容、矫健的躯体也会投以惊羡的目光，但他认为惟有高贵的灵魂才会使人尽善尽美。苏格拉底确立了一个原则，灵魂的善对于人来说是更为根本的问题。
什么是善?苏格拉底认为美德即善。什么是美德?苏格拉底认为知识即美德。为帮助雅典人获得关于美德的知识，获得精神的启蒙与教养，苏格拉底确立了一种方法：诘问。他不知疲倦地行走于街市，向所遇到的任何人——无论是贵族还是鞋匠——不断地询问、讨论什么是美，什么是丑；什么是正义，什么是不义；什么是虔敬，什么是不虔敬；什么是谨慎，什么是鲁莽。他认为，“对这类问题有知识的人是有价值的。善良的，而对此一无所知的人则可以恰当地被称为奴隶”。诘问方法的深刻意义在于。它不仅仅使人做有道德的事情，还要使人知道什么是道德，为什么这样做就是道德的。比如说，中国孔子之学教人以伦常，君臣关系位于五伦之首。这炉火纯青的君臣理论如果到了苏格拉底的手里，他就会向他的讨论对象诘问：为什么要忠君尊王?因为人有君臣之伦。再问：如果君臣之伦为人之本性，是否世界上只要有人的地方就必有君臣之伦?显然不是。人类社会莫不有父子夫妻，莫不有长幼朋友，这才是人类天赋的关系。苏格拉底就是在这种诘问中让对方反思其行为的依据。孔子是教人做什么。苏格拉底是教人为什么要这样做。黑格尔高度赞扬苏格拉底“是道德的发明者”，“苏格拉底以前的雅典人是伦理的人，而不是道德的人；他们曾经做了对他们的情况说是合理的事，却未曾反思到、不认识他们是优秀的人。道德将反思与伦理相结合，它要去认识这是善的，那是不善的。伦理是朴素的，与反思相结合的伦理才是道德。”伦理是风俗、习惯、训诫、神谕或上帝的箴言。在伦理的状态下。个体行为也许是道德的，但却意识不到。伦理是直觉，而道德是个体意识的自觉，是理性的指引。在理性状态下，个体知道什么是善恶美丑。如果理性意识到行为的恶则会放弃，避免恶的可能性变为现实。苏格拉底在乐此不疲的追问中，促进了被问者自我意识的形成，增长了理性思维的水平。
苏格拉底为了雅典人能过上有德行的幸福生活(灵魂的善才是幸福)耗尽了一生的激情和智慧。就在对他执行死刑的时候，他还在教诲人们不要只专注于尽力获取金钱、名声和荣誉而不注意思考真理、理智和灵魂的完善。他劝谕人们不要“把实际利益看得高于精神和道德的良好状态”。苏格拉底是道地的人文主义者，他用他的思想和行为铸就了西方理性的典范、人格的楷模——“一个恬静的、虔诚的道德形象”。希腊精神在苏格拉底这里发生的转向同时也是世界精神的转折点。此后，理性精神像基因一般深深植根于西方文化和精神的传统里，尽管时代不同会给出不同的解释。但不管未来时现到的问题是什么，“在原则上、基本的特征上都已包含在古代的学问里了。”
柏拉图沿着苏格拉底的方向继续前行。他是苏格拉底学说和思想的忠实记录人和继承人，并在继承中发展和超越了他的老师。苏格拉底在讨论城邦与人的关系时，重点认为城邦个体公民自身、个人灵魂的善和理性节制是城邦正义的基础。柏拉图的关注点首先在城邦本身，以城邦政治和伦理哲学为中心。哲学思想是时代精神的反映。城邦国家是古典人文主义产生的基础。在古代希腊，城邦共同体是公民身份的基础，失去城邦身份，甚至不能称之为人。个人不能单独生活，不能单靠个体力量达到自足，因此城邦共同体的公共秩序和共同精神就具有特别的重要性。城邦的正义对于个人的正义具有优先性。个人的正义是从城邦正义中教化养成而来的，即对个人的道德教化依赖于城邦制度本身的正义性。个人品质的好坏，个人德行的善恶，灵魂的高贵与卑贱端赖于城邦制度本身的优劣。这其实就是我们常常提起的一种现象：在一个好的制度里，坏人能变成好人；在一个坏的制度里，好人也会变成坏人。
什么是城邦的正义?在回答问题之前，柏拉图提出国家应具有三个美德：一是智慧，具有治理国家的才智，属于少数统治者；二是勇敢，属于有力量保卫国家的军人；三是节制，是对感望的控制，这一美德不像以上两种只限于一部分人，而是一切人应具有的美德。正义看起来似乎是第四个美德。但是它并不是以上三者之外的另一个美德，而是统摄节制、勇敢、智慧的力量。“无论何处，只要你发现了其他的美德，你必然会碰见正义本身也已经在那里。”这就是说，正义并不是单独存在的关于外在的、单个的、具体的行为，而是自身内在的本质规定性。柏拉图认为，“真正的正义不是关于外在的具体行为，而是关于内在的、正义本身的本质规定性。真正的善也不是一个一个善的行为，而是善的普遍原则，善的相。”“只有共相、理念、善是本质性的东西。”由于正义不是具体的行为，而是关于内在的普遍性的规定，当一个具体的正义行为结束后，正义本身的内在规定性依然存在，正义或善又是永恒的。因此，正义的总体特征是普遍的、单一的、永恒的。发现正义或善的普遍原则，即相，是柏拉图对苏格拉底的超越。苏格拉底在永不停息的追问中，讨论什么是真正的正义或善，探究什么样的人生才是有价值有意义的人生，但苏格拉底并没有给出答案，柏拉图完成了老师未竟的事业。
