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导语：在柏拉图哲学思想论文的撰写旅程中，学习并吸收他人佳作的精髓是一条宝贵的路径，好期刊汇集了九篇优秀范文，愿这些内容能够启发您的创作灵感，引领您探索更多的创作可能。
关键词：“古希腊热”；周作人；吴宓；罗念生；陈康
作者简介：李长林，湖南师范大学历史文化学院教授(湖南长沙410081)
徐良利，湖南师范大学历史文化学院副教授，历史学博士(湖南长沙410081)
古希腊是欧洲文明的发源地，古希腊文明灿烂辉煌，不仅在古代产生过重大影响，而且对后世世界文明的发展也起过促进作用。由于地理上的阻隔和社会条件的限制，直到明代，欧洲传教士的东来，中国才对古希腊文明有了少许了解。此后，在清末，随着西学东渐的加强，中国对古希腊的认识逐步加深，出现了评介古希腊的论著。到20世纪上半叶，由于中外文化交流的进一步开展，中国学术界与古希腊文明的关联有所变化，这种关联值得深入全面地研究。
在20世纪上半叶，我国一些古典学者，他们大都留学国外，有的还懂得希腊文，熟悉希腊古典著作。他们走出国门之后，发现中国自称文明古国固然不错，但远古希腊也有古老、丰富而灿烂的文化，有那么多神话传说，那么多英雄人物，诗歌，散文，戏剧，雕刻，哲学，史学，无不闪烁着智慧的光辉，引人入胜。于是，他们便把希腊文化引进中国，并探索其奥秘。一时间古希腊成了热门话题。某些学者在希腊典籍和作品的翻译、研究上，古希腊文明的阐释上取得重大成果。
所谓西方古典学是关于古希腊一罗马文学、艺术、哲学、历史、科技乃至建筑、雕塑、音乐、绘画、舞蹈等方面的知识和学问。在20世纪上半叶，一些中国学者的研究已涉猎希腊古典学的局部。他们掀起的“希腊热”，不应成为后辈学者认识的“盲点”，不甚了了。在已出版的有关论著，如黄洋、晏绍祥著的《希腊史研究入门》(北京大学出版社2009年版)；晏绍祥著的《古典历史研究发展史》(华中师范大学出版社1999年版)；刘家和、廖学盛主编的《世界古代文明史研究导论》(高等教育出版社2001年版)等书，对这一时期学术界的“希腊热”都有所忽视，没有加以评述。这一热潮值得我们重视和珍惜，它反映了前辈学者在艰难条件下辛勤的探索，它又表明前辈学者不盲目自封，而是立足世界、洞悉世界古老文明的雄心壮志。对前辈学者探索希腊文明历程的研究，当属学术史的领域，借用张广智教授的话语，这一研究能使我们听到“先行者的驼铃”，能看到“探索者的足印”，从而使后辈学人的有关研究“越会有的放矢，更有深度”。
下面以学者的业迹为线索对20世纪上半叶中国学术界的“希腊热”，加以考察。
一、周作人关于希腊文学、文化的译评和研究
周作人(1885—1967)早年留学日本时，掌握了古希腊文，一生将相当精力投入希腊文学的译评和希腊文化的研究上。在20世纪上半叶相继翻译下列希腊文学作品：路吉亚诺斯：《大言》，刊于《晨报副刊》1921年10月28日。海罗达思：《希腊拟曲》二首(《媒媪》，《塾师》)，刊于《中华小说界》，1916年10月第10期。谛阿克里多思：“《牧歌》，刊于《新青年》4卷2号，1918年2月。谛阿克里多思：《情歌》，刊于《晨报副刊》，1921年11月2日。谛阿克利多思：《割稻人》，刊于《晨报副刊》，1921年12月4日。朗戈斯：《苦甜》，刊于《晨报副刊》，1921年12月11日。路吉亚诺思：《冥土旅行》，刊于《小说月报》13卷11号，1922年11月。谛阿克里多思：《牧歌一首》，刊于《语丝》24期，1925年4月。路吉亚诺思：《论居丧》，刊于《未名》终刊号，1930年。海罗达思、谛阿克利多思：《希腊拟曲》(共七篇)，商务印书馆1934年版。亚坡罗陀洛斯：《希腊神诸神世系》，刊于《艺文杂志》2卷10～12期，1944年。
在每种译作都附有说明与考释，表达了周氏的研究成果。罗念生称赞周氏这些译作：“译文相当忠实，有自己的风格，在当时是‘标准的翻译’，我曾根据这些译文中的专名译音，制定出古希腊文译音表，收入我此后数年中出版的古希腊戏剧译本。这个译音表曾在北京外国语学院的《西方语文》1957年第1卷第2期上发表，为一些文学出版社所采用，对统一译名
了一定作用。”止庵认为“周作人所译介的古希腊著作不仅具有文学价值，而且亦具有文化价值，其出发点既是文学的，也是思想的。”在这一时期，周作人还翻译了外国学者如佛来若、劳斯、哈利孙等人有关希腊神话的论著，对读者进一步展开研究大有帮助。
周氏对希腊文学也进行过系统的研究，作为北京大学丛书之三的《欧洲文学史》于1918年由商务印书馆出版。该书第一卷就是专门评介希腊文学的，分“起源”(神话)、“史诗”、“歌”、“悲剧”、“喜剧”、“文”、“哲学”、“杂诗歌”、“杂文”几部分。吴宓高度评价此书，指出：“盖自之起，国内人士竞谈‘新文学’，而真能确实讲述《西洋文学》之内容与实质者则绝少(仅有周作人之《欧洲文学史》上册，可与谢六逸之《日本文学史》并立。)止庵称赞说：“《欧洲文学史》更主要的还是向我们展现了作者所具有的广阔的文化视野，……周作人在思想上受到古希腊的深刻影响，后来在这方面的论述，要点已见诸于此书中。”
周氏具有的古希腊文学素养使他对古希腊文化有一整体的了解和深刻的认识。他认为古希腊文化体现了“现世”，“爱美”，“节制”三个特征。由于他对希腊文化有深刻认识，他给予希腊文化以高度的评价：指出“西洋文明的主线来自希腊，要了解西方文明似乎不可不从希腊谈起”。
综上所述，周作人引进希腊文明功不可没，他对古希腊文化的一些观点和认识，即使在今天看来仍然是有重要的参考意义。郑振铎在《惜周作人》一文中评价周作人时写道：“他的对希腊文学的素养也是近人所罕及的。”
二、吴宓对古希腊哲学、文学的研究 —1978)早年在美国哈佛大学留学期间即受希腊文明的熏陶，1920年本科毕业后的暑假潜心研读英译本《柏拉图全集》，写有详细的札记，并选修希腊罗马史。9月入哈佛大学研究生院选修欧洲政治学说史，写有论文《孔子、孟子之政治思想与柏拉图及亚里士多德比较论》。
吴先生学成归国，1926年以后任教清华大学外文系时，开设有希腊罗马文学课。1938年他来西南联大工作时，继续研究苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的哲学思想，研读过耶格尔(jaeror)的《论亚里士多德》，乌维克(urwick)的《柏拉图书简》，康福德(comfod)的《柏拉图的理想国》等著作，领悟颇深。此外还读过利文思通(livingstone)的《希腊精神与现代生活》，柏里(bury)的《古代希腊史》等书。吴先生讲授过有关苏格拉底、柏拉图及亚里土多德哲学思想的课程，他礼赞苏格拉底写有《苏格拉底像赞》：
亹亹苏哲，奋志求真，明法殉道，杀身成仁。
天地正气，日月精魂，音容宛在，光焰长存。
东圣西圣，此理此心，师表万稷，一体同尊。
举世横逆，吾独辛勤，内省不疚，常视斯人。
在礼赞中，吴宓把苏格拉底与孔子相提并论，尊为“西圣与东圣”，作为学习的楷模。这也表达了他寻求中西会通的意向。吴先生也非常崇仰柏拉图，他说：“余最膺柏拉图之哲学，以为可以包括一切事象，解决一切问题。柏拉图哲学之精华，尤在(1)两世界及(2)一多相关无碍之义。”他热衷希腊文明，称颂“今世深厚之生活，盖皆本于希腊人所创造之理性也。”“古希腊之哲理艺术者，为西洋文化之中坚，源流所溯，菁华所在，为吾国人研究西洋文化所首先注意者。”
正因为吴先生如此服膺希腊文明，所以才努力进行介绍、宣传。他曾以《学衡》为阵地，大张旗鼓地宣传希腊文明，亲自并组织友人撰写论文，翻译近20种(篇)有关希腊的古典著作或论著，其中重要的有景昌极、郭斌苏翻译的柏拉图《五大语录》、《苏格拉底自辩义》、《克利陀篇》、《斐都篇》、《筵语篇》、《斐德罗篇》。向达、夏崇璞翻译的《亚里士多德伦理学》。这两大哲人的著作在《学衡》连载后，还先后单独出版，为中国学人了解、研究希腊文明提供了宝贵的第一手资料。柏拉图对话所涉及的内容极为广泛，哲学、伦理、自然科学、政治、教育、语言、艺术等，几乎无所不谈。可以说柏拉图的对话是希腊文化的一部百科全书。通过阅读柏拉图对话，我们可以了解希腊民族的精神世界。
《学衡》杂志还发表有a·童壁著郭斌苏译的《希腊之历史》，嘉德纳著朱复译的《希腊美术之特色》，尹吉著胡稷咸译的《希腊之宗教》，乃特著汤用彤译的《希腊之哲学》，穆莱著吴宓译的《希腊对于世界将来之价值》等文，这些译著大开了中国学人认
识希腊文明的眼界。
令人注目的是吴宓又致力于希腊文学的研究，写有《希腊文学史》，刊于1923年1月出版的《学衡》第13期和1923年7月出版的《学衡》第14期上，共两章，计有35 000千字(不知何故吴先生未将希腊文学史全部写完)。
《希腊文学史》第一章《荷马史诗》共八节，分别为“荷马以前之诗歌”、“荷马史诗之内容”、“荷马史诗之结构”、“荷马史诗之作成”、“荷马史诗之评论”、“荷马史诗之影响”、“荷马史诗与中国文章之比较”、“伪荷马之著作。”这一章内容丰富，学术信息详尽。如第四节在评述“荷马问题”时，列举有十位学者的看法。再如第五节“荷马史诗之评论”，综合各家之说，归纳为七个方面：内容、文章、性质之比较、描绘人物之法、神与人之关系、道德观念、描绘之入神。对这些都加以明晰的叙述。第二章《希霄德之训诗》(今译为希西阿德的教谕诗)，共四节“希霄德以前之训诗”、“希霄德之略传”、“希霄德训诗之内容”、“希霄德训诗之评论”。吴先生还把荷马史诗、希霄德训诗与中国文学进行了比较，将《伊利亚特》比之于《封神传》及《三国演义》、《奥德赛》比之于《西游记》及《镜花缘》，又比之于《左传》。更从“其大体精神及作成之法”，指出弹词与荷马史诗相类似。吴宓还把希霄德之诗与《诗经》、《易经》等进行了比较。后世学者王锦厚高度评价吴先生这两章论著，指出：“这两章，在当时相当全面、系统地考察并论证了荷马史诗及希霄德训诗的来龙去脉、特色、意义、影响，这是我国学者用自己的观察、以新的观点、新的方法编撰的第一部希腊文学史，也是第一部国别文学史。它的出版的意义，不仅仅在于第一次向中国文艺界及广大读者介绍了世界另一文明古国希腊文学知识，而在于他开辟了研究中国文学与外国文学的新的途径，运用比较的方法编撰系统的文学史。”
吴先生熟悉并积极推介有关研究希腊文学史的书目，反映在他发表在《学衡》第6期(1922年6月出版)上的《西洋文学精要书目》中。在这份书目中，共介绍了有关希腊史、希腊文学史、史诗、训诗、情诗(今称抒情诗)、庄剧(今称悲剧)、谐剧(今称喜剧)、历史原著、哲学、辞令及亚历山大时代及其后世的十多类英文书籍共156种。
难能可贵的是吴先生又致力于普及希腊史知识，1933年1月9日写有《世界历史世界文学训示国人应积极抗敌苦战牺牲》，刊于《大公报·文学副刊》262期，以希腊史上海克多(今译赫克忒)抗敌殉国、德谟森尼(今译德摩斯提尼)抗击马其顿等事迹激励国人抗战斗志。1948年3月15日他在武汉文化会堂作了以希腊罗马史诗兼及修昔底德与幼里庇得的剧作《特洛伊妇女》为内容的演讲。
三、罗念生对古希腊喜剧的译介和希腊文化的研究
罗念生(1904—1990)1922年到1929年在清华学校读书期间，对古希腊文学发生兴趣，喜欢读荷马史诗和希腊悲剧。1929年人美国俄亥俄州立大学英国文学系，1932年以后入哥伦比亚大学研究生院和康奈尔大学研究院深造，选修希腊文与考古学。1933年从古希腊文译成欧里庇得斯的《伊菲革涅亚在陶洛人里》，同年人希腊雅典学院修雅典城志、古希腊建筑、雕刻、戏剧艺术等课程，成为中国第一位希腊留学生。期间在希腊国家剧院观看过希腊戏剧。1935年任教北京大学外文系，教授翻译课、希腊文、希腊文明及考古学。1936年翻译出版埃斯库罗斯的《波斯人》、欧里庇得斯的《依斐格涅亚》、索福克勒斯的《俄狄浦斯王》(上海商务印书馆版)。1938年译出阿里斯托芬著的喜剧作品《云》，由长沙商务印书馆出版。1939年任教四川大学外文系，担任希腊悲剧、希腊罗马古典文学等课程。1940年所译欧里庇得斯著《美狄亚》由长沙商务印书馆出版。1943年所撰的《希腊漫话》，由中国文化服务社重庆分社出版，同年所译欧里庇得斯著的《阿尔刻提斯》由重庆古今书局出版，1944年译成欧里庇得斯著的《特洛亚妇女》，由重庆商务印书馆出版。1947年译作欧里庇得斯著的《特洛亚妇女》由重庆商务印书馆出版。1947年译作埃斯库罗斯著的《普洛米修斯》，由上海商务印书馆出版。1948年任教于清华大学外语系，教授希腊悲剧、希腊神话等课。 以后罗念生继续致力于古希腊戏剧作品的翻译与研究，成果丰硕，详见《罗念生全集》第八卷第374-375页，世纪出版集团·上海人民出版社2004年版。
罗先生翻译这些剧本时，历尽了辛苦。他曾指出：“古希腊著作是不大好翻
的。据说学习古希腊语的难度仅次于印度的梵文。单说一个正规的希腊动词的变化就将近有300个字形，困难还不在这里，而在于不规则的词形变化。古希腊语不大讲究语法，几乎任何一个字都可以放在句首，读者要从杂乱的语句中找出一条语法来。其次是抄本古老，而且有许多笔误和篡改，不容易读懂。还有古希腊文学作品内容深奥，典故繁多。”在这一时期，罗先生还对古希腊文化进行了多视角的研究，其成果辑入所写的《希腊漫话》一书。他在序言中交待，在希腊游学一年期间，对古希腊发生过强烈的情感，写作了几篇文章和希腊抗战史话，共20余篇，可惜有些已散失，现今结集十八篇成书。《希腊漫话》一书属于学术论文的是以下几篇：《古希腊与中国》、《希腊精神》、《怎样研究古希腊文学》、《古希腊悲剧的特点》、《<特洛亚妇女>引言》、《古希腊雕刻》，这些论文至今仍有参考价值。其中尤其重要的是前两篇。《古希腊与中国》一文，从文字方面考证了希腊对中国的影响以及古代希腊与中国的交通往来。什么是“希腊精神”，这既是一个关于希腊文明的关键问题，又是一个颇有争议的问题，罗先生在《希腊精神》一文对此作了全面深刻的分析。他认为作为一种共同的价值取向，其特点有七：(一)求健康精神；(二)好学精神；(三)创造精神；(四)爱好人文的精神；(五)爱美的精神；(六)中庸精神；(七)爱自由精神。罗先生强调指出：希腊精神与我国固有的精神有很多相似的地方，但他们所表现的种种精神还是值得我们学习，特别是爱自由的精神。