确立正义或善之普遍性原则也就是确立了城邦正义或善的普遍性标准，同时也为城邦确立了道德和价值方向。但是，怎样实现城邦的正义?节制、勇敢、智慧的品质从何而来?柏拉图认为：“除了来自个人而外城邦是无从得到这些品质的。”个人的这些品质又从何而来?这进一步的追问直逼人文主义的核心内容之一：人的教化。教化就是在善之普遍性指导下，对人施以教育，培养与陶冶人之为人的性情，使其具有城邦所需的道德品质。教化是人文思想的重要内容，而对人的理性的培养和灵魂的塑造又是教化的核心。人文主义者认为这是一种使人完美不可缺少的更加内在更加深刻的精神修养。要塑造灵魂就要先认识灵魂。柏拉图认为人的灵魂由两个部分组成：“一个是人们用以思考推理的。可以称之为灵魂的理性部分；另一个是人们用以感觉到爱、饿、渴等等物欲之骚动的，可以称之为心灵的无理性部分或欲望部分，亦即种种满足和快乐的伙伴。”灵魂中的这两种品质既有较好的部分，也有较坏的部分，由此决定人既是“自己的主人”又是“自己的奴隶”。当较坏部分受较好部分控制的时候就是“自己的主人”。而当一个人的欲望在力量上超过了他的理智，就是“自己的奴隶”。柏拉图认为欲望是最大的外在敌人，一方面它占每个人灵魂最大部分，另一方面它最贪婪。真实的存在，即正义或善的“相”寄寓在灵魂的理性部分。是永恒的，最接近于上帝。教育的目的是训练培养人的灵魂的理智部分，使人具有理性力量去控制、支配人的感望，以防止感官的混乱影响灵魂的清澈。这正是柏拉图哲学的特点。他“把哲学的方向指向理智的、超感性的世界，并且把意识提高到精神的领域里”。在柏拉图看来，肉体及感性存在是暂时的、变动不居的、有死的，而灵魂是永恒的。但灵魂的永恒性不是自动产生的，只有当灵魂摆脱了外在欲望的诱惑，处于澄明、宁静的境界，灵魂的理性部分才能区分判断什么是正义与不义。才能认识把握真正的善和真理。灵魂通过精神而达到不朽。
苏格拉底和柏拉图是古典人文思想的发明者、原创者。柏拉图之后的西方哲学家对他产生了后裔般的依赖，连最反对他的亚里士多德也不例外。活跃于英国和美国的哲学家怀特海曾说过：“两千五百年的西方哲学不过是柏拉图的一系列脚注。”如此评价，未免不包含哲学家个人的特殊偏好，但是谁也不会否认柏拉图的精神哲学所具有的开创性意义以及对后世的深远影响。正因为这样，本文不打算把来自遥远马其顿的亚里士多德当作继续讨论的对象，尽管他是“古代世界最博学的人”，但这里重点是从原创意义上讨论古典人文主义的基本精神。
三
古典人文主义的精神原则是理性，伦理原则是理性指引下的节制与适度，目的是社会的正义或善，终极意义是人的更幸福美好生活。在此我们能感受到古典人文主义最形而上的关注也就是为了形而下的目的。这意味着古典人文主义既指向哲学，也指向生活；它既是一种哲学精神，也是一种生活方式。那些古代先贤不是隐居山林僻野的修道士，他们不做无聊的玄思与冥想。他们的思想是现实的、活生生的。黑格尔评价苏格拉底说“他的生活和他的哲学是一回事；他的哲学活动决不是脱离现实而退避到自由的纯粹的思想领域中去的。”而柏拉图“归根到底是一个雅典人，这意味着他身上所有其他人类兴趣都要服从他对于政治的兴趣”。他们对灵魂和精神的迷恋，对普遍原则和一般概念的钟情，并不是为了满足于精神世界的概念游戏，而是要解决人类生活中的实际问题。因此，人文主义者强调对灵魂的诊疗和精神的教化并不是否认更不是弃绝感官的生活，也不是贬低生活本身的幸福快乐，只是认为有节制的、适度的生活才是最幸福的生活。“有节制不在于把享乐减到最少，不在于有目的地保持头脑清醒和压抑欲望，而是一种意识的力量，这种意识能在过度的肉体享受中保持清醒。”我们不能以空洞虚伪的道德教条来设想希腊人。希腊人旺盛的生命力使他们从来不提倡更不崇尚禁欲主义。完美的人是感性的美与灵魂的善的结合，完美的生活是在禁欲和之间保持节制的适度。伯里克利在阵亡将士墓前著名的演说淋漓尽致地体现了希腊精神的中庸、节制与适度。他说：“我们爱‘美’，而不流于奢华和挥霍；我们喜欢哲学思想，而不趋于文弱和无为(因为一般人在‘思想’方面用心以后，每每远离‘实践，——离开公共的和普遍的活动)。我们勇敢活泼，然而这种勇气，没有使我们轻举妄动；其他国家的人民就不同了，尚武必致轻文；我们深知怎样去区别什么是舒服，什么是困难，然而我们从不逃避危险。”这是一种由教化而产生形成的道德的美、精神的美，实乃人文之美!
古典人文主义既热爱生活，更崇尚理性。身与心、灵与肉、理智与情感在这里处在理性支配下的和谐状态，是世俗性与神圣性的和谐统一。古典精神所包含的这两个方面对后世产生了持续的影响。希腊文明诞生之后，西方人一直在希腊人的影子中思考。
希腊化时代的罗马全面吸收希腊文化的各个方面，从政体制度到艺术作品。似乎要把整个希腊搬过去。但是罗马人不得希腊文化的精神要领。他们有技术，却没有科学精神；他们引进艺术品，但缺乏艺术精神。在希腊的神话、史诗、悲剧、雕塑等文学艺术中对美的描绘与讴歌是永不衰竭的主题，但希腊哲学的理性智慧告诉人们这些美虽然是必需的，惟有灵魂的善才是最高的美。在罗马，由于没有一个精神世界的普遍原则，希腊的美在这里剥去了神圣的一面，走向了它的反面——物质主义和享乐主义。当罗马足够强大之后，整个帝国陷入了庸俗的物欲与之中。灵魂被感官享乐所腐蚀。道德自然是无暇顾及了。“纲纪逐渐废弛，道德可以说先是倾斜。继而愈加下滑。”财富没有精神的指引，必然带来更大的贪婪。“泛滥的逸乐带来了因奢靡、而毁灭自身与毁灭一切的欲望。”罗马在穷奢极欲中耗尽了旺盛的精力，导致的第一个结果是帝国自身的灭亡，第二个结果是基督教禁欲主义的报复。对此海涅似乎有些幸灾乐祸，他写道：在这罗马人的世界里，肉身已变得如此肆无忌惮，看来需要基督教的戒律，来使它就范。吃了一顿特利马尔奇翁的盛宴之后，是需要一次基督教似的饥饿疗法的。
基督教的本质精神是灵魂与肉体的二元对立。作为一种起源于东方的文化，基督教得以从精神上征服西方人，与它对希腊哲学的妥协密切相关。从希腊哲学中寻找思想根基与理论支撑，从而实现东方文化与西方文化的链接，完成了基督教的西方化。柏拉图的灵肉二元论为基督教提供了有力的信仰依据。教父哲学家奥古斯丁的柏拉图主义统治基督教800年，如果说基督教是披着宗教外衣的柏拉图主义并不为过。但基督教把柏拉图灵魂哲学推向了极端，把灵肉对立无限夸大到灵肉撕裂的程度。认为肉体欲望是一切邪恶的渊薮，灵魂被拯救的唯一出路是弃绝尘世的一切欲念。肉体越是被压抑越是受尽磨难就越接近上帝，灵魂就越能得救。希腊哲学的理性智慧表现为灵肉二元对立中的和谐统一，基督教则把它绝对对立化，把谦卑、压抑、弃绝世俗欲望当作人类最高品质，实质上与希腊精神格格不入。
文艺复兴把人从上帝的世界中解放了出来，重新确立了人的世俗地位，充分肯定人的世俗欲望和感性追求，明确提出要“回归古代”、“回归人性”。“那时候人们觉得自己好像一下子就摆脱了上千年来的压迫；特别是艺术家们，似乎觉得基督教的恶魔已从胸膛上滚走，就重又自由呼吸了；他们热忱地投向希腊欢快的大海。”古代希腊文化中所包含的感性化原则通过文学艺术作品又得以重现。在雕塑与绘画中张扬人体的力量与俊美，在文学作品中用粗俗不堪的语言描写之欢，以对抗基督教对肉体的扭曲、丑化与诅咒。文艺复兴对消解神权、确立人权、重建人的价值与尊严以及对思想束缚的解放都起了不可估量的作用。由于文艺复兴的主题是人，并打着回归古代希腊的旗号，后来人们认为文艺复兴就是一场人文主义运动。但本文认为文艺复兴人文主义与古典人文主义存在着明显的不同：其一。表现领域不同。文艺复兴人文主义与文学艺术是同一回事，主要表现在文学、诗歌、雕塑、绘画等领域，而古典人文主义是希腊哲学的产物。其二，内涵与精神特质不同。文艺复兴人文主义是针对上帝的绝对权威提出的，其核心是从神权到人权，从神性到人性。它是一个解神圣化的过程，在这一过程中必然凸显人的世俗性诉求。人不再为上帝而活着，活着也不再是为死后的世界做准备，应该尽情享受和追求此生的尘世的快乐。因此文艺复兴人文主义精神特质是世俗的、感性的，至少不是那么节制。与此相反，希腊古典人文主义推崇理性生活，教化的目的是把人从纷繁复杂乱象丛生的感性世界提升到心灵的世界，以达到理性的高度，其精神气质是理性的节制、中庸与宁静。
正因为激发文艺复兴人文主义的是古代文学艺术在视觉上的美感，而不是哲学的真理，使这场运动显得有些轻浮和不节制，没有真正重建理性的权威，欧洲人决定再一次向古代希腊世界寻找模范和灵感，这就是启蒙运动。什么是启蒙?康德回答说：启蒙就是理性的苏醒。从启蒙运动的中心法国到它的辉煌的顶峰康德，理性一直致力于解决人类的道德和社会问题。从精神特质上看，启蒙人文主义最接近希腊古典精神。然而近代启蒙理性在近代科学的加盟下，把希腊的理性精神推向了绝对的权威，导致了理性主义的专制。从此，源于希腊的古典理性发生了根本转折，从人文理性与价值理性转向了科技理性与工具理性。科技不断挤占人文空间，从前的人文主义者为塑造全面的人而主张的通才教育在近代开始分科化、专门化，这一价值观念的转向持续影响到今天，而且愈演愈烈。当科学开始物化，运用于生产。变为技术，而技术又与商业“合谋”，这个世界真是天翻地覆了。科技主义必然导致两大后果。一是人与自然的异化。在科技理性支配下，人自以为变得无所不能，对自然肆意掠夺，必然导致自然的报复。今天。天灾人祸此起彼伏，气候变暖、生态恶化、环境污染以及核威胁，足以让人生活在对未来可能造成的惊天浩劫的惊恐、忧虑与不安之中。二是人与自身的异化。由于科技与商业共谋，科技不断生产财富，商业不断制造消费和制造新的欲望，人们对身外之物的不断占有和永无止境的追求必然导致心灵空疏、人性阻塞、精神无家可归。财富越来越多的现代人，幸福的感觉却越来越少。这让人们不得不去重新思考究竟什么样的生活才是真正幸福美好的生活，什么样的人生才是有意义的人生。
关键词：大学语文 教学改革 能力教育 素质教育
1978年，在时任华东师范大学教授的徐中玉先生和时任南京大学校长的匡亚明先生共同倡议下，中断了30年的“大学语文”课程在高校得以重新开设。但大学语文既没有政治思想课的权威性，又没有四、六级英语考试的尚方宝剑，作为高校基础公共课的大学语文课程遭遇尴尬。本文在对大学语文课程现状与教学对象需求的详细分析基础上，进一步明晰大学语文教学目标、教学内容、教学方法、考核办法，试为大学语文的教学改革探索一条新路。
一.大学语文的契机与窘境
从中学到大学，没有了高考的指挥棒，大学语文拥有许多发展的契机：一是大学语文作为母语教育和民族文化传统教育，受到国家层面及专家越来越高的重视。2006年9月《国家十一五时期文化发展规划纲要》明确提出“高等学校要创造条件，面向全体学生开设中国语文课”。此外，许多知名专家、学者也在不同场合强调大学语文教学的重要性。二是大学语文相比较于中学语文，无论教与学，都从应试教育转向素质教育。中小学语文应试教育的弊端、痼疾是显然的。受限于书本和考试，语文的教学和学习都变得枯燥无聊。过于重视成绩，忽略传统道德修养的应试教育，在人格的养成上也是有缺陷的。大学语文在丰富课堂，活跃思维，健全大学生的道德、人文修养上，无疑具有前所未有的发展空间。
与发展机遇相随的，大学语文也面临尴尬处境。窘境之一是从重视到忽视，从主要到次要。语文作为母语教育，从小学到中学，一直都是基础学科和主要学科，无论中考还是高考，语文都是重要的一科。进入大学后，作为中学语文的延续，大学语文一般在大学一年级第一学期开设，课时比较少，一般就是一个学期（不到英语课的五分之一），主要是针对非中文专业的理工科学生而设，课程性质有的设为全校性公共基础必修课，有的设为全校性公共选修课，一般是几个小班的合班，在多则上百人的阶梯教室里上课。大学语文虽然还会安排考试，高分虽不易，及格应该是没问题的。从课时安排、课程性质、上课人数多上都能体现大学语文课的边缘化。