罗先生从上世纪30年代开始把他相当一部分精力投入引进、研究古希腊文化(尤其是戏剧作品)的艰巨而宏伟的事业中，引导中国学人进入希腊文化的殿堂，登上这座高山。黄宗仁在纪念罗先生的文章中写了这样的诗句：
甘于寂寞，皓首穷径，
东土西天，馨香一炉。
四、陈康、严群致力于古希腊哲学的探讨
20世纪初期，中国出现了研究希腊哲学的论著，到30年代中期，古希腊哲学研究出现繁荣景象。在众多学者中，陈康与严群最为突出。
陈康(1902-1992)早年留学英国、德国学习希腊哲学、希腊文、拉丁文。40年代任教西南联大，讲授古希腊哲学，他的名著《巴门尼德斯篇》1944年由重庆商务印书馆初版。陈康在翻译柏拉图的这篇著作原文同时，还分别从文字的校勘、词句的义释、历史的考证、义理的研究等4个方面进行了详细的注释。经过这样翻译和注释的译本，确切地说是个注释本。在文字上注释的部分比原著的翻译部分要多出9倍，这个译本解决了柏拉图哲学研究中长期未得到解决的问题。过去研究者都夸大了亚里士多德“吾爱吾师，吾尤爱真理”的说法，摭拾亚氏表面上对于柏氏的批评，便以为两氏的哲学根本对立。陈先生却根据他自希腊文原著的独到研究，揭示出自柏拉图的思想过渡到亚里士多德的思想发展的线索，指出亚氏只是承继、发挥、补充柏氏，并不反对柏氏。贺麟高度评价陈康这一研究成果，指出他是中国哲学界钻进希腊人原著的宝藏里、直接打通了从柏拉图到亚里土多德的哲学的第一人。当代古希腊哲学史研究专家陈修斋也认为陈先生这一作品代表了我国学者在西方古典研究中的最高水平，是在这领域内能与西方的有关权威学者相抗衡，并实际超过西方学术界在这领域内水平的代表作。
严群(1907-1985)1929年在燕京大学哲学系主修希腊哲学，1932年入研究院继续研究柏拉图与亚里士多德的哲学思想。1935年赴美，在哥伦比亚大学专攻希腊哲学史、古希腊文与拉丁文。1938年转入耶鲁大学继续专攻希腊文与拉丁文。
1933年由商务印书馆出版所著的《亚里士多德之伦理思想》是国内第一部系统研究亚里士多德伦理学的学术专著，它用表解和诠释的方法对亚氏的伦理思想进行了准确的概括和转述，并结合中国伦理思想进行了比较分析，至今仍起着导读作用。2003年列入浙大学术精品文丛，由商务印书馆再版。后来严群又著有《希腊思想》，由华夏出版公司在1948年出版。此书围绕古希腊自然哲学与近代西方自然科学内在联系这一中心展开论述，揭示希腊自然哲学各学派之间的相互关系以及各自的发展过程。在严群看来，思想和学问这东西绝非突如其来，总是一代一代积累而成的。以西方文明为例，它有三个来源，即希腊哲学、犹太宗教和罗马法律。他一反传统看法，认为近代西方的自然科学来源于古希腊的自然哲学，而不是始于文艺复兴时期。后
世学者黄见德高度评价《希腊思想》一书，指出：“在论述中，材料集中，观点明确，立意新颖，全书虽然篇幅不大，但却给人以精雕细刻的印象。”关于严群的学术生平及著述参见《世纪学人自述》第三卷“严群自述”，北京十月文艺出版社2000年版。
五、其他学者有关希腊文明研究
何鲁之(1891，1965)早年留学法国，在成都大学任教时，出版有讲义《希腊史》，上海商务印书馆1934年版。在四川大学任教授期间，写有《希腊民主政治》(在中英、中美文化协会的讲演)，刊于《华文月刊》第1卷第2期，1942年3月5日，后辑入王挺之、孙锦泉主编《川大史学·世界史卷》，四川大学出版社2006年版。
吴廷醪(1910，)早年留学日本，在四川大学任教期间，写有《古代中国希腊文化接触之研究》，刊于四川大学《人地时》1944年第一期、第二期，后辑人《吴廷谬史学论集》，人民出版社1977年版。
阎宗临(1900-1978)早年留学法国和瑞士，1944年任教桂林国立师范学院时写有《欧洲文化史论要》(桂林文化供应社1944年版)，后辑入《欧洲文化史论》一书(广西师范大学出版社2007年版)，其中第五章为“古代希腊文化之特点”。
李金发(1900-1976)早年留学法国，在1922年写有《希腊人生活之实况》一文，刊于1931年出版的《世界杂志》第1卷第1期。 年留学美国，曾任教北大、北师大、清华大学，写有《希腊文学研究》，刊于1922年1月15日《改造》第4卷5号。
缪风林(1898-1959)曾任中央大学历史系主任、教授，写有《希腊之精神》刊于1922年8月出版的《学衡》第八期。
郑振铎(1898-1958)曾旅居英法两国，回国后任教燕京大学、暨南大学，著有《希腊罗马神话与传说中的恋爱故事》，1924年上海商务印书馆出版。《希腊神话与英雄传说》，1935年由上海书店出版。
陈训慈(1901-1991)1921年毕业于东南大学史学系，1924年以后任教中央大学史学系，写有《希腊四大史学家传记》，刊于1926年出版的《史学与地学》第一期。
应该说，解放前，限于社会条件，中国学者在世界史研究方面，从总体上来讲水平不高，与外国学者相比，有相当大的差距，与中国古代史研究相比也显得薄弱。但不能说没有学术专精的学者，在世界史某些领域，开展了研究并取得了重大成果。
注释：
①详见陈德正：《19世纪后期传教士对西方古典学的引介》，辑入《西学研究》第二辑，商务印书馆2006年版。李长林、杨俊明：《清末中国对古希腊文明的了解与评述》，辑入《中西古典文明研究》，吉林人民出版社1999年版；沈扬：《中国人对希腊罗马文明的早期认识》，辑入《史与诗：世界诸文明的历史书写》，复旦大学出版社2007年版。
②这些成果表明中国学界对古希腊文明的认识已比19世纪后期有关的了解大有进步。在19世纪后期，中国的希腊古典学处于开始引进阶段，这表现在文献形态上。总体上绝大多数论著停留在编译的阶段。介绍性的文章占绝大比例，评述和研究性的论著微乎其微；在文章的深度上还只能根据国外流行的书籍进行一般性的转述，很少能依据古典史料作学术考证和研究。
③详见张广智教授为王海利著的《法老与学者一埃及学的历史》——书所写的“序言”。
④罗念生：《周启明译古希腊戏剧》，辑入陈子善主编：《闲话周作人》，浙江人民出版社1996年版。
⑤《欧洲文学史》，岳麓书社1989年再版重印。
⑥见《学衡》第48期，《柏拉图对话录之四·筵话篇》之文尾。
⑦穆莱著，吴宓译：《希腊对于世界将来之价值·编者识》，载《学衡》第23期(1923年11月)。
⑧商务印书馆1982年再版重印。关于陈康及其主要著作可参见汪子嵩、王大庆编《陈康论古希腊哲学》，商务印书馆1990年版。
参考文献：
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论文摘要:海德格尔的美学之思不仅对西方美学产生了深刻影响，而且有助于我们加深对民族审美精神的理解。以海德格尔的精神实质为指引重新解读中国传统美学、为传统美学“去蔽”，实现当代中国美学在回归中超越，将会为建构有民族特色的当代中国美学打下坚实的基础。
1.引言:哲学的转向—存在之思
海德格尔的思想博大精深，融会东西。作为二十世纪最伟大的思想家之一，海德格尔关注科技时代中人类总体的生存状况，他的思想充满了浓郁的危机意识和现实的人文关怀精神。作为一个具有独创性精神的哲学家，他的哲学思想宣告了传统哲学形而上学的终结，堪称对西方两千年哲学思想的总体性反思。
“存在”( sein )无疑是海德格尔思想的标志性概念。从某种程度上说，海德格尔思想的重心就在于重新阐释“存在”的意义，“‘存在’毋宁说是最晦暗的概念”。传统哲学将“存在”与“存在者”混为一谈，将“存在”定义成为“存在是什么”，而“……是……”正是形而上学对表象世界进行说明的“根据律”。由于作出这一判断的主体是人，世界因此便人为地划分出认识的主体“人”和被认识的客体—“世界”，主体与客体二元分裂的格局由此产生。西方传统哲学自柏拉图开端，无一不是把追问普遍最高的本质作为目的。这一普遍本质在柏拉图那里是“理念”。他通过把理念世界和感性世界对立起来，确立了思维与存在、主体与客体的分离。笛卡尔正式确立了“我思故我在”这个第一哲学原则，人成了一切事物的中心，主体性原则被正式确立起来。在海德格尔看来，主客二元对立的错误是由于首先人为地设定一个孤立的主体，这完全是对实际存在状态的虚构。由于这种传统在哲学史上是自柏拉图开始的，因此海德格尔哲学思想的终极任务就是要承续前苏格拉底之宗，通过追问“存在”，化解主客二元对立，为哲学开辟新的道路。
这条新的哲学道路的开辟以对“存在”的追问为起点。“存在”在海德格尔的著作中是以一个活跃的动词形式出现的，即以“怎样”的方式来追问而不是规定它是“什么”。存在总是某个存在者的存在，绝没有超越于存在者之上的彼岸的存在”。至此，一个关键问题就出现了:到底是哪一个存在者领会着“存在”并向‘。存在”发问?海德格尔认为这种发问的存在者，只能是我们自己。海德格尔用“此在”(dasein)这一术语来标识这种发问的存在者。“在世界之中”(being-in-the-world)是“此在”最根本的存在状态。“此在”与世界浑然一体，呈现一种不分主客的亲密无间的关系。“此在”具有特殊的意义，因为所有在者的意义都是通过“此在”来展现的。“此在”领会着“存在”。“此在”自身的“存在”海德格尔称之为“生存”。生存规定着“此在”，因而对“此在”的分析就转变为对“此在”的生存论上的分析，“此在”所有存在方式都可以归人此在的生存论结构。“各种科学都是此在的存在方式”。正是在这个意义上说，此在的存在论是“基础存在论”。至此，海德格尔以“此在”的生存论即“存在一元论”取代了“主客二元论”，为哲学的发展开创了一条新的道路。
2.基础存在论之美学意义
海德格尔后期以“存在”为依据，将其哲学思想延伸至美、美学、美学史、诗、语言与艺术等基本概念。海德格尔开创的新的哲学道路对西方美学的深刻影响同样是不容置疑的。建立在基础存在论基础上的存在主义美学把美从认识论中解放出来，恢复了美的本体论地位，为美学研究开辟了新的视阈。
近代西方美学受形而上学的影响，本质上是一种认识论美学。它撇开了美的现象探索美的“本质”，探寻美的事物之所以为美的根据，并把美的规定性当作美的实体。西方现代美学正是以反对这种知识本质论为开端的。这种反对的呼声由叔本华、尼采，等人发起，经由弗洛伊德、狄尔泰、维特根斯坦和海德格尔等人的努力才得以完成现代美学的首要任务。但是无论是反对理性主体、强调“生命意志”的叔本华还是强调“非理性本体”的尼采都未能最终突破主客二元对立的认识论范畴。狄尔泰虽欲以“生命体验”为基点取消主客二元对立，却始终站立在一种虚设根基状态上。真正意味着对近代美学彻底革命、标志着西方现代美学的完成和后现代美学开始的是海德格尔的存在主义美学。
首先，此在的基础生存论从生存论的非现成性识度消解了美的现成存在。形而上学的“本质”式追问引诱我们发问:“美是什么?”而从基础存在论的角度来看这种发问是建立在“存在的遗忘状态”之上的。当我们问“美是什么”的时候我们实际上已经领会了美的存在。而“此在”的“在世界之中”的思想方法迫使我们认为:审美主体和审美客体绝不是现成存在，它们只能在某种活动中生成。从对审美主体与审美对象的研究转人审美活动的研究，并且从审美活动中形成审美主体与审美客体。美的问题由“美是什么”转向“美如何存在”，美的间题在“在之中”得到根本性的解决。
其次，基础存在论强调“此在”的“在世界之中”。欲实现人与人、世界、自然的和谐统一，海德格尔强调通过艺术“召唤”这样一个“天地神人”的四重整体世界，从而获致人的“诗意地栖居”之所。通达此境界的途径并非西方传统形而上学主张的“静观”，而是“诗”，或者说本真的无“遮蔽”的语言。海德格尔的存在主义美学从“此在”出发，以处于生活与自然之中的人为对象，通过“诗”的途径让“存在”“去蔽”敞亮起来。按照海德格尔的解说，存在者之存在的“显现”就是他的审美状态，即存在者的无蔽状态就是基于其自身的审美状态。美即无蔽之真理的显现。西方传统美学中始终无法解决的核心问题—美，以及美与真理的关系问题，在海德格尔所构建的本体论中得到了解决。海氏对“美”作了这样的界定:“美是真理作为无蔽而发生的方式之一。”美与真理是统一的，美是真理得以显现的一种方式，真作为美而显现。
中国传统美学自老子美学开始一向祟尚自然，其中蕴含着古人普遍的人类关怀和价值取向。数千年以来中国传统美学的发展形成了玄机独具、博大精深，有别于现代西方美学体系的独特的美学体系。如何在海德格尔的存在主义美学思想中找到解读中国传统美学的新道路并为当代中国美学的构建找到方法论的根基，这将是一个非常有启示意义的研究课题。
3.通向“大道”—中国传统美学的“去蔽”
前面说过，海德格尔存在主义美学思想对当代西方美学的影响是毋庸置疑的。而更值得中国学者关注的问题是:如何借鉴海氏的美学思想为中国传统美学“去蔽”?如何重新解读中国古代艺术典籍?如何使当代中国美学在回归中超越，并建立起真正具有鲜明中国特色的当代美学?
自鲍姆嘉登以来，西方现代美学就是作为西方形而上学体系中的一个分支，其基本方法因而也是一种直逼“本质”的追问方式。而我们的文化传统并没有这种对艺术和美进行概念逻辑式的本质性追问。中国古代浩如烟海的典籍里有大量关于美的论述，却并没有从学科的高度对“美”和“艺术”进行总体反思。中国古人对美的认识是多元的，从来都不是以“学科”的方式进行的。因而当现代美学在“西方语境”中被引人中国，我们开始以西方的逻辑思辨方法来研究和分析美，这种主客二元的思维方式对我们的传统美学不可避免地产生一种“遮蔽”。中国重直觉、非逻辑的、非科学的、非二元对立的传统思维方式被斥之以“落后”、“神秘主义”之名。西方人的思维方式对中国人的艺术之思产生了一种遮蔽，致使一些不能用西方的逻辑概念来表述的命题，如“神韵”、“风骨”、“妙悟”、“味”、“远”等被排除在了美学体系之外。
首先，当代中国美学的构建与发展必须突破西方现代美学所持有的主客二元的思维方式。从海德格尔研究中，我们找到了一种豁然开朗的惊喜。他所开辟的新的道路极大地启发了中国学界对自身文明的反思与深人理解。华夏文明本身是没有主客二分的思维方式的，中国的先哲们总是从人的现实生存与具体的生存体验来把握、感受与评价事与物。它是一种不能用西方形而上学的哲学体系来衡量的另一种哲学思维。中国古代美学思想始终围绕着社会和人生展开，具备有别于西方美学的三大特征:“致中和、虚守静、尚神韵。“美”在中国古人的思想世界中是一个建构的、开放的话语范畴，涉及个体生命存在的方方面面。一些著名的美学命题，如“气韵生动”、“妙悟”、“风骨”等只有从生存论的角度体j晤，才能把握其中的精义。审美者必须进人具体的审美境域、在当下的审美活动中构成对这些范畴的体认，用全部的生命体验与人生境界去领悟与感受。这种美学思维方式正是在生存中、在与诸存在者的共在中领悟美的真谛。没有主客二分就难以形成严密的科学体系，这一点曾被视为华夏文明在近代落伍的主要思想根源。海德格尔提出从此在的生存为出发点来把握诸存在者的存在对中国学界极有启发。建立在基础存在论基础上的海氏美学思想为我们重新阐释与评价中国美学的元典籍提供了一个新的出发点。
其次，借助海德格尔的“大道”之思可以对中国传统美学中“道”的范畴重新解读，并为其找到方法论根基。中国古‘代美学具有鲜明的以“道”为体的特点。“道”在中国人心中是一个有神秘色彩的字眼，“道可道，非常道”、“玄之又玄，众妙之门”，传统美学以“道”总揽万物、统领众美。“道”作为一种审美模式昭示了中国美学的独特精神。中国古代对于“道”的探寻大体循着以老庄为代表的“天道”和以孔子为代表的“人道”展开。以孔子为代表的儒家偏重于人道的探究，将“道”作为社会人伦的最高准则。而老庄的“天道”思想对民族审美心理产生的影响尤为深刻。道家将“道”作为自然无为的宇宙规律，“道”是对无限的宇宙生命最诚敬的慨叹和最真切的感悟。道家之“道”具有“朴素、变易和博大等审美特征”。fah它无所不备，无所不有，无所不长，无所不用，，老子称之“可以为天下母”(《老子》，第25章)，庄子称其为“大全”(《庄子·田子方》。老庄推崇的大美既像“道”一样具有独立自足性和普遍适用性，“独立不改，周行而不殆”(《老子》，第25章)，又像“道”一样天然素朴，不加雕凿。
在后期的思想中，海德格尔用“大道”(ereignis)代替“存在”一词，这种转向表现出其研究的视角已拓展到与东方思想，尤其是老庄思想的对话与交流中。“大道”比“存在”更具有原发性，更具活力。我们不能按形而上学赋予我们的思维方式问:“大道是什么?”因为“我们既不可把大道表象为一个事件，又不可把它表象为一种发生，而只能在道说之显示中把它经验为允诺者。我们不可能把大道归结为其它什么东西，不可能根据其它什么东西来解释大道”。如果把人与存在的问题看作海德格尔思想的起点，那么“大道”则是海德格尔思想的最终指向。“大道”作为一个有机整体，既有澄明，又有隐匿，还有由隐到显和由显到隐的运作。“大道”与“道”产生的根源不同，却具有相似的精神气质。海德格尔对“大道”的阐释都包含着对形而上学的超越。如果以海德格尔的批判反思的精神实质为指引来解读东方的“道”，将有可能使我们对中国哲学与美学的一些特质和中国美学的追求有更加清晰的认识。通过“大道”解读“道”更不失为传统美学与当代中国美学相互对接的一条捷径。
关键词：知性思维，实践思维，中西哲学
知性思维与实践思维是中西方哲学所表现出来的两个明显的不同特征，对中西方哲学致思的方向，以及对中西科学技术的发展都产生了深远的影响。
一、知性思维与古希腊哲学
知性思维是古希腊哲学总体思维方式的显著特征，它表现出对于纯知识的追求，对于抽象逻辑的热情。
“哲学”一词，源出希腊文philosophia, 即爱智慧①的意思。这一本义导引了古希腊哲学思想的基本路向，奠定了其“为知而知”、“为智慧而求智慧”的求知出发点。
据说，泰勒斯有一次走在路上，因只顾观察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一个女奴的嘲笑，笑他只想知道天上发生的事情，却不知道地上和身边发生的事。后来柏拉图认真对待了这一嘲笑，认为该女奴无意中说的话实际上对所有哲学家都适用。哲学家们经常驻足在常人熟视无睹的地方，凝神思考。他们提出和解决一些问题，并非为了达到什么直接的实用性目的，而是为了满足求知的本性。哲学家们排斥了任何物质利益和外在目的追求，使哲学成了为智慧而求智慧的纯思辨活动，“它涉及满足某种渴求理解的愿望，而不属于实用范围”[1]。
对形上本体的探索，最能反映古希腊先哲们知性思维的特征②。为知而知的出发点将哲学家们的目光引向了遥远的天际和抽象的思维领域，产生了从伊奥尼亚派“形体质料说”到新柏拉图关键词的本源意义或者说是哲学之本性的话，那么，“本体论问题可以说最能体现哲学本性的问题了”[2]。
古希腊知性思维的特征还表现在逻辑学的成熟上：古希腊人更侧重于对思维本身、思维形式本身进行反思，其思想更能走向抽象逻辑理论的深处，从而他们经过自苏格拉底到亚里士多德的不断努力，最终建立起一整套更为严密的概念、判断、推理的体系。
二、实践思维与中国先秦哲学
实践思维的主要特征在于现实性与目的性的合一：思想的出发点以现实需要为指向，并普遍接受这一目的的制约。也可以说，实践思维有着求实用、求功利的特质，但不能因此就把它与有着特定历史内涵的西方实用主义或功利主义范畴之间划上等号，它不涉及道德标准问题，而只强调一种认知的出发点和落脚点。当然，它也不同于作为获得科学途径的实验主义或者审视知识之结果的实证主义，虽然它们也具有与知性思维相反对的一面，有着反形而上之空想玄谈的倾向，但这仍逃不脱在人的外围世界打转转儿，仍然是为一个解释而已。
天人合一、知行合一是中国哲学的显著特征，也是实践思维的主要表现。言人道必言天道，言天道意在人道；行是知之依归，知是行之先导。正如张岱年先生所说：“中国哲人探求真理，目的乃在于生活之迁善，而务要表现之于生活中，‘学说’乃以生活行动为依归。”[3]《论语公冶长》载：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”为什么孔子不言天道呢？孔子是很衙实际的人，也继承了子产“天道远，人道迩”的思想，不言天道，少谈鬼事，都是为重人事。荀子说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若行之，学至于行而止矣。”（《荀子儒效》）这里，荀子已明确将行动上的实践作为认识世界的直接目的。主张“贵用”的墨家，不仅在思想体系上具有实践思维的明显特征，而且由于特殊的社会地位，墨子及众多门徒在行动上也亲自参加生产实践。，知性思维。至于老庄之“道”与“无为”，亦无非是另辟蹊径的人生处世之道吧。，知性思维。如果说没有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的实质了，那么，实践思维则更在“求真”与“求善”的结合。
三、中西哲学的总体特征与差异
中西哲学发展的原点时期所具有的知性思维与实践思维的特征和差异，实际上也适用于中西哲学发展的总体特征和总体差异。尽管这个整体发展模式在某个时期或个别思想家那里有过不同的偏离，但这也正如原点所具有的个别现象一样，并不影响中西哲学所带给我们的整体印象。宋明理学的高度思辨有“知性思维”的味道，让讲究实际的中国人受不了，以至于他们把宋明两代的灭亡加罪在这些“无事闲来谈心性”的学者头上，并很快就以“经世致用”之学扭转其发展的方向。反过来，在西方，自苏格拉底提出“德性就是知识”，号召哲学家关心人事后，哲学家无不以改善公众事物为己任，柏拉图的“哲学王”、亚里士多德的“政治学”，斯斯多亚派的“世界公民”都指向了政治实践，然而，在对待人事的方式上，他们的“老毛病”又犯了，又拿出“对待自然的一套来研究人事，采取逻辑分析的态度，作纯粹理智的思辨”[4]。所以知性思维与实践思维在中西哲学上的差异尚不只在研究范围上，而更在研究方式和态度上。
总之，实践思维和知性思维成为中西文化中两种不同偏好的认知态度和方式。在思维起点上，实践思维以“实用”为求知的首要动因，知性思维以“求知”为求知的出发点（此即所谓追求纯知识的热情）。在思维内容上，一方面，二者关注的对象各有侧重，实践思维关注人及其与自然的合一，知性思维关注自然、关注外在于人的客观存在；另一方面，在同一内容的思维领域里，实践思维关注于人的德性实践，知性思维则以重分析与思辨的方式表达了对道德理论方面的关注。
四、知性思维与实践思维之影响问题上的中国式反思
当中国人在近代战争中败于西方人之手后，“”、“维新变法”便成为噩梦惊醒后的直感选择，然而不过是技艺的模仿和政治的抄袭，没有触及问题的根本，于是二十世纪后的人们开始在文化思想领域去寻找问题的症结，其中最具实质性的问题是，在传统的思想文化中，究竟是什么东西阻碍我们没能孕育出西方的“科学”与“民主”来？梁漱溟、牟宗三、冯友兰等一代巨匠都曾站在肯定中国文化的角度对传统思想重新审视，对此问题提出过一系列比较合理的解释。实际上，在“科学”产生的问题上，正是实践思维模式让我们走了一条与西方不同的道路。在实践思维功利性目的的影响下，“中国主要发展起来的是应用型知识体系”，即使‘理论的建立也必须是用于解决实际问题，无论其针对生存意义、经济基础层面的现实需要，还是观念意义、上层建筑方面的现实需要”[5]。反之，所作所为怕思所想若不能看到直接的实用价值，则为学界所不齿。《墨子鲁问》载：“公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下，公输子自以为巧。，知性思维。，知性思维。子墨了谓公输子曰：‘子之为鹊也，不如翟之为车辖…故所谓巧，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。，知性思维。”公输之此时表现的尚是一种技艺，远非抽象的科学理论性的知识，却已不能为人所容，那就难怪在知识的旅途中，中国人与超越于实用意识、偏重思维抽象和逻辑推理的西方人最终分道扬镳：他们选择了科学，中国人选择了技术。，知性思维。
如果我们庆幸自己还有技术，那么技术这棵苗在中国实践思维的土壤里却缺少充分的营养。首先，实践思维欠缺有时甚至鄙夷知性思维中可贵的思辨精神，而理性思辨在理论自身的发展与完善中无疑具有重要作用。由于理论本身所具有的指导作用，很多功利性目标的实现便离不开理论思辨的前提。其次，很多事物在其产生之前甚至在产生后的相当一段时期，其作用及程度是很难一眼望穿的，所以，戴着效用意识的近视镜让我们失去了很多东西。谁能说公输子发明的“鹊”不是中国第一架飞机的雏形呢？可惜被墨子狭隘的实用思想一句话抹杀了！最后，实践思维中极端的道德、政治实践目标钝化了中国人向外、向自然界的追求，在“自然--人―社会”的结构中，“义欲之辩”、“义利之辩”让人们惭愧地弱化了物质追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最终被“以天抑人”、“以善制真”的实质内容所代替。
注释：
①此并非否定中国哲人的爱智慧，只是中国人不愿将其作为学问的目的。
②用知性思维来说明西方本体论发端的原因，并不能因此被引以为证明中国先秦时期没有或缺乏本体论的证据。但中国的本体论更偏重体用一源、当下即是，在天人合一、物我合一之中有着明确的“人道”实践指向。
参考文献：
[1][美]M.W.瓦托夫斯基.科学思想的概念基础--科学哲学导论[M].求实出版社，1982.