窘境之二，大学语文教什么？课程名称是对课程本质属性的揭示，作为概念的课程名称应有其相对确定的内涵和外延。“语文”的直接语源是“语言文字”（“言 语文字”）。“语文”之“语”指口头语，“言”和“语”所指有异，所谓“自言为言，与人谈论为语”，虽都属口语，但涉及交流则多用“语”；“语文”之“文”则指文字，一般指书面语，但深究之，此“文”，包括作为书写符号的文字以及“连缀成文”的文字，而“连缀成文”的文字通常指文字的一般运用（即“文章”），所谓“集诸句以记事物之状况，表现其意思而使之成为篇段者，谓之文。[1]亦即：语文=口头语言+（文字+文章）。但语文作为基础教育课程体系中的一门教学科目，一直没有一个科学的学科定义。叶开先生曾一针见血地指出：“语文（实际上指母语）教育思想的最大问题是把丰富的语言、文学内涵抽空，干瘪成一种粗糙语言文字工具。”[2]从“语文”成为我国母语课程名称之日起，对这一课程争议不断的原因，就是由于其内涵和外延的不确定。这也是造成大学语文课程定位不明确的主要缘由。于是，大学语文的教材和教学内容五花八门：有的侧重中国古典诗词；有的侧重西方文学；有的侧重语言学；有的侧重应用文写作……什么都可以教，仿佛大学语文就是一个大杂烩，什么都可以往里装。
窘境之三，大学语文教学改革雷声大雨点小。为了推进大学语文教学的改革，不少大学纷纷行动，做出了有益的探索。武汉大学组建了国学班，东南大学中文系开设了网络课程，湖南城市学院开发了中国大学语文教学网，设有“语文常谈”、“实用写作”、“教研基地”、“名作欣赏”、“在线作业”等栏目，形式多样，内容丰富。对边缘化的大学语文，教改研究亦积极踊跃。迄今有关大学语文教改的论文就有上百篇，硕士论文也有15部之多。如北京大学中文系主任温儒敏教授2004年发表在《中华读书报》的文章《“大学语文”教学困扰和改革尝试》，提出大学语文应“兼顾工具课，突出理论知识性”，打破惯有的文选讲解的模式（这种模式与中学语文大同小异），而采用分专题讲授语文知识（包括文化史、文学史等方面知识），并引导阅读、思考和写作的“拼盘”模式。[3]史灿方2007年《光明日报》发表的文章《大学语文改革的理念反思》，要求从大学语文课程开设目的、大学语文如何开、大学语文如何考上，理清大学语文改革思路。他认为大学语文开设目的重在解决语言文字的基本功和学生的语言知识（主要是运用语言的背景知识）修养。大学语文如何开上，教材方面，选文要在“精”字上做文章，须注意一要避免与中学篇目的重复；二要考虑经典性、思想性和时代性；三要考虑可读性和效果性。教学方面，首先是基本功的训练要加强；其次是思维能力要培养；再次是强化说和写的训练。大学语文如何考上，应该建立大学语文水平测试标准化的考核办法。考核内容包括字词句运用、常用文体写作能力、阅读鉴赏能力、选文内容知识、思维能力（创新思维和思辨能力）、一般演说能力等。可以综合测试，也可以分模块测试，如汉语基础能力测试、阅读与写作能力测试、口语表达能力测试、语文知识修养测试，或者分书面测试和口语测试两部分。[4]两位专家的教改思路可谓周详细致，虽有差异却都十分注重大学语文的工具性和修养性。但对于理工科专业学生来说，这样的教改思路，显然承载太多，要在短短的一学期完成，可操作性不强。虽然国内对于大学语文教学改革的研究和实践不乏热烈，但至今大学语文的课程性质、教学目标、教学模式仍争议不断，教改效果收效甚微。
二.大学语文教学需求分析及改革尝试
面对大学语文课及大学语文教学改革的契机与窘境，如何抓住契机，摆脱窘境，笔者以为，教学改革不能从教育方单方面出发来制订计划，而要更多兼顾受教育方的需求与接受。针对非中文专业的理工科学生而言，结合笔者大学语文教学实践，他们对大学语文课程的需求主要集中为以下几点：大学语文应该能够培养独立思考能力和批判性思维能力，大学语文课堂应是一个没有标准答案，思维开放，百家争鸣的课堂；大学语文不应脱离实际，而是与现实生活紧密相连，爱与美的教育以及哲学教育都是他们感兴趣并迫切需要的，锻炼口头表达能力和提高应用文写作能力也是他们对大学语文课的内在需求；教学方法上，延续高中语文教学模式，强调字、词、句、篇的常规教学方式是不受欢迎的，应从以教师为主型转到学生为主型，学生由被动学习到主动学习。这几点都鲜明反映了新一代大学生对刚刚过去的中学应试教育模式的厌恶，对未来大学学习的期待，充分体现了处于青春期大学生对独立性、自主性、创新性的要求以及对中学教育空缺的情感教育人生教育的需求。
从大学生对大学语文课的需求看出，对语文人文性的需求远大于对工具性的需求，与专家对工具性的强调形成强烈反差，可见学生对长期语文教育强调工具性的逆反心理，但我们并不能完全脱离语文的工具性这一基本特点。大学语文应是人文性与工具性并重的课程。教育部高等教育司在《大学语文教学大纲（征求意见稿）》中对大学语文开设的目的和意义作了这样的描述：“在全日制高校设置大学语文课程，其根本目的在于：充分发挥语文学科的人文性和工具性特点，适应当代人文科学与自然科学日益交叉渗透的发展趋势，为我国的社会主义现代化建设培养具有全能素质的高质量人才。”
依此思路，笔者以为，大学语文应进一步明晰教学目标、教学内容、教学方法和考核办法。针对非中文专业理工科学生主体，大学语文的课程性质应列为全校性公共必修基础课，教学目标是培养非中文专业人才的语文综合能力素质与人文素养。在短短一个学期时间，目标不能订得太高也不能太低。语文综合能力素质简单可概括为书面表达能力与口头表达能力，包括抒情能力、描写能力、叙事能力、论理能力和说明能力五种能力，对人文素养的培养不可能在短期奏效，课堂教学主要是文学美学启蒙，引发学生对文学、美学、哲学的兴趣，学会善待自己善待他人，学会爱，学会思考人生。