[2]李维武.20世纪中国哲学本体论问题[M].湖南教育出版社，1991.
[3]张岱年.中国哲学大纲[M].中国社会科学出版社，2008.
[4]张再林，中西哲学比较论[M].西北大学出版社，1997.
[5]牟宗三.中国哲学的特质[M].上海古籍出版社，1997.
关键词：海德格尔；哲学思想；语言之思；存在历史观
中图分类号：B516文献标识码：A文章编号：1005-5312（2012）09-0036-01
马丁・海德格尔（1889―1976），现象学学派的发展者、存在主义哲学的创始人，其一生属于比较典型的学者生涯。自1909年进入弗来堡大学读书直到1959年退休，期间除去二十年代在马堡大学执教的五年，他一直呆在弗来堡大学差不多长达半个世纪之久。在纳粹德国时期担任弗来堡大学校长的一段经历仍在学术界被广泛的讨论，可以说是这位思想家的大不幸，但这并不影响他思想的深刻和伟大。他是一位具有孤独性向的思考者，黑森林黑山里的孤立的托特瑙堡小木屋，尤其是后期他远离尘嚣的宁静思考者生活的见证；冷辟而平静的生活却孕育出了热烈而伟大的思想，机械时代海德格尔隐秘的运思却引发了二十世纪西方思想的根本转变。海德格尔一生运思半个世纪硕果累累，但其思想又极其艰涩奇诡，研究者都在试图揭开其思想的深邃奥秘。《存在与时间》是他“通向存在之邻的道路”的一个路标，同时这部著作也为海德格尔赢得了“存在主义哲学家”的鼎鼎大名。一定意义上可以说，海德格尔的思想指引着本世纪欧洲大陆人文哲学的演进。
一、前期哲学思想及其思路的 “转向”
《存在与时间》是海德格尔前期的代表作，书中指出“哲学是普遍的现象学存在论，它是从此在的解释学出发的，而此在的解释学作为生存论分析工作把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所以之出且向之归的地方上了。”①这里可以看出前期海氏哲学的两个基本的思想和方法要素：现象学和阐释学。
海德格尔师承现象学哲学家胡塞尔并对此做了存在论的改造，首先是方法上的吸收。海德格尔认为现象学仍是存在论的方法，其方法有三个基本环节“现象学的还原”、“现象学的建构”、“现象学的结构”。②这里海氏把现象学与解释学结合起来，改造现象学的同时也提升了解释学，“此在的解释学” 海氏称之为“基础存在论”或是“此在的行而上学”，存在问题需得以从“此在”入问，“此在”引领着存在，“此在”是存在问题的出发点，从“此在”到一般“存在”是前期海德格尔哲学的基本思路。这条思路确实在“存在主义”范畴内，并标志着本世纪上半叶西方“存在主义”思潮的一个顶峰。
前期海氏的思想突出了“此在的存在”，在现象行而上学的学和解释学基地上建立起来的“在世”学说，显然是批判了行而上学的“世界”和主题行而上学的“唯我论”，即在存在论上确立“此在的世界”或者“世界的的此在”，以存在论上的“存在的人”来取代知识论上的“知识的人”。海氏说“违反其意愿而进入了一个危险的境地，即只是重新增加了主体性……”③把此在置于“边缘处境”中破解此在之意，其前期主题貌似无处不在而实则是彻底个体化的，充满悲怆情调的“此在”，因为太具有不安和迫切的意欲了，存在的困境亦难以回避④ 。
二、后期思想：诗与思
海氏后期的思想表述多以“语言”、“艺术”、“技术”、“诗”等为现象，表现出对诗和诗性艺术的关注，他声明这并不是要对“文学史的研究和文学”作出什么贡献而是思之必需，其运思实践最能体现“诗”与“思”的一体性。
“诗”与“思”决定了“语言转换”，他一面主张改变既有的人与语言的关系――对象的工具性关系；另一面更深层意义上是指“不可说――可说”转换界面。海氏语言思想的关键在于他强调的语言根植性、语言与大地的一体归属性，这对一般语言科学和哲学研究构成一种挑战，其后期的语言思想曲折艰辛给人启示更令人费解。
其生存论使历史性的个人生存成为存在主义哲学及以后哲学的关注点。后期思想生存论和诗秘转向，不再孤立地谈“在世界中的存在”。面对存世的基本状态“烦”、“畏”、“死”提出“向着物的泰然任之”和“对于神秘的虚怀敞开”，{5}或允诺一种可能，让我们以一种完全不同的方式栖居在这个世界上，这两种态度还是“思”的姿态。海氏提倡非对象的诗意的看护和非知性逻辑的神秘启悟，根本上就是要为技术时代的人类指寻一条生存解放之途，可见他思想探索的伟大。
三、海氏艺术思想的沉思
“存在之真理”是后期海德格尔一贯的主题，思考独辟蹊径，我们要基于历史观来解释。
在传统学术中，“艺术”与“真理”，“美”与“真”历来是两个领域的问题，前者属于美学而后者属于知识论，海氏要在“真理”名下讨论“艺术”和“美”本属怪事，但海氏所思的“真理”明言不是传统知识论的真理，不是“物”与“知”的“符合一致”，不是“正确性”意义的真理，而是一种至大的明澈的境界，此境界决非人力所为；相反，只有进入此境界后，才能与物进行对话进而“格物致知”，才有知识论上的真理或科学道理。此“境界”此“存在真理”被称之为“敞开领域”或“存在之澄明”。
在天与地、神与人的冲突中，作品的存在得以确立，真理即产生于存在的过程。“诗”（艺术）是“存在之真理”发生原始性的方式之一且是根本突出方式，“真理把自身建基于由真理开启出来的存在者之中”{6}的根本方式，作品存在是“存在之真理”发生的方式之一。凡高的农鞋这幅油画中发生着真理，而不是说其油画多么真实地描绘了现实，而是说这幅作品揭示了农鞋的存在，存在者整体（“世界”和“大地”）进入“无蔽”中了。美是作为无蔽之真理的一种现身形式，古希腊的神殿亦是如此。
艺术是真理显现的历史性世界。美是真理的现身方式，是真理的显现和发生，这是海氏由其存在之思得出的独特的“美学观”。另外，海氏从没有把艺术和技术对立起来，也没有视之为两个不相容的领域，他认为艺术与科学（技术）都是一种“解蔽”（揭示）活动，都是创造性活动，是历史和文化的上升力量，这里有其深刻处。
四、海氏的存在历史观
海氏一贯的思想主旨：解析遗忘“存在”的形而上学历史，发现并重新唤起非形而上学的“存在之思”。海氏认为，早期希腊思想是原始的“存在之思”是无蔽而彰显着的，唤起今天的“存在之思”首要“回忆和重演”早期的“存在之思”，思想的回溯源头构成其更为深刻的转向：从哲学转向思想。
海氏的“存在历史观”实际上是他对西方形而上学以及西方文明史的总体观点。简言之，首先，前苏格拉底的早期希腊是“存在历史”的第一个开端，原始存在的“诗”与“思”。“第一个开端”隐失后进入形而上学时代，即“存在之被遗忘状态”为特征的哲学和科学时代，由柏拉图――亚里士多德――黑格尔完成。我们现代人处于一个转折的时代，是形而上学哲学趋于终结而非形而上学的“诗”和“思”正在兴起的“转向”时代――“存在历史”的“另一个开端”正在萌芽。海氏对存在历史的“另一个转向”的思考集中体现在他对荷尔德林诗的阐释，对尼采哲学的阐释和对技术之本质的分析，即对现代人生存境况的思索――“上帝死了”所判定的“虚无主义”时代人类精神生活“无根状态”和“技术困境”，提出了自己的见解。海德格尔对西方哲学文化传统的批判和当代技术世界的分析展示了一个思想家的冷静和深度，特别是“思言一体”打通思路和言路的思想方法对后人很有借鉴意义。
总之，读海德格尔的论文集，才真正感觉到他不愧是思想界的一代大师，其思想的深刻性和影响的持久性将会吸引更多的人来研究，海德格尔深邃的思想将会在以后的研究中得到更好的解读和揭示。
基金项目：渭南师范学院研究生专项科研项目11YKZ031
注释：
{1}海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节译.北京：三联书店，1999，p38.
{2}海德格尔.现象学的基本问题[M].p29.
{3}海德格尔.面向思的事情[M].p61.
论文关键词：伊斯兰装饰艺术审美特征
论文摘要：以《古兰经》为源泉的伊斯兰教在伊斯兰社会生活中占据主导地位，它左右着文化和艺术的走向，其特有的宗教思维和信仰使伊斯兰装饰艺术无比发达，并呈现出抽象、满密、规整和均衡的审美趋向。
房龙在《人类的艺术》中谈及伊斯兰教时说:“从天性上看，伊斯兰教徒不算是讲究艺术的民族。雕工师傅、画家、瓷砖的设计师，只是为打破清真寺墙上的单调，才动手搞点装饰。”①此话明显失之偏颇。原因有三：其一，没有客观地认识到伊斯兰教发展过程及其同时伴生的开放文化观，使伊斯兰艺术广泛吸纳了各民族业已取得的艺术成就，从而营造出富有伊斯兰特色的艺术形式这一历史事实。其二，过于草率地判定伊斯兰装饰艺术不存在深层的文化意义和美学向度。其三，没能洞悉以《古兰经》为源泉的伊斯兰教使伊斯兰装饰艺术呈现出特有的宗教韵味。因此，有必要对这一问题做出比较公允、明确的辨析。
实际上，伊斯兰艺术成就主要体现在装饰艺术中。而伊斯兰装饰艺术又集中体现在清真寺建筑的墙面装饰以及织物、陶瓷、金属、玻璃等器皿的纹饰上。其美学原则既区别于西欧和中国，又区别于犹太教、基督教、佛教等其它宗教艺术，其内在的文化动因使之呈现出以下独特的艺术面貌：
一、抽象中的冥索
多数学者把伊斯兰纹饰艺术发达的原因归于伊斯兰教的偶像崇拜戒律。《古兰经》虽没明文规定禁止具象绘画，但却提出：“我的主啊！求你使这个地方变成安全的，求你使我和我的子孙远离偶像崇拜。我的主啊！偶像确已使许多人迷误。”②并有传说，如果塑造了人和动物的形象而不能给其注入生气，在末日来到的时候将受到严惩。“在穆斯林看来，绘画人或动物的形象，即意味着与造物主竞争，这样的人会在裁判日受到最残酷的处罚。于是，形象创造成为伊斯兰艺术中的一大。”③由于《古兰经》对穆斯林信仰和生活准则的决定性作用，导致伊斯兰艺术致力于装饰艺术的发展。此外，宗教一般是通过非人化的偶像崇拜来诱使人们皈依教门，服膺教义的。佛教、基督教便是通过把具体可感的人加以神化，借以宣扬超脱物象的精神本体，并作为人类崇拜的偶像。在汉代末期，佛教正式传入中国之后，大规模的造像活动随即开始。魏晋之后，随着佛教的兴盛，造像活动日益发展，到南朝时达到高峰。不仅如此，当时的许多高僧，还在理论上论证了建造佛像的必要性和重要性。慧远在著名的《万佛影铭序》中就称:“神道无方，触像而寄，百虑所会，非一时之感。”④而规模和影响力居世界三大宗教之首的伊斯兰教选择的不是“触像而寄”，而是无形无相的某种理念，并视其为超越生命的存在。因此，基督教的耶稣、佛教的释迦牟尼均有确定的“实像”，而伊斯兰的真主却是虚拟、抽象的，是不可见的“虚像”。真主创造万物、主宰一切、全知全能，既无处不在，又无形无象、无始无终。既然真主是某种理念的代名词，那么，以抽象的“有形”，反映真主无处不在的“无形”，才是通过艺术感悟真主存在的途径。这种靠悟性感知真主的特质是导致伊斯兰装饰艺术抽象化的另一原因。阿非夫·巴哈尼斯称，伊斯兰艺术重想象和冥索，西方艺术则重科学与思考。而想象和冥思正是抽象艺术的思维方式。更为重要的是，伊斯兰教重知识、崇智慧的远见卓识亦促使其工艺纹饰抽象化、复杂化，同时又为高难度的表现方式提供了思维能力上的先决条件。伊斯兰教的创始人多次表达过对知识价值的肯定，这种对知识和智慧的尊重与崇尚，使伊斯兰社会以开放的文化观广泛汲取古代波斯、印度、中国、希腊、罗马的科学技术和哲学思想，不仅迅速形成和发展了伊斯兰文化体系，也使宗教与哲学、科学协调发展。而从哲学上看，伊斯兰教主要接受了来自古希腊、古罗马的浸润，尤其是亚里士多德的逻辑学对其产生了深刻影响。“中世纪阿拉伯著名哲学家伊本·西那采取了带有新柏拉图主义色彩的亚里士多德哲学体系，认为感悟是人类认识真主和世界的一种最高能力，因此，一切失去物质和感性外壳的抽象概念是知识的最高形式，因为人的精神目光应从‘粗糙’的物质显示，从一些具象的事物和现象移开。”⑥伊斯兰艺术能够把几何纹饰发挥到极致，正是这种崇尚抽象思维的智慧使然。花卉、植物纹饰摈除了具象表达，以抽象化的象征性语言，描述“隐而未见的意向”，以近乎极限性的繁丽复杂，构筑视觉上的绚烂迷离。其作用在于打破了视点的固定，使观者在目光顺着藤蔓游走跳跃的时候，精神也随之飞升到永恒的天国乐园，体悟宇宙的精奥美妙，并最终感受到真主创造世界的神奇伟力。由此我们也就不难理解阿拉伯书法在装饰艺术中担当的重要角色。阿拉伯书法出现在装饰艺术中，不同于中国青铜器、古埃及器物上铭文的记载、述说作用，伊斯兰教不仅视书法为智慧的表征，更是象征真主的圣意，在装饰空间嵌入《古兰经》经文、圣训或箴言，真主便可以与信徒无阻碍地交流，书法几乎成了真主的替身。而在视觉上，这种宗教符号式的书法因素的入，进一步强化了装饰艺术的抽象特征。
二、满密中的游走
伊斯兰装饰艺术呈现出花枝满眼的浓密布局。而形成这一特征的文化心理因素，概括来说主要有如下两点：
首先是对荒芜地貌的心理补偿。阿拉伯半岛除边沿地带雨水充沛、土地丰沃之外，大部分地区干燥少雨，起伏的山脉和沙漠夹杂着零星贫瘠的绿洲，因而生活在这里的游牧民族梦想中的家园就如《古兰经》所描述的天国景象:繁花似锦、莺啼鸟啭、河流清冽、满目葱茏。而在现实环境中，稀疏光秃的地表植被和热浪蒸腾的空气却透出丝丝荒凉。这种巨大的反差，迫使伊斯兰艺术家创造出慰藉心灵的艺术样式。如清真寺的墙面采用了多种装饰手法：或用砖排列出复杂的几何纹样；或用琉璃砖满覆建筑物所有在外的墙面，间或镶嵌晶莹明亮的镜片；或采用浮雕手法镂刻图案。同时，又配以蓝绿色调，蓝色喻水天一色，绿色象征植被和生命。从而使清真寺光彩夺目、富丽堂皇，远远望去，单调无垠的环境背景烘托出清真寺的雄伟壮丽和神奇魅力，吸引着众多信徒前来寻梦。这无疑考虑到了视觉艺术对心理缺失所具有的补偿作用。《古兰经》中的圣语也揭示了阿拉伯人对生命之色的崇尚。因而，蓝绿色调不仅在伊斯兰建筑装饰上占有重要地位，而且影响了工艺品装饰的色彩倾向。
其次是教义的启示。伊斯兰装饰艺术崇尚繁复，不喜空白，也是受其教义的影响。中国艺术没有空白的概念，不管是书法、绘画，还是建筑和园林等，都赋予虚空以丰富的含义，成为产生丰富心理运动的生命源泉。老子曾说：“知其白，守其黑，为天下式。”⑤因而，空白处亦指代物象，此所谓“计白当黑”。所以苏辙在《论语解》中说：“贵真空，不贵顽空（死的空间）。盖顽空则顽然无知之空，木石是也。若真空，则犹之天焉！湛然寂然，元无一物，然四时自尔行，百物自尔生。粲为日星，为云雾。沛为雨露，轰为雷霆。皆自虚空生。而所谓湛然寂然者自若也。”⑥而伊斯兰教却给空白罩染了一层神秘的宗教色彩。他们认为，空间是魔鬼出没的地方，所以应以稠密的纹饰将其填满，这样就可以阻止魔鬼的活动。更重要的是，伊斯兰教认为真主无时无处不在，“无”的空间并不存在。
三、共性中的宣叙
伊斯兰艺术善于用线，弯曲柔韧的线条贯穿于整个纹饰画面，而且这些象征枝叶的线条迷宫般地编织缠绕、回环延展，体现出极强的运动性。在世界各民族艺术中，能够把线条的丰富性发挥到极致的，一个是中国艺术，另一个就是伊斯兰艺术。而比较起来，中国艺术的线条携带着更多的人文含义。如中国书法便抛弃了任何有关意象的形体、色彩、质地等视觉要素，只用简略到极限的线条在运动中展现节奏、韵律，而这种无牵绊的徒手挥洒，使蹑踪情感之流成为可能。“笔性墨情，皆以其人之性情为本。”可见，中国艺术对统一的道德律令的强调，并没有限制对艺术个性的张扬。可在伊斯兰装饰艺术中，线条却主要负载着宗教含义，体现出附庸于宗教情绪的美学观念。因为在伊斯兰教里，宗教和哲学你中有我、我中有你，两者互为包容。伊斯兰学者吸收希腊罗马哲学思想来论证真主的本体和属性，使伊斯兰教具有理性思辨的色彩。伊斯兰教认为，真主是最完美的存在，一切光荣归于真主，因而个体的创造性价值没有得到广泛的确认，这使得伊斯兰装饰艺术不注重个性特征的展现，而是以规整、统一、均衡和重复勾勒出鲜明的共性特征。因此，纹饰的线条或以波状、弧形、螺旋状延伸，或连绵缠绕，但运动轨迹总体上趋向圆型。极富动感的曲线虽穿插、缠绕到无以复加的地步，但仍保持清晰的脉络。这无疑展现了圆满自足的真主，其生命活力在于行动中的理智这种哲学认识在艺术中的宣叙。而这些颇具共性的装饰特征既不是“为了打破单调”而随意为之，也不完全是因为受制于偶像崇拜的禁令，相反，伊斯兰装饰艺术的独特面貌是蕴涵明确的主动选择。
四、均衡中的归并
论文摘要:对哲学和宗教的关系进行界定是非常重要的事情，可以澄清它们各自在人类精神生活中的作用。宗教与哲学既有共同之处也有差别，其共同之处表现在哲学与宗教本质上都是人对 自然 、社会和人生的一种认识、领悟和理解;其差别表现在哲学是理性思维的结果，而宗教则诉之于信仰。二者在人类精神生活中的作用不可或缺。
哲学与宗教的关系是 历史 上一个争论不休的问题。在古希腊，哲学从宗教脱胎而出，逐渐形成了思辨的特色，但始终没能摆脱宗教的影响，例如毕达哥拉斯不仅是一个数理哲学家，又是一个宗教神秘家，柏拉图晚期思想也带有浓厚的宗教神秘主义色彩。古希腊后期，特别是大希腊化时期，古希腊的哲学思想逐渐和来自东方的犹太教相融和，宗教逐渐占据了主导地位。中世纪的西方世界，宗教成了绝对权威，其他一切包括哲学都必须为宗教服务，哲学成了宗教的奴脾。文艺复兴时期，随着人类理性的觉醒，逐渐打破了教会的黑暗统治，哲学再次摆脱宗教的束缚，走上了独立 发展 的道路。
至今对哲学与宗教的关系问题的思考远没有结束，对这一问题的思考仍然有着重要的现实意义。哲学从文艺复兴以后逐渐走上独立发展的道路，形成了自身发展的轨迹，而宗教逐渐被边缘化，淡出人们的视野，但是否就能说在人类的精神生活中不再需要宗教?在单一的 科学 理性统治下，宗教到底有没有价值?对这些问题的回答，必须要对哲学与宗教的关系要有清晰的界定，必须弄清楚它们各自在人类精神生活中发挥的功用。
罗素曾说过这样一段话:“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考。但是他它又像科学一样，是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，……。”他的这段话，比较清楚地概括了哲学与宗教的关系，它们既存在共同的地方，即都“包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考”，又存在相互区别的方面，那就是哲学诉之于理性，而宗教诉之于权威。
先谈一下哲学与宗教共通的方面，从本质上讲，他们都是人对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，他们所关注并试图解决的问题都是一些关乎人的安身立命的根本性的大问题。“我们说宗教与哲学在一定程度上都是世界观，就是说它们都是对世界的一种认识、一种态度。
通常认为哲学一词(phisophie)起源于古希腊，其含义为“爱智慧之学”，这是惯常的讲法。古希腊人第一次提出了“万物始基”的问题，确实是一个智慧的问题。为什么“万物始基”这个问题“智慧”，是因为它包含了人类对于确定性的追求。人生在世，终日在茫然不安稳的状态中度过，确是一件非常痛苦的事情。我是谁?我来自哪里?万物的杂多是否有统一的“一”?对这些问题的思考，是哲学的开端，是人为求得心灵的安稳找到生存的可靠根基的本性使然。由此可以看出，哲学所关注的问题，确实是人安身立命的大问题。古希腊人对本原问题的思考是人类精神生活方面的一件大事，是理性的觉醒，是“逻各斯”的觉醒。
前面讲过，哲学是对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，回顾一下哲学史，便不难理解。古希腊人哲学思想的产生最开初便是思考自然现象，最先产生的哲学也被称为自然哲学。他们追问世界的本原是什么?世界的结构是怎么样的?亚里士多德说:“古往今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊奇;他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢，他们探索哲理，只是为想脱出愚蠢。人具有为了摆脱“愚蠢”的天然本性，于是希腊人最先对这些问题作出了回答，“泰勒斯肯定万物不仅生于水而且复归于水’，川，赫拉克利特说:“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人创造的;它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”，毕达哥拉斯认为“数”是万物的本原。凡此种种，尽管希腊人对世界本原问题的答案繁多，没有统一的见地，但毋庸质疑对这些问题的思考确实是人类思维方式的进步，哲学随着对这些问题的思考而诞生。哲学起源于对自然问题的思考，但哲学关注的领域并不仅仅局限于自然问题，希腊人把哲学思考的对象转向了关注人自身，苏格拉底的“认识你自己”便是最好的例证。近代西方哲学史的发展表明，哲学思考的对象越来越丰富，人怎样才能幸福地生活?什么样的社会才是理想的社会? 政治 、伦理、道德、 法律 、 艺术 、语言等等都成了哲学思考的对象。就这样，哲学极大地丰富了人类的精神生活，在人类的精神生活中扮演着重要的角色。
同哲学一样，宗教所关注的问题也是关乎人的安身立命的根本性的大问题，这一点似乎较哲学有过之而无不及。生与死，祸与福，善与恶，今生与来世，现世与彼岸这些都是宗教关注的问题。宗教在人类的精神生活中同样扮演着重要的角色，而且这种角色是不可替代的。