在教学内容上，改变以往单纯的语文教育，取而代之是能力教育、人生教育。教材内容设计上，侧重文学美学启蒙及相应的五种语文表达能力的训练。在文学写作中存在五种表达方法，分别为抒情、描写、叙事、议论和说明，相对应的能力即表达感情、表达形象、表达事件、表达理论和表达知识的能力，相对应的人生教育就是情感教育、审美教育、文学教育、哲学教育以及应用实践。在理论讲解上，通过情感教育、审美教育、文学教育、哲学教育来思考人生与哲学，进行文学美学启蒙，从而提高大学生人文素养；在实践训练上，通过相应的抒情能力、状物能力、叙事能力、论理能力及说明能力的训练培养语文表达能力，在人际交往中实现正确和流畅的表达和沟通，在文学写作及应用写作上掌握一定的文字表达能力和结构成篇的能力。在道与技、理论与实践的紧密结合中实现知行合一，帮助大学生树立健康的人生观和爱情观的同时，训练大学生的口头表达与书面表达。
依此思路，教材内容可分为情感教育、审美教育、文学教育、哲学教育和应用写作实践五大部分，每部分体例，大体上，除导入与结语外，主体部分可分为理论导引和范文解读两部分，并辅以延伸阅读和写作实践。内容涉及中国古代、现当代文学、外国文学、哲学、美学、文艺学。当然所有内容的讲解都建立在文学篇目讲解的基础上，不会脱离语文的范围，而混同于思想品德修养课或者是哲学课。以情感教育为例，理论讲解部分，需解决情为何物、情分几种和如何抒情几个理论问题，对第一个理论问题，“爱是什么”引发的课堂讨论，可以从金代诗人元好问《摸鱼儿・雁丘词》中的千古之问“问世间，情是何物，直教生死相许”的讲解基础上阐发。不同于政治或哲学课，理论部分的讨论对每一个同学的回答都采取开放性和包容性的原则，只作引导，不设定标准答案。
在教学方法上，改变以往教师填鸭式教学，以讨论式教学为主，将课堂交给学生，一次课设定一个主题，围绕这一主题讨论，不断深化，变教师唱主角模式为学生为主、师生互动模式。以审美教育为例，从歌德《浮士德》中的一句“美呀，请为我停留”引申出“什么是美的”这一主题讨论，并进而讨论男性美与女性美的标准，在讨论结束后再由教师对哲学史上对美的本质的探讨作一简单介绍，知识性与趣味性并重，自然会产生较好的教学效果。教学手段上，多媒体教学与传统教学手段相结合。适当播放音乐、视频对丰富课堂教学手段、激发学生兴趣有着显著作用。
考核办法上，考核方式以终结性评价为主向形成性评价转变。加大平时分权重，尤其是出勤、课堂发言、课堂作业情况。可以总成绩为平时、期中、期末成绩各占20%、30%、50%来计算。期末为开卷考试，主要为应用文写作和文学写作。相应于教学方法的转变，尤其需要鼓励学生平时多发言多参与，可要求学生至少发言5次，一次2分，5次就可以拿满10分平时分。出勤分满勤为10分。另外，以课内考核为主向课内外结合考核转变，鼓励学生，尤其是课上不愿意发言的学生，参加各种人文类竞赛或活动，如校园十佳歌手、主持人大赛、新闻摄影竞赛、读书周、话剧周活动等，无论参加还是拿奖都可以加平时分，但总分不超过5分，仍鼓励课堂多发言。期中的考核以小组合作分工表演为主，演绎经典影视剧或话剧桥段，通过表演，加深同学之间互助合作，交流感情，也锻炼口头表达与肢体语言表达能力。
注 释
[1]吴瀛中国国文方法.第一卷[M].北京：商务印书馆，1930.1
[2]叶开.百年母语教育一直走在歧途上[N].东方教育时报，2013.10.29.
[3]温儒敏.大学语文的教学困扰和改革尝试[N].中华读书报，2003.6.18.
[论文摘要]作为20世纪中国最有影响的思想家和学者之一，其思想已成为中华民族文化遗产的一部分。的宗教与民族思想作为其思想和学术的重要组成部分，对于我们研究当今的宗教与民族问题有着重要启示和指导意义。关于宗教问题的研究，其态度是理性主义的，其方法是实验主义的；而的民族思想则是感性主义的、爱国主义的和民族主义的。传统与现代的纠缠贯穿在他的宗教与民族思想中。
是20世纪中国最有影响的思想家和学者之一。直至今日，他的思想言论仍受到广泛关注，围绕他的研究成果大量涌现，以其为主题的学术研讨会多次举行。的思想与学术，已成为中华民族文化遗产的一部分。在传统与现代依然纠缠不清的今天，从传统与现代的角度考察的宗教与民族思想，对于我们研究和思考当今的宗教与民族问题有着重要启示和指导意义。
一、的宗教思想
在宗教问题上，算得上一个启蒙思想家，因为他对传统宗教的批判是理性主义的，因而完全区别于信仰主义的宗教神学。同时，他的宗教观在理论形态上与传统儒学的无神论宗教观也极为不同:一方面，现代意义的启蒙宗教观具有反帝反封建的政治内容，而传统的无神论思想在政治上则是维护当时的封建君权和封建制度的;另一方面，现代意义的启蒙宗教观广泛引进并运用了近代西方的自然科学和哲学，特别是达尔文生物进化论以及由此推演出的社会进化论，把它们作为自己的启蒙宗教思想的科学根据。对于宗教，说道:“我们对于一种学说或一种宗教，应该研究他在实际上发生了什么影响:‘他产生了什么样子的礼法制度?他所产生的礼法制度发生了什么效果?增长或是损害了人生多少幸福?造成了什么样子的国民性?助长了进步吗?阻碍了进步吗?’这些问题都是批评一种学说或一种宗教的标准。”〔‘〕也就是说，对于宗教问题采用的是他从杜威那里学到的实验主义的方法来研究的，具有明显的现代风格。从实验主义的方法出发，他指出，对任何理论、主张，以及宗教信仰，我们都不应迷信，而应“疑而后信，考而后信，有充分证据而后信”。“我要读者学得一点科学精神，一点科学态度，一点科学方法。科学精神在于寻求事实，寻求真理。