前面谈到，哲学与宗教在本质上都是人对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，那宗教呢?稍微了解一点宗教的人应该不会否定这一结论。宗教也会追问自然万物的开端，例如基督教的创世说，基督教认为世界是由绝对的神(上帝)创造的;佛教认为，世界万物皆是因缘和合的结果，所谓“万法因缘生，万法因缘灭”，而万物因缘生灭的根本原因是主观的“识”与客观的“名色”。可是“物无自性”，因而万法皆“空”。宗教也会关注人自身的问题，人的生老病死，人的救赎，人的灵魂轮回都是宗教关注人自身特有的视角。人的降生并不就意味着幸福和快乐的降生，而人活在世上时刻可能面临诸如失败、疾病、贫困、死亡等“苦”的考验，人在肉体与心灵、物质与精神、利益与道义的交斗中，常常会感到精神力量的匾乏，宗教就是一种心灵的慰籍。宗教也关注社会的伦理道德问题，基督教、佛教都追求一种至善的理想，都有一种普世情怀。基督教的上帝、佛教的佛祖都是如此，通过他们的教言、训诫，引导人们怎样趋善。由于这种善的象征和趋善的训诫与人类渴望善的心灵是相通的，所以，其成为人类向往、持守善的根据是非常自然的。由以上可知，宗教与哲学在他们各自所关注的问题上是有重合关系的，正是这种重合关系才形成了哲学与宗教之间你中有我我中有你的情形。他们共同关注人类安身立命的终极问题，为人类的发展提供精神庇护所，使人类在漫长的历史中始终保持并永远充满希望。它们维系着人与自然、人与社会、人与人之间和谐共存的基础。
哲学与宗教二者之间除了有共同关注的问题之外，同样存在着较大的差别。他们之间最大的区别正如罗素所说，哲学诉之于人类理性，而宗教诉之于权威。
哲学从产生起就打上了人类理性的烙印，带有浓厚的思辨色彩。哲学是从思考万物本源的过程中产生的。为什么要思考万物的本源?因为远古时代的人们生活在一个非常不确定的环境，天有不测风云，常常居无定所，一切都处于变化之中，所以他们要追问那个可靠的根基，寻求精神的安定。在《形而上学》中，亚里士多德说泰勒斯首创了一种寻求万物本源和归宿的哲学。泰勒斯要追问的是在变化的过程中保持不变的是什么?多样性中的统一性是什么?这正是人类理性思维的觉醒，是“logos”的觉醒。通观整个哲学史，哲学思想的发展都是人类积极思辨的结果，是人类理性的使然。
由于人类理性在 哲学 发展 过程中扮演着重要的角色，因此逻辑推演便成了哲学的一个重要的特点。一种哲学思想的建立，首先就是建构一套概念体系，依靠这套概念体系进行推理，进行论证，最后得出结论。这一点颇像 自然 科学 ，只不过自然科学的概念体系是一个封闭的体系，而哲学的概念体系是一个开放的体系。哲学的重点不是研究各个概念之间的关系，而是要突破这种关系，超越这种关系，达到一种终极所指，但仅靠概念的推演又永远达不到，因此最彻底的哲学还是要走向信仰。
宗教诉之于权威又怎么理解呢?这里的权威是指“神”的启示、教义教规以及宗教信仰必须遵循的某些法则。基督教认为世界是由绝对的神(上帝)创造的，而上帝是万能的，不容怀疑的;基督教的基本信念如三位一体、原罪说、创世说等，都是“神启”之真理，亦是不容置疑、无需论证的。在佛教中，真如、涅架、法性、佛性等都属于佛教最高范畴，是神圣的领域，是不容怀疑的;佛教要求众生崇拜佛、佛法;佛教认为对佛的智慧、佛教真谛的把握要靠“悟”。换句话说，宗教信仰与概念的逻辑推演毫无关系，它仅仅就是信仰，是一种不加怀疑的虔诚的遵守。正如汉斯·昆所说:“对现实的同一性、有意义和有价值的根本信任，对于人类理性之原则上的合理性的信任的根据只是在于，这一切从本身角度看并非毫无根据、不可坚持、毫无目标，而是建筑在一种根源、终极意义和终极价值之上;建筑在最现实的现实之上，这种现实我们称之为上帝。
不难看出，宗教有点少说多做的味道，更加强调一种行动上的践行，在信仰的基础上的不加怀疑的行动。而那些宗教所必须遵循的规则有没有合法性呢?“神”的启示是否为真，如何证明?这确是宗教本身面临的一个难题，也是宗教受非议最多的地方。其实.对宗教法则的怀疑是可以的，对宗教的权威进行质疑也是合乎情理的，但在没有亲自体证那些法则的情况下作出的评判，在某些人看来同样是值得怀疑的。
因而，实践性是宗教的一个重要特征，理论上的推演是无法理解宗教问题的。
对于"搞哲学"的人来讲，特别是深受西方古典哲学影响的人来讲，“存在”似乎天然就应是最关键的一个哲学术语。其理由是：它执行着最普遍的（一切东西都是"存在者"，都含有着存在）、最高级的（高出存在者，无可理喻）的理智功能；没有"存在"，就一切都"不存在"，也就是一片黑暗，毫无意义；等等。于是，"存在与思维的关系"、"存在的种类和性质"、"存在可不可以被认识"、"如何认识存在"就成了哲学的最重要的问题。然而，我相信，对于那些与利马窦（M. Ricci，1552-1610）交往的明末清初的士大夫而言，对于清末初读洋玄学、洋理学的中国知识分子来讲，"being"或"存在"的问题必是个怪诞的问题，追究它似乎是在做一种叠床架屋的费力游戏。讲"花红柳绿"，语意已足，却偏要说个"花是红的；柳是绿的"。历史上讲"天道"、"仁义"、"阴阳"、"自性"、"有无"、"理气"不就是精微之学吗？何必非要围着"存在"作文章？
从今人的角度看，这种反应并不是"思想落后"或"缺少概念思维能力"的表现，而是一种天－真（天然含有某种真理）的反应。"存在"以及它所依凭的语言现象确实是属于某个历史阶段和某种特殊语境的，绝没有涵盖全部人类的纯思维的普遍性。它是一种"行话"，而那些还没有受它摆布的人们有理由、并且应该对它感到奇怪。由这种惊奇开始，可以出现进一步的不同反应，其中的一种就是去弄清"存在"的原义。即便做为一个西方人，海德格尔也还没有失去这种惊奇感。他对于"存在"或"本体"的原本含义的追究导致了一种揭示"存在"语境的"诠释学"（Hermeneutik），或本体（存在）论意义上的诠释学。反过来说也是对的，即这种追究导致了诠释学意义上的本体（存在）论。
一般说来，"诠释学"指教人正确地理解和解释他人的话语、特别是文字话语（文本）的技艺。它在历史上特别指神学中对《圣经》的解释方法，在近现代则扩充到对文学文本及其他文本（比如法律文本）的解释。主要由于海德格尔的工作，诠释学获得“哲学”的或纯思想的含义，与"现象学"和"存在问题"贯通了起来，并且赋予"解释"（hermeneuein， Auslegung， Interpretation）和"文本"以更深广的意义。
然而，这样一种内在的关联，即存在与诠释（hermeneus）的内在关联初看上去是费解的，特别对于那些已习惯于"存在"的观念意义或实体（ousia， substance）意义的人，很难将这种终极的（对于传统形而上学而言就意味着超时空的）实在与"诠释"，即一种传递和解释语言信息的活动和技艺联系起来。"存在与思维"的关系已经够困难的了，而"存在与语言诠释"之间更似乎是风马牛不相及。但这里恰恰蕴藏着理解海德格尔思想、在某种程度上也是理解其后的欧陆哲学发展的枢机；扩而言之，它与后形而上学时代的中西哲学对话也密切相关。因此，本文就将讨论这样一个问题：为什么存在（本体）与诠释（语言的理解和解释）内在相关？说得更明白一些就是：为什么原本的存在就是原发的诠释，而原发的诠释也就是原本的存在？
一、古希腊时代"存在"问题的语言背景
到毕达哥拉斯（Pythagoras），希腊哲学的面貌为之一变。尽管我并不认为毕之前的伊奥尼亚的（Ionian）哲学思想能被所谓"质料因"解释，也不能由那个意义上的"自然哲学"一语概括，但毕达哥拉斯以"数"为本原的看法较之其前人而言确实是独特的，极深刻地影响了西方哲学后来的发展。除了其它影响之外，这种学说让当时的人们看到了这样一种新的可能，即形式符号的含义及其关系，其实也就是一种特殊的"约定"（nomos）语言和技艺，居然可以表达或"说出"（logos）似乎更确定和精巧的"对立"与"和谐"，以及由它们体现出的"本原"。
克塞诺芬尼（Xenophanes）对于神人同形同性论（anthropomorphism）的批判与其说是出自伦理理性的立场，不如说是出自对于"神"这个词的的确定含义（"定义"）以及与之有关的一整套普遍化语言的要求。他已开始为自己的观点进行"论辩"。如果我们仔细地读他关于"神不是发生出来的"等论证，，就会清楚地感到他是力求利用语言本身的含义（"同类"、"不同类"、"产生"）来进行某种"演算"，尽管不再用数字的语言了。克塞诺芬尼的学生巴门尼德（Parmenides）也同样受到毕达哥拉斯的影响，当然也认识到用那时的数学语言来直接解释人生与世界是牵强的。他要寻找的是一种有自然语言根基的，但又能进行必然的"数学"推算的"思想语言"。他发现以"存在"（eimi，"是"）为中心的一套语言比以"神"为中心的语言更能满足这个要求，因为用"eimi"及其各种变式（estin；eon，meieonta；einai；等）能做出更适合探索终极真理的"语言游戏"。让我们看他的一段名言： 转贴于
来吧，我告诉你（你要谛听我的话），只有哪些途径是可以设想的。第一条是：存在[者]是存在的，它不可能不存在（that IT Is， and it is not possible for IT NOT TOBE）。这是确信的路径，因为它通向真理。另一条则是：存在是不存在的，非存在必然存在（thatIT IS NOT， and that IT is bound NOT TOBE）。这一条路，我告诉你，是什么都学不到的。因为既不能认识非存在（这确乎是办不到的），也不能把它说出来。[1]
很明显，这里有某种"自明"的东西，而且主要不是观念上的自明，而是语义上的自明。说："存在是存在的，它不可能不存在"靠语言本身就"是确信的路径"，因为"存在"的含义本身就说的"是存在"而"不是不存在"。从单义的观念上看，这种话是无意义的同语反复，但在当时的希腊语境和思想发展的脉络中，这话却表达出了很独特、深刻的"真理"。"eimi"及其诸变式既有"存在"的含义，又是系动词"是"；因此说"存在是；存在不能不是"就确实说出了个意思，即"存在"与"是"这个语言现象是内在相通的。在中文里，说"善善"、"恶恶"、"亲亲"[2]和“诚者自成也，而道自道也”是有意义的，甚至是有深意的；而在古希腊文里，说"存在存在"也是一样。更何况，在巴门尼德之前的赫拉克利特也确实讲过："我们既踏进又不踏进同样的河流；我们既存在又不存在（we are and we are not ）"[4] 一类反衬的话。
"存在"或"本体"问题就是这样进入西方哲学的；它与当时的说话方式内在相关，依其"语势"而发言，就象"道自道"的话与先秦中文内在相关一样。那时的中文却不允许出现"国自国"、"家自家"之类的说法。"存在"这个词将毕达哥拉斯的"数本原说"与克塞诺芬尼对"神"的要求的要义凝聚到了一点，在巴门尼德看来也是最纯粹的一点，即所说的必是其所应是（从数学错误和[克塞诺芬尼所批评的]荷马对神的描写看，"所说的不是其所应是"的现象确是大量存在的）；用海德格尔的术语来讲就是：那"让说话带到眼前者本身也就是在场者的在场"，[5] 这也就是海德格尔理解巴门尼德"思维与存在是同一的"这一著名命题的基本方式。对于他，这句话意味着：由逻各斯（legein）引导的直观着的思想与存在（在场者的在场）是相互共属的。[6] 而"逻各斯"在《存在与时间》的导论第7节中被明确地说成"将那在言谈中’这言谈’所涉及者（wovon in der Rede ’die Rede’ ist）开显出来"。说得更准确些就是，"这[真的（echt）]言谈’让人看’（apho...），即让人从这言谈所涉及者本身来看。......那被言谈者应该来自那被此言谈所涉及者。"[7]
可见，在海德格尔的"提要钩玄"的解释中，"存在"绝不只是观念意义上的存在，而是与"言谈"这种活生生的在场现象息息相通的。只有在活的语言现象，也就是表达、理解和解释中，人才能体验"假"的可能，知道"被言谈者"可以不来自"那被此言谈所涉及者"；也才能体会到"存在不能不存在"的说法确实排除了某种可能，而以一种原发的"相互共属"来引导着求真理的人。
这种关于存在与逻各斯（思想着的语言，言谈着的思想）的看法经过了芝诺（Zeno）的悖论和智者们的雄辩术及论辩术的进一步激发，极大地影响了苏格拉底和柏拉图对"定义"的寻求。芝诺反对"运动"和"多"的归谬法使人看到，依凭语言的论辩能独立到什么程度，也就是说，语言的内在逻各斯能与常识对抗到什么程度。因此，对于智者们（Sophists）而言，一切智慧和力量的关键在于"能进入论辩的言说之中"；言语的技艺就是思想和存在的技艺。"人"是万物中最奇异者，而奇异中的奇异就是这种存在者能让语言带到任何地方，不管它是诗意的仙境还是论辩的战场。"每件事物都可以有相互反对的说法"正表明"说法"的自由和放浪，而说出"人是万物的尺度"的普罗泰戈拉（Protagoras）也就要马上说道："[随逻各斯而行的人]既是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。"这与巴门尼德正相反的"说法"的可领会性同样是靠希腊语言的逻各斯维持着的。倾向于巴门尼德的柏拉图在《智者篇》中却看出证明"非存在的某种存在（’是’）性"的极端重要，不然就无法"说"明错误和虚假的可能，也就无法"定义"在他眼中是弄虚造假的智者们。而在《泰阿泰德篇》中，他为说明可真可假的"判断（或意见）"为何不同于"知识"费尽了心机，而类似的问题（"如何从逻辑上说明假命题的可能"）在二十世纪初激发维特根斯坦写出了《逻辑哲学论》。 转贴于