科学态度在于撇开成见，搁起感情，只认得事实，只跟着证据走。科学方法只是‘大胆的假设，小心的求证’十个字。没有证据只可悬而不断;证据不够，只可假设，不可武断，必须等到证实之后，方才奉为定论。;(2l显然，对于宗教的态度和方法受近代西方的影响极大。
五四时期是中国启蒙思想运动的高峰，其中批判宗教神学和世俗迷信的启蒙宗教思潮占据突出地位。运用从杜威那里学到的实验主义方法，开辟了对中国传统宗教的史学研究。站在科学的立场上，对宗教有神论持彻底否定的态度，并主张以科学代宗教。在他看来，自然科学特别是达尔文进化论提供的科学证据，已经打倒了二千年来倍受尊敬的宗教。他不仅否定基督教的基本教义，还谴责基督教所谓的平等和博爱是虚伪的。对于影响中国人很深的佛教和道教，他更是反感，一是因为佛道二教教义中都“充满了惊人的迷信，’;二是他认为和尚道士都弄虚作假、伪造经典。尤其值得注意的是，一方面认为，佛教传入中国，是中国文化史上的一大不幸;另一方面，他又积极利用敦煌文献资料，运用历史考证的方法进行中国佛教史，特别是禅宗史的研究。他把禅宗的顿悟看成是一种“自然主义人生观”，是打倒佛教旧说的一种革命性的个性解放。他的《荷泽大师神会传》通过对神会的研究来破除神会在禅宗史上所作的神秘主义的附会。尽管的这些研究并没有得到普遍的赞同，但他的方法还是具有启发意义的。他既应用了传统国学的考据方法，又不拘泥于传统考据学的一字一句之辨，而是从宏观上把握整个禅宗的历史发展问题，着眼点放在剥开蒙在禅宗史上的那一层神秘主义的外衣。他的道教研究主要表现在《陶弘景的真浩考》上。经过研究，他认为《真浩》中有20章之多是剿窃佛经《四十二章经》。不仅《真浩》如此，整部《道藏》大多如此。
对于儒教，既反对和批判其麻痹和奴化民众的一面，又希望对儒教进行改良而成为现代宗教以发挥其社会教化功能。1933年7月，在美国芝加哥大学应邀主讲儒教时指出，同一切宗教一样，儒教也是“道德和社会教化的大体系，归结却都变成了信条和仪式的奴性的守护者”。[3]0对于这样的儒教，坚决反对。他在中所极力主张打击的“孔家店”，就是指这种挂着孔子招牌的儒教。指出，儒教所极力拥护的礼制，在千百年前早已受到思想家的批评和攻击了，何况在现今这种大变而特变的社会生活之中呢?据此，把二千年来的儒教判为吃人的礼教，在他的笔下，中国传统中的独有的宝贝和骄文、律诗、八股、小脚、太监、姨太太、五世同居的大家庭、贞节牌坊、地狱活现的监狱、廷杖、板子夹棍的法庭等等，其中的大部分显然是宗教化的儒家意识形态的产物。这些因素在封建皇权和文化传统的交互作用的过程中，不断地得到膨胀和发展，又不断地渗人佛教和道教的影响，致使这些消极因素大大超过了合理因素，因而是需要坚决打击和反对的。
应该说，在五四时期这样一个启蒙的时代，首先需要做的是揭破宗教的神秘与欺骗，因为，从某种意义上说，不打破对神圣宗教和神圣经典的迷信态度，就不能启迪民智，更不能对之进行学术性的研究。没有启蒙性的宗教理论和宗教研究方法，真正现代意义的中国宗教史学和宗教学是很难建立和发展起来的。所以，从总体上看，站在现代立场上对中国宗教的研究和分析评价在当时的形势下是合理的、进步的。
二、的民族思想
中国固有的传统文明土壤，滋养了的思想大树，也使得对中国传统文化和中华民族的感情根深蒂固。13岁前在家乡上了9年私塾，摸的、吟的、背的都是国学，12岁就开始编历代帝王年代歌诀和国故上了6年“新学”，大部分还是读中国书。到美国7年，喝的是洋水，辩论的却是中国文学，主攻的是中国古代哲学史，就连留学日记中论国学的内容也占了不少篇幅。更为重要的是，对于国故的整理从未间断过。在看来，整理国故最重要的意义是重新认识中国传统文化的价值，再造中国现代文明，其目的在于建立一个“治安的，普遍繁荣的，文明的，现代的统一国家”。
对于传统文化，虽曾有过相当激烈的批判，但这是基于他的“文化惰性”理论。他之所以执着地要向传统文化开刀，主张“全盘西化”，正在于要使我们从落后的社会现实中去追赶时代的潮流，在于通过对传统文化的深刻反省使中华民族重新振作起来。“我认为我们对于固有文化，应该采取历史学者的态度，就是‘实事求是’的态度。……‘实事求是’才是最可靠的反省。自认贫乏，方才肯死心塌地地学，自认罪孽深重，才肯下决心消除罪想。如果因为发现了自家不如人，就自暴自弃了，那只是不肖的执垮子弟的行径，不是我们的有志青年应该有的态度。‑[s]同时他还说:文化本身是保守的，凡一种文化既成为一个民族的文化，自然有他的绝大保守性，对内能抵抗新奇风气的起来，对外能抵抗新奇方式的侵人，这是一切文化所共有的惰性，是不用人力去培养保护的。文化各方面的激烈变动，终有一个大限度，就是终不能扫灭那固有文化的根本保守性，这就是古往今来无数老成持重的人们所恐怕要损灭的“本国本位”。这个本国本位就是在某种固有环境与历史之下所造成的生活习惯。简单说来，就是那无数的人民，那才是文化的“本位”。“现在的人说‘折衷’，说‘中国本位’，都是空谈。·一古人说:‘取法乎上，仅得其中;取法乎中，斯风下矣。’
这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向折衷调和上去的。‑[6]从上述可以看出，虽然声明他主张“全盘西化”，但也很清楚地说明他的动机是“取法乎上，仅得其中”。他认为只有在提倡矫枉过正，“拼命走极端”，而让本位文化惰性去自然折衷，才会出现“本位新文化”。为了达到“取法乎上，仅得其中”的目的，指出:“我们肯往前走的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。‑}}l从这里我们可以看出，把对传统文化的批判看作是“再造文明”，是实现传统向现代的创造性转换和中华民族伟大复兴的必要手段，表明了他深切的中华民族情怀。