亚里士多德对于"存在本身"以及"存在出于自己的本性而具有的那些属性"[8] 的研究比巴门尼德的探索更明显地依据希腊语言的内涵。当然，他的形而上学主要依据的只是系词现象或判断句的结构，而不是雄辩中的、反诘中的、作为"助产术"而使用的活泼语言。一种存在者或存在状态是不是终极存在或实体（ousia，此词也是eimi的变体，在这里意指"正是其是"），就要看它是不是只能作判断句的主词（所言者），而不能作谓词（去言者）。个体符合这个语言学要求，因而被当作第一实体。等等。能不能形成或如何参与形成判断句成了存在的规定性。
总之，到亚里士多德为止，古希腊人对于"存在"或"是"的理解就活在语言的逻各斯之中，尽管从苏格拉底和柏拉图开始，对于"定义"和"理念"（相）的追求在大大消减这语境的力量。至亚里士多德的"实体"，尽管它的系词"脐带"还未断掉，但"个体"与"形式"、"质料"等说法已经使得忽视语言逻各斯的倾向，或让这逻各斯干瘪为"逻辑"的倾向成为可能。后来西方存在论的发展就是沿着这条缺少语言本身的诠释力度的道路进行的。语境的在场性（存在）隐去了，只剩下出自这语境的已现成化了的在场者（存在者）。这种状况直到本世纪才得以真正改变。
海德格尔一直将亚里士多德之前（包括亚里士多德）的希腊思想看作是具有现象学和诠释学维度的。他写道："所有古希腊的伟大思想家，包括亚里士多德，都非概念地（begrifflos）思想。"[9] 在他看来，这种非概念的现象学的洞见就表现在对于活生生的"在场状态"（parousia，Anwesenheit）的敏感上。据海德格尔自己回忆，在1922至1923年间，他有过一次极重要的"精神上的闪光"，即领会到了或"看"出了"ousia"对于古希腊人意味着"不断地在场"，而不是后人讲的"实体"。[10] 这种在场状态是一种开启（揭开蔽障，aletheia），并持续地保存在现场。比如，海德格尔认为表“存在”（eon）的另一个词是"physis"（一般译作"自然"，在中文中可译为"原在"），它的含义是：出自自身的开放（比如一朵玫瑰花的开放），自身打开着的展现，以及那在此展开中显现自身并保持在那里、经受住它的状态。"[11]
人通过"技艺"（techne）而引发出这样一种悬浮在当场的意义构成状态，而最重要的人类技艺就是语言。所以，语言的逻各斯，一种原发的"收拢"，引导着希腊人对存在的领会。
总之，按照海德格尔，"存在"不是任何现成的存在者或实体，不管它是物质的还是精神的实体。存在总意味着一种根本性的发生“生成”、"开启"）和维持着的状态。它与有时态、语态的系词现象相关，但绝不限于判断的形成，而是与更原本意义上的（生存化了的）时间、空间和语言不可分。
二、人的实际生活经验
探讨存在论（本体论）在海德格尔那里如何变成了诠释学，或诠释学如何具有了存在论的含义，可以有不同的切入方式。比如他对胡塞尔所讲"范畴直观"和系词"是"的讨论，他分析亚里士多德所说的"实际智慧"（phronesis，明智）的文字，他关于巴门尼德的"存在"与赫拉克利特的"生成"为何从根本上是一致的讨论，他对康德"先验想象力的"阐发，《存在与时间》所提及“诠释学的形势”、"理解"、"解释"，尤其是"Dasein"基础存在论的诠释学本性，等等，都是可取的进路。然而，最原本的进路应该涉及海德格尔思想的形成期，即一次大战前后的数年，特别是1919至1922年于弗莱堡大学的讲课。正是在这段时期，海德格尔"发现了他自己，第一次成为了海德格尔"。[12]
而且，更重要的是，在这些讲课稿、尤其是1920至1921年冬季学期的讲课稿《宗教现象学引论》中，存在论与诠释学的交融以一种方法论上最清晰的方式表现了出来。这"方法"既意味着思想的方法，又意味着表达或言语的方法。
经过多年的思想摸索，[13] 到第一次世界大战后，海德格尔终于找到了自己独特的思想道路，尽管它在未来的延伸是曲折迂回的。上节末尾讲到，海德格尔将古希腊人所提出的"存在"或"本体"理解为一种根本性的发生（生成和开启）和维持着的状态。在他思想形成时，这种状态被明确地看作是人的实际生存状态，或"人的实际生活经验"。这种看法在他1922年10月写成的五十页手稿，即计划中的一本解释亚里士多德的书的开始部分中依然存在。到了《存在与时间》，"人的实际生活经验"被"缘在"（Dasein）所代替，但两者的基本思路是一脉贯通的。缘在的本性---牵挂（Sorge）着的时间性---就是领会存在原义的原初视域。然而，在那本大作中，时机化时间的诠释学和现象学的特性尽管被极天才地展示了出来，而且该书中亦有几节讨论了言谈、理解和解释，但毕竟未与语言诠释学直接衔接。三十年代后半期开始，海德格尔才在发表的著作中明确地将“语言”视为"存在之屋"[当然这个具体说法的出现还要到四十年代]，尽管那时他几乎不再使用"诠释学"这个词了。但如他所言："来源（Herkunft）始终是以未来[Zukunft，去(zu)着的来(kunft)]的方式来着"；[14] 诠释学－现象学的起源或起点（Anfang）对于他始终是涌流着的源头。
因此，对于海德格尔而言，"存在"或"本体"必须通过人的实际生存状态才能得到非概念化的原发理解。在二十年代初，他就以"实际的生活经验"（die faktische Lebenserfahrung）来表示这种实际状态。他写道："哲学[对于那时的海德格尔，’哲学’主要意味着’现象学’的’存在论’]的自身理解的问题总是被过于轻易地看待了。如果人们彻底地领会这个问题，就会发现，哲学发源于实际的生活经验。并且，这源出于实际生活经验的哲学还要涌流回这经验之中。[所以]这实际生活经验的概念是基础性的（fundamental）。"[15]
然而，应如何理解这"实际的生活经验"呢？它肯定不只是在一般的"实际阅历"的意义上讲的。从海德格尔对于它的论述中，可以看出，这个词指一种最原发的、主客还未分离的人生状态。“实际的”（faktisch）或"实际性"这样的词在德国后康德的唯心主义哲学家费希特和新康德主义者们那里也出现过，被用来形容最无理性的、"野蛮的"生活状态。海德格尔就是取其"最原发的"、"在一切概念分别之前的"的含义，但并不认为它就是反理性的，因为那时连理性和反理性的对立也还没有出现。而且这"实际"也决不意味着"被现实地和因果地决定着的自然状态"，因它不能被任何认知理论的前提（主客区别，因果律）说明。它是一种原本的"历史[即活生生经历]状态。"[16]
"生活"（Leben）及与之相关的"（活生生）体验"（Er-leben）向我们显示出早期海德格尔所受到的狄尔泰和胡塞尔的影响。对于这两者，生活和体验都是发生着的、原本自明的意义源泉。只是狄尔泰讲的生活具有一个明显的历史维度，而胡寒尔说的体验则更多地表现为纯意向或纯意识的。海德格尔则居于两者的交点上，采纳并深化其原发的体验性而摒其相对性和意识的主-客体性，因此他特别要强调这是"实际的"生活。在这个问题和下面马上要讲到的"形式显示"的问题上，海德格尔受过他的师兄拉斯克（E. Lask， 1875-1915）的重大影响。[17]
海德格尔这样来描述实际的生活经验的特性：首先，这实际生活的经验方式是“无区别”或"不计较"（Indifferenz）的。也就是说，这种体验中还没有任何使得"……主义"的标牌得以挂上的区别，当然也还没有任何对象域的区别。但这无区别绝不是平板一块，要那样的话就不是"生活"和"活的体验"了。这无区别意味着一种根本的发生可能性（类似于胡塞尔讲的起着根本的构成作用的"匿名的"边缘域，但使其进一步彻底化和存在论化了），因而根本就不可设想会有什么东西不能与之相通。“这实际生活经验似乎为生活的一切事件提供可能，差别和重音变换也完全处于这[生活经验的]内容自身之中。”[18]
很明显，这里讲的"差别"（Unterschiede）不是主客体的区别，也不是对象域的区别，而只是实际生活经验内容自身中的"重音变换"（Akzentwechsel）。所以，这实际生活经验的第二个特点就是"自足"（Selbstgenuegsamkeit），它同时意味着主动和被动、经验着与在经验之中被体验和维持着的。[19]
由此也就可知它的第三个特点，即它总是一种"意味深长的状态"（Bedeutsamkeit），即拥有一个在差别中无区别，在无区别的自足中有"重音变换"式的差别的"世界"（Welt），表现为"周遭世界（Umwelt）、共同世界（Mitwelt）和自身世界（Selbstwelt）"。[20]
所以，这种原本的意义世界，既不是认识论的和形而上学意义上的，也不是实在论和唯心论可说明的，而是一种实际的和诠释学意义上的"形势"。"在这样一个决定着经验内容本身的意味深长的状态的方式中，我经验着所有我的实际生活形势（faktischen Lebenssituation）"。[21]
在后来的《存在与时间》中，海德格尔直接称此形势为"诠释学的形势"（hermeneutische Situation）。[22]
可以看出，海德格尔在二十年代初讲的"实际生活经验"近于他后来解释古希腊存在观时讲的"在场"（Anwesen），是一种"出于自身的开放，自身打开着的展现，以及那在此展开中显现自身并保持在那里、经受住它的状态"。这经验还没有区别经验者与被经验的对象，而是作为混然一气（无区别、自足）的意义发生的形势和世界而在场着。这一思想在他于一次大战中（1915年）完成的教职论文（Habilitation）中已初露端倪；在那里，"存在形态"（modus essendi）被解释为"一切可被体验者，一切在绝对意义上与意识相对立者，’粗壮有力的’现实；它势不可挡地将自己强加于意识，而绝不被甩开"。[23]
更重要的是，这种粗壮原始的存在形态或实际状态并非是硬心的物质实体，而是具有它本身的主动展现方式的特殊理性形式，被称之为"存在的主动形态"（modus essendi activus）。于是我们读到这样一段"意味深长的"、预示他后来思想发展的话：
在此,笔者试图通过引入本体哲学思想,从本体论的角度加强对国际法基本理论的研究并实现创新。新的世纪是中华民族实现民族复兴的关键时期,中国需要一个稳定、和谐的国际环境,也希望在谋求自身发展的同时促进国际和平与合作,从这个意义上说,中国确实希望能够和平地崛起。新世纪的国际法应该为这种正义的、善意的诉求提供充分的支持。另一方面,国际法在本体论上至今很大程度仍然是西方文明的产物,发展中国家对国际法的参与主要限于具体实践层面。过去一百五十多年尤其是近二十多年以来,中国国际法学界主要是学习与运用国际法,在国际法的发展上面,尤其是法哲学意义的发展上贡献不多。然而,若要真正担当起一个负责任大国角色的话,中国就应该在国际法理论,尤其是本体论上作出自己的贡献。我们应该把延绵不断的中华文明的优秀理念介绍给国际社会,实现与西方文明的交流与结合,促进国际法本体论的再次质变。
一、本体哲学思想简介
本体,西文的对应词为Noumenon,复数形式为Noumena。在西方哲学史上,本体一词一般用来指世界本质、实体或存在体。古往今来,有诸多哲人都涉足了这类本体论域的、纯粹关于世界本质的思考,只是他们各自使用的术语长期以来并不是一致的。“本体”的词源最早可追溯到希腊文noein(思维)一词,该词的意思是“被思想的事物”或“理智的事物”,是指相对于现象的可理解对象或终极实在的事物。由此可见,现象与本体的区别古已有之[1]。古希腊哲学家以自然界的感性事物为世界本体,如水、火、气等;米利都学派首先提出世界本原问题,开创了本体论研究;柏拉图的“灵魂回忆”、“纯粹理念”等理论实际上也属于本体论域的纯粹思考,他还在其“形式论”中充分讨论了本体与现象的区别问题。巴门尼德最早以抽象的“存在”为本体。亚里士多德则首先提出本体范畴,并以本体(或曰实体)为其第一哲学的最高对象,这些观点见诸他在《形而上学》、《范畴篇》等著作中提出的“普遍形式”、“本质定义”等理论之中。亚里士多德的本体概念影响了近代的一些哲学家的本体观,如斯宾诺莎的实体论等。
“本体”这一概念的明确归功于康德,或者我们可以干脆地说,“本体”(Noumenon)这个词就是康德造出来的。德语中本来有一个表示本体的词:Ding-an-sich,但是康德在采用这个词的同时,又对应于“现象”一词的词根(menon),使用了一个新的词:Noumenon,显然有其特殊的含义。在其所著的《纯粹理性批判》中,康德指出:“表现物,只要依据范畴的统一性作为对象被思维,称之为现象。但如果我设想某物,它仅是知性的对象,而却作为这样的,尽管不是感性的直观,而能将(作为)智性的直观给予;则这样的一类某物当名为本体(只能用智力了解)。”“本体之概念———它关涉于不应被思考作是感性对象,而是只通过纯理智认作是物自身的东西———是绝无矛盾的概念。”可见,康德创造这个术语,是为了把现象与本质区分开来,把探讨现象的认识论与探讨本质的形而上学区分开来。根据康德的界定,“本体”这一概念主要有以下几个意思:第一,它是超感觉、超经验、超现象的对象,是离开意识而独立存在的不可知的自在之物,是感性的来源;第二,它是认识的界限,防止感性直观超出现象界而扩大到物自身;第三,它是理性的理念。