在中华民族的生死存亡关头，所关注的焦点已不是个人自由而是民族国家的兴亡。有一段话可谓是这种态度的最好注脚:“‘人权’固然应该保障，但不可捐着‘人权’的招牌来做危害国家的行动。‘取消党治’固然好听，但不可在这个危急的时期借这种口号来发动内战……无论什么金字招牌，都不能解除内战的大罪恶。,.}sl
从以上可以看出，提出自己经过独立思考的意见，为的是向整个国家和中华民族负责，而不是单纯为了迎合或反对某一党派的政治路线，其中所蕴涵的爱国主义和民族主义情感无疑是深沉的。这种深沉的情感从在20世纪30年代初的一段话中可以深刻地感受到:“今日正是大火的时候，我们骨头烧成灰终究是中国人，实在不忍袖手旁观。我们明知小小的翅膀上滴下的水点未必能救火，我们不过尽我们的一点微弱的力量，减少良心上的一点谴责而已。‑}9l应该说，对中国文化传统的整理和维护，最终目的是希望中化民族和中国能够走上西方国家那样的现代化道路，成为“现代”民族和“现代”国家。
关键词：鲁迅;《呐喊》;《彷徨》;悲剧性
中图分类号：I210 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2015）35-0010-01
鲁迅的悲剧观最早见于他的两篇论文《文化偏至论》和《摩罗诗力说》当中，在论文中，鲁迅明确表露了他对悲剧创作精神的认同。正是这种悲剧创作观的主导，促成鲁迅在文学创作艺术逐渐成熟的时期写就了《呐喊》、《彷徨》等一系列作品。鲁迅的小说作品数量相对较少，而《呐喊》、《彷徨》是他在文学创作道路上探索的成果，无论是在语言艺术还是思想意蕴方面，都值得后人做深入的探讨。下面笔者从悲剧性的角度对这两个小说作品集做解读。
一、悲剧题材
（一）中国历史上“人吃人”的悲剧
人吃人的悲剧在《狂人日记》中有最典型的体现。在《狂人日记》中，叙事者是一个虚构的形象，然而他所说所做的均合情合理，带给人以真实的感受，所以“狂人”所说的“吃人”被合理化，而不是一种夸张的说法。同时，小说通过描述一些平凡、普通的日常生活场景，来构建“吃人”的画面，比如小孩的窃窃私语、赵贵翁的颜色，“青面獠牙”的围观者等①。在狂人的独特视角下，当时社会中礼教对人的毒害性被真实而深刻地表现出来，悲剧的艺术也由此构建起来。
（二）贫苦农民“忠于奴役”的悲剧
鲁迅的作品打上了时代的深刻烙印，在当时，贫苦农民处于被地主、军阀奴役的状态。然而这些农民却并不自觉，而且对自己的处境没有反抗之心，甘心被奴役。鲁迅以自己目见的人物情境为写作题材，创作出农民忠于奴役的悲剧。其中，具有代表性的为《故乡》，在鲁迅笔下，少年闰土朝气蓬勃，而中年闰土却变成了一个“木偶人”，精神麻木，身上充满磨难赋予的印记。在这种强烈的反差对比下，以闰土为代表的中国农民的悲剧命运被展现出来。
（三）女性“臣服节烈观”的悲剧
涉及这一悲剧题材的作品有《祝福》、《明天》等。在这两个看似充满温情和希望的名词背后，却是两个女性的悲剧。《祝福》中的祥林嫂在“祝福”中死去，而《明天》中的单四嫂子每次萌生的希望都在“明天”破碎，最后终于绝望。而导致这两个悲剧的原因就是“臣服节烈观”对女性精神世界的腐蚀，在这种节烈观的影响下，女性逐渐变成了男权社会的奴隶②。
（四）知识分子“无根性”的悲剧
《呐喊》、《彷徨》中有孔乙己这种被科举制度毒害的旧知识分子，也有子君这种接受过新式教育的知识分子。孔乙己至死不悟仍然致力于科考，有着读书人的自负自认为高人一等，却总是别人嘲弄的对象。迂腐的思想和空虚的灵魂是科举制对他最后的馈赠。《伤逝》则从另一个角度来诠释知识分子的迷茫和孤寂。子君和涓生自由恋爱，属于“觉醒的知识分子”，最终却被社会的沉闷和压抑所戕害。
二、悲剧精神
悲剧精神是指主体对人类生存状态进行全面而清醒的把握、考量之后，对自身的生存困境形成的观念性认识。《呐喊》、《彷徨》就集中体现了鲁迅的悲剧精神，而他的悲剧精神主要是通过描写苦难的国民形象来传达。
第一，描写麻木、堕落的国民。在《阿Q正传》中，阿Q靠着他的精神胜利法来捱过悲苦的遭际，而所谓的精神胜利法不过是他自欺的途径，根本无法帮助他改变苦难的现状。鲁迅以诙谐幽默的文笔，将阿Q麻木而堕落的灵魂刻画出来。看起来阿Q是一个个体，然而当时的中国多的是千千万万个“阿Q”，鲁迅写阿Q的悲剧就是写国民的悲剧。
第二，描写梦醒了无处可走的人物。鲁迅所生活的时代不乏一批先觉醒的人物，在这些人物身上他看到了觉醒者们无路可走的境地。在《呐喊》、《彷徨》中，同样有一批受新思想的启蒙而觉醒的形象，比如夏瑜、子君、魏连殳等，这些人有着共同的孤独和悲剧命运：鞭挞社会现实的黑暗，最后却被黑暗吞噬。
第三，描写在寂寞里奔驰的勇士。在改革的道路上有一批不畏牺牲的觉醒者，他们是改造现实的主力，然而这些人最后都倒下了。鲁迅在作品中对这一类人的描写并不是止于悲剧，而是在悲剧之上注入一些希望，比如给《药》中的夏瑜坟上添了一朵花，《狂人日记》中发出“救救孩子”的呼喊。这种悲剧上寄予希望的写作方式，虽然淡化了悲剧的浓重氛围，但却深化了悲剧的内涵。
三、结语
鲁迅的《呐喊》、《彷徨》的悲剧性是作品丰富意蕴中的冰山一角，本文以此为视角对作品展开解读之后，得以窥见鲁迅对社会、国家、民族的清醒而敏锐的认识以及他对悲剧美学的把握，并得以探知他的思想深度和哲学高度。
参考文献：
[1]宋剑华.“呐喊”何须“彷徨”？――论鲁迅小说对于思想启蒙的困惑与质疑[J].华中师范大学学报（人文社会科学版），2015（01）.
然而，鲜为人知的是，在他的一生中，他的一位贵族出身的情人对他影响巨大，尤其在当时的前沿科学知识方面。除此之外，这位情人还对伏尔泰的生活有巨大帮助。
这位情人本身还是一位了不起的女科学家，改进了当时数学最前沿的微积分，把牛顿的名著《自然哲学的数学原理》翻译成法文，在300多年前，一个女性能有如此成就，几乎是不可能的，可这位伏尔泰的情人做到了。
这样一个曾经在法国的思想激荡年代风云人物、了不起的女科学院，大思想家的人生伴侣，竟然被历史悄悄遗忘了。
她的名字叫埃米莉・德・沙特莱。
才女与文豪的平行线
1706年，埃米莉出生于法国巴黎，父亲是宫廷的礼宾司长。埃米莉不仅早慧甚至勇敢地怂恿哥哥的家庭老师转而教她，还积极参加父亲每周举办的沙龙，置身于思想家和科学家之间，深受陶冶。12岁时，她便通晓德语、希腊语、意大利语和拉丁文。后来，还师从法国科学院院士贝尔纳多学习数学和天文学。可惜那时的女性是不允许进入大学深造的，埃米莉只得中断学业，在19岁时嫁给军人沙特莱侯爵，成为沙特莱侯爵夫人，并很快就有了三个孩子。作为一位军官，沙特莱常年在外驻守，这为埃米莉日后成为伏尔泰的情人埋下了伏笔。
伏尔泰出生于1694年，比埃米莉大8岁，在1720年代，他已经是个非常有名的戏剧文学家了，他因喜欢影射讽刺法国政治，被一个贵族诬告而流亡英国。
在英国，伏尔泰受到了牛顿的巨大影响，那时牛顿本人已经80多岁了，但他与牛顿的几个主要弟子进行了深入交流，尤其是牛顿的朋友兼弟子、经验主义哲学家约翰・洛克，感受到了最新的物理学成果以及经验主义哲学流派的价值。
在这期间，伏尔泰写了一系列关于英国的散文：君主立宪制、相对包容的宗教、理性的牛顿科学和经验主义哲学家的新观点，这些书在英国出版后，流传到法国，在法国造成了巨大影响。
那时，法国科学界还是由17世纪笛卡尔的“以太旋涡”理论在主导着，他们无法相信太阳的引力能穿过太空，到达并影响1.5亿千米之外的地球，他们认为牛顿理论就像是占星术和炼金术一般的伪科学。
数学对牛顿理论至关重要，牛顿理论的优越性在于顶尖的数学，这不是伏尔泰所擅长的，因此他需要帮助，才能说服法国科学院的老顽固们。
共同引介牛顿理论
1729年，因得到法国国王路易十五的默许，伏尔泰回到法国。1734年，40岁的伏尔泰遇到了26岁的埃米莉，他立刻被智慧、贵气又热诚的埃米莉迷住了，三个月后，他们便确定了情人关系，伏尔泰称赞埃米莉“想像力像百花盛开，是罕见的天才。”
在当时的法国，贵族婚姻主要考虑的是家族联盟，而非爱情因素。作为婚姻的补充，婚外情对夫妻双方都是可以接受的。贵族社会的共识是，找一个高素质的、谨慎而又周到的情人，能提高妻子的素质，并利于家庭的稳定。因此，埃米莉的丈夫沙特莱侯爵容纳了她的激情――与伏尔泰的情人关系。
在埃米莉的帮助下，伏尔泰更深地理解了牛顿，他的科学文章变得更有说服力。这时埃米莉和伏尔泰一样，已经被牛顿的逻辑吸引，他们意识到牛顿创立了现代物理学理论的蓝图。因此，埃米莉开始着手翻译牛顿的《自然哲学的数学原理》，包括了一个相对容易的读者指南，以及牛顿引力理论中行星运动的主要参数，附录中还描述了她杰出的数学朋友兼导师亚历克西斯・克莱罗和彼埃尔路易斯・莫罗・德・莫佩提对牛顿理论的应用，以及瑞士数学家丹尼尔・伯努利更新的牛顿潮汐引力理论。
其中，也包括她对一些微积分原理的改进。牛顿和德国数学家哲学家莱布尼茨各自独立发明了微积分，这是一种数学知识，来描述和预测事物如何变化，比如苹果落地或行星在太空中的位置。
但显然，牛顿认为微积分是太新颖，不能有效说服别人接纳他“激进的”引力理论。取而代之的是，他建立的大部分论点，都是用巧妙而独特的几何证明，这种具有逻辑又严谨的方法，来自于古希腊人。埃米莉使用了莱布尼茨发明的微积分符号，重写了其中一些几何证明。书中，她勇敢地试图整合牛顿和莱布尼茨的工作。
这是一个庞大而复杂的任务，需要翻译者拥有最前沿的知识和最聪慧的大脑。到了1740年代中期，埃米莉翻译牛顿理论的工作，已经到了关键时候，她翻译了500页拉丁文和错综复杂的几何知识，还检查、再检查微积分的演算。她曾感叹道：“我呆在家，不停地整理这本书。这是一个可怕艰苦的工作，因为需要钢铁构成的头和身体，可我乐在其中，从来没有为这样的牺牲找过理由。”
伏尔泰的好助手
埃米莉与伏尔泰成为情人后，就一起住在西雷庄园。她在与伏尔泰交往的15年中，对伏尔泰的文学创作有巨大的影响。伏尔泰的很多史诗、悲剧及历史、哲学著作，都是这段西雷庄园的隐居生活里写下的，比如哲学和科学著作《形而上学》、《牛顿哲学原理》，戏剧《凯撒之死》、《》，哲理小说《查第格》等，这些作品的发表使得伏尔泰获得了巨大声誉。
1738年，巴黎科学院提出了年度征文比赛的主题《关于火的性质》，伏尔泰打算参加，他认为，热是由有微小质量的粒子组成，并打算用实验来证明。他和埃米莉有一个令人印象深刻的实验室，里面有大型反射望远镜：高质量的棱镜，透镜和精确的测量尺度。在埃米莉的帮助下，伏尔泰在西雷庄园里加热了大量的金属，测定金属在加热前后的重量，看看是否能发现额外增加的热粒子质量。几个月后，他没有得到统一的结果，埃米莉开始相信热没有重量，否定了伏尔泰的观点。
她对光和热，还有其它创新性的想法，例如，不同颜色的光线会有不同的能量和温度，这个猜想，在半个世纪后才被确认。埃米莉没有用实验证明她对光和热的想法，但她在巴黎科学院的年度征文比赛的文章中表达了这一看法，埃米莉的文章《论火的性质和传播》发表了，而她也成为在享有盛名的杂志上发表科学论文的第一位女性。
1749年，埃米莉不幸意外去世，经历了只有女人才能死亡的方式――难产，那时她是个42岁的高龄产妇（孩子的父亲是她的新情人，德・圣朗・拉贝尔侯爵）。伏尔泰也一直陪着她到最后。
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