本体论,英文的对应词为Ontology,德文与法文的对应词均为Ontologie。该词最初的源头是希腊文logos(理论)和ont(是,或存在),后来又有拉丁文Ontos作为其词源,意指存在物或存在者。德国学者郭克兰纽最早使用了“本体论”一词以指代形而上学。法国学者笛卡尔把研究本体论的哲学称作“形而上学本体论”。克劳伯把本体论称为“第一科学”,沃尔弗则叫它作“第一哲学”。应该指出的是,在西文中,“本体”与“本体论”两个概念之间并不像中文表述那样具有一目了然的、严格对应的联系。西文中的“本体论”不仅包括关于本体的理论,还包括形而上学的一般性或理论性部分,甚至有时被用来指整个形而上学。无怪乎有的学者会认为,严格地说ontology应译为“是论”或“存在论”。但就本文的讨论范围而言,“本体论”仅需取其最狭义的含义。因此,本体论是关于存在及其本质的抽象性质,或曰最终本性的学说,简言之,它就是关于本体的学说。
二、本体哲学思想之扬弃
本体哲学思想对中国当代法哲学的发展具有借鉴意义。然而,欲将“本体”、“本体论”这一组概念引入法哲学的领域中,必须对这一组概念做出适应于时代的扬弃。这其中的关键又在于对“本体”的扬弃,因为本体论就是关于本体的学说,一旦恰当地界定了本体,本体论的界定问题就会迎刃而解了。对于康德的本体概念,可以吸收以下精华部分:第一,本体是独立于意识的、关于事物本质的抽象存在,它是对事物的具体认识(既可以是理性的又可以是感性的)的来源,我们只有透过现象、超越具体理性才能认识它。第二,本体划出了对事物的本质认识与非本质认识的界限,后者不能够取代本体成为所谓的“基本理论”。第三,本体是根本的、纯粹的理性理念,它可以指导具体认识和行为。
当然,康德本体观的以下方面是应该予以否定的:第一,本体不可知。列宁曾指出,从这个意义上讲康德是唯心主义者。的确,按照辩证唯物主义的观点,一切存在,包括关于事物本质的存在,都是可以认识的。当时康德提出本体不可知,一个重要作用,就是通过论证作为绝对实体的上帝的不可知,将宗教势力排斥在认识论之外,保持自然科学的独立性。但是,如今时过境迁也就没有这个必要了。第二,本体论与认识论的绝对对立。在辩证唯物主义看来,物质决定意识,意识反映物质,不存在不可知的事物,只是可知的程度与方式不同。正因为如此,作为对先前哲学(包括康德哲学)的扬弃的唯物辩证法没有采取本体论与认识论绝对对立的立场。本体,在我们看来,一方面是一种抽象的客观存在,另一方面是可以被认识并用来指导实践的。因此,我们这里引入的本体及本体论概念,是一个经过唯物辩证法批判的概念,是一个取其精华去其糟粕的概念。本体,是指独立于意识的、关于事物本质的抽象存在,它是对事物的具体认识的来源,它可以被认识并被用来指导实践。本体论就是关于本体的学说和理论。
三、本体哲学思想在中国国际法哲学中的运用
在法学领域中引入本体概念,并非笔者的独创。近年来,很多学者都在这方面做了有益的尝试。
首先,来看法理学领域的情况。张文显先生在法理学中引入并界定了“法的本体”概念。他认为,任何一门科学的出发点都是它的研究对象的本体性质。法律本体就是法这一社会存在物及其本质、关系和规律。关于这些问题的理论研究就是法的本体论。法的本体论涉及法律的本质是什么、法律的基本特征有哪些、法律内部的构成要素和结构如何、法律的存在形式是怎样的、法的核心内容是什么等重要问题。关于法律本体问题的回答历来是划分各种不同流派的主要依据[2]。葛洪义先生指出,法的本体论是指关于法律现象究竟是什么的学说和观点,只有弄清本体论与认识论的关系,才能正确把握方法论问题的要害和关键[3]。上述界定都是具有合理性的对本体概念的解释。但值得注意的是,它们并没有批判性地回溯本体概念的哲学来源,而仅仅着重于在现代法理学的语境中赋予本体概念以某种重要意义,因而与本文所界定的法的本体概念有一定区别。相比之下,本文的法律本体概念范围更为狭窄一些,只有直接关乎本质的关系与规律(而不是所有基本关系与规律)才能进入本文视野。丁以升先生强调,法律的本体问题是法哲学领域的重要理论范畴。他介绍并采纳了古希腊米利都学派的观点,认为本体是指本原物,一方面,它是所有其他事物的出发点与范型;另一方面,其他事物的存在的合理性必须以它为基础,并向它复归[4]。此外,还有一些学者在一般意义上使用了本体概念,他们没有专门解释这一概念,而仅以之说明某些关于“法本原”、“法自身”的基本范畴。
其次,来看部门法哲学领域的情况。陈兴良先生在刑法中使用了本体概念。他认为,所谓“本体刑法学”,是一种自在于法条、超然于法条的法理,它不以法条为本位而以法理为本位。法理的逻辑演绎取代了法条的规范诠释[5]。不难发现,这个“本体刑法学”概念虽然也具有偏理论、重思辨、超实在法的特征,但它实际上不过是借“本体”来谈理论,将刑法法理在一种广义的本体论的语境下单独拿出来讨论而已。直言之,“本体刑法学”就是理论刑法学。应该说,这种做法代表了目前在部门法学中较为常见的对“本体”一词的使用模式,即直观地“借用”。
再次,来看国际法学领域的情况。李家善先生在介绍自然法与万民法的关系时,曾经称Noumena为“本体论”[6]。显然,他无意于仔细探究与严格区分“本体”(Noumena)和“本体论”(Ontology)概念。王铁崖先生在讨论国际法的渊源与国际法一般原则的关系时,使用了“国际法本体”的概念,他倾向于认为国际法的原则就是国际法的本体,国际法本体是对应于国际法渊源的范畴[7]。这也是一种对本体概念的直观借用。事实上,大多数学者在论述国际法的理论问题时,都没有使用“本体”概念;而少数有意或无意使用了这一概念的学者,也并未注意去推敲“本体”概念的真正内涵。
最后应该指出,即使是国外的学者,也鲜有使用带有浓厚哲学气息的本体(Noumena)概念来讨论国际法乃至法学问题的,他们至多在有限的场合使用了广义上的本体论(Ontology)概念。总的来说,目前在中国法哲学领域内对本体概念的使用,主要包括三种情况。第一种,同时也是最常见的一种,是直观性地借用,即不去界定本体的范畴,而是利用“本体”这个词带给人的直观印象(偏理论、重本原、超实在等),阐述自己所关心的问题;另一种是解释性借用,即先在某一法学领域内对本体做出自己的界定,然后再加以使用;最后一种则是引用旧有的哲学(包括法哲学)的本体观,这多半是出于介绍的需要。与前人的做法不同的是,本文所要从事的,是对本体概念的批判性、系统性使用。笔者认为,法的本体,是关于法的本质的抽象存在,是一切关于法的现象与意识的来源。法的本体论,是探讨法的本质的抽象理论,简言之,它就是关于法的本体的理论。法的本体论是法哲学的最基本组成部门,它绝对不等同于我们一般所说的“法的基本理论”,后者是一个更为宽泛而常用的概念。法的本体论只回答“法是什么”、“法的基本架构如何”、“法如何作用于社会关系”等最为本质的问题。人们可以通过研究法的本体论来更好地认识法的本体,并由此更好地指导自己的社会实践。
相应的,国际法的本体,是关于国际法本质的抽象存在,主要由国际法的概念、性质、分类、效力依据、渊源、运作模式等最为本质、抽象的范畴构成,是一切关于国际法的现象与意识的来源。国际法本体论,就是关于国际法本体的理论。国际法本体论绝不等同于一般所说的“国际法基本理论”或“国际法原理”,后两者是更为宽泛而常用的概念。国际法本体论只回答“国际法是什么”、“国际法的基本架构如何”以及“国际法如何作用于国际关系”等最为本质的问题。国际法本体论是国际法法哲学的最基本组成部分。人们可以通过研究国际法本体论来更好地认识国际法的本体,并由此指导国际社会实践。
四、在国际法哲学中引入本体哲学思想的意义
在国际法哲学研究中引入本体与本体论概念,笔者认为至少具有以下重要意义:
第一,凸显构建国际法理论的两大基本元素。实际上,关于国际法的性质,只有两种学说:自然法学与实在法学。古往今来,无出其右。其他的理论总是在这两者之一或两者结合的基础上,提出自己的主张。比如,格劳秀斯(Grotius)提出“国际法是自然国际法与意志国际法的结合”,普芬道夫坚信国际法就是自然法,而特里派尔则认为国际法是实在法。再如,凯尔森(Kelsen)尽管指出国际法是实在法,自然法是“非科学的”;但他在建构所谓“纯粹的”法律体系时还是以明显带有自在性的“基本规范”———“约定必须遵守”为体系基础,可见其理论在本体上仍然跳不出自然法学与实在法学结合的范示。由此,劳特派特仅承认凯尔森的“纯粹法学”具有“方法论”上的巨大意义也就不足为奇了。可见,这两种学说是关于国际法本质的认识的基本分类,是国际法本体论的基本元素,构建完整的国际法理论就要从这两大学说入手(当然,这种构建是一个扬弃性的进程,笔者提出的新的自然法概念不同于旧的自然法概念)[8]。
市软科学研究项目（批准号：20120301）
中图分类号：F091 文献标识码：A
内容摘要：色诺芬是西方经济哲学思想的开创者，也是幸福经济学的最早创建者。他的幸福经济思想体现在三个方面：立足于以人为本，突出人的主体性，以人的需求满足为尺度的财富幸福观；以人的特性与身心发展为基础的管理主体幸福观；以人的自由发展为核心的农业幸福观。这是色诺芬幸福经济思想的灵魂，也是古希腊时期经济伦理思想的重要反映。这构成了后来西方经济哲学思想发展的根本出发点。
关键词：财富幸福观 管理主体幸福观 农业幸福观
引言
色诺芬（Xenophon，约公元前430-公元前355）是希腊著名的哲学家、历史学家和经济学家，主要经济著作有《经济论-雅典的收入》。《经济论-雅典的收入》是古希腊流传下来的第一部专门阐述经济理论的著作，它是色诺芬根据自己管理庄园的经验用记录苏格拉底和别人对话的形式写成。他的幸福经济思想主要体现在《经济论》中，该书从财富主体视角、管理主体视角以及农业视角三个方面论述幸福经济思想。
从财富主体视角论述幸福经济思想
色诺芬幸福经济思想的第一方面是以人的需求满足为尺度的财富观。色诺芬在《经济论》开篇就讨论财产管理，把财产管理当作一门学问，进而从财产管理引申出了关于财富本质的理解。在色诺芬看来，财富是一个人所具有的一切有用东西，或者说一个人能够从中得到好处的东西。“凡是有利的东西都是财富，而有害的东西就不是财富。……财富是一个人能够从中得到利益的东西”。也就是说，财富是指人们所拥有的一切有用的东西，也就是这些东西对人的使用价值，而对人不利的东西就不能算作是财富，甚至可以说它是对拥有者的累赘。同一东西对于能从中得到益处的拥有者是财富，对不懂得其用处的便不是财富。也就是说，同一种东西对于一个人是不是财富，要看一个人是否会使用它。他举例说，“一支笛子对于会吹它的人是财富，而对于不会吹它的人，则无异于毫无用处的石头。……对于不会使用笛子的人们来说，一支笛子只有在他们卖掉它时是财富，而在保存着不卖时就不是财富。……即使是钱，对于不会使用它的人也不是财富”。
因此，色诺芬认为，财富是一种因它而可取得一个人利益的东西所构成。可见，他从人的主观判断上去理解客观存在的东西的有用性，以主观的满足来表示财富的差异，而不以财富的多寡表示富足与否，也就是说，财富的多寡取决于自己心理是否感到满足，并将其作为是否成为财富的标准。
从色诺芬的论述可以清楚地看到，他的思想的出发点不是仅仅从主体的对象本身或对象的自有性质或特性出发规定人的财富属性，而是从人是否发现客观对象的有用性或益处来规定财富本质。在经济学上，他的这一思想被西方经济学说史家认为是现代经济学主观效用理论的源头。由此认为，色诺芬关于财富的观点为后来的效用理论提供了主观心理分析的基础，为19世纪80年代的边际革命奠定了坚实基础。我国20世纪80年代价值论研究中出现的以主体为出发点而形成的客体对主体的有用关系的主体价值观，与色诺芬的上述思想在实质上是一致的。效用思想的源头实际上就是幸福的替代词，早期经济学由于考虑到幸福的主观性以及计量上无法直接测量幸福等原因，就用满足、效用等概念来代替幸福作为客观对象的衡量标准。色诺芬关于财富本体的认识以人的需求满足为尺度的财富观，以人的幸福为本质的经济哲学观。
从管理主体视角论述幸福经济思想
色诺芬幸福经济思想的第二个方面是以分工为核心的管理主体理论。在色诺芬看来，财产管理的目的是不断增加财富，而不断增加财富的重要途径是分工。他认为分工管理可以使每个人各尽所能以达到财富的增加，财富的增加可以为每个人带来幸福。由此，他对管理主体分工的分析，既包含了经济学的维度，也包含了伦理哲学的维度。他对管理主体的论述涉及宏观国家管理和微观庄园管理两个层面。
（一）从宏观国家管理层面论述幸福经济思想
首先，色诺芬认为国王应该以农业和战术作为管理国家的主导思想分析了国家（国王）的幸福生活。色诺芬以波斯国王和居鲁士为例说明他们为什么要以农业和战术为指导原则谋求幸福。他说波斯国王“特别注意农业和战术，认为这是两种最高尚最必需的事业”。波斯国王特别注意战争，因为他通过战争好使这些队伍强大得可以控制他的臣民，并在受到侵犯时能够保卫他的国家。至于农业和地方事务通过考查和视察交由官吏管理居民和劳动者以保持土地耕种。再有，他说如果土地耕种得不好，就不能维持军队的开支，也不能缴纳贡物。相反，如果没有人保卫土地，耕种多少亩土地都是没有用的。由此我们可以看出，国王这样做“既注意农业又注意战争的”。
其次，色诺芬还以居鲁士为例说明这一点，居鲁士说“我自己应该得到两方面的奖品，因为我既是一个最会为土地置办农具与牲畜的人，也是最会保卫这些家具与牲畜的人”。他把置办农具牲畜和耕种土地，看作是与当军人同样值得自豪。“如果在正常的健康状态下不首先认真地做一些战争或农业方面的工作，或是不想办法出出力气，我从来没有坐下来吃过饭”。所有这些努力，都是为了享受幸福。“我觉得你应该享受你的幸福，居鲁士，因为这种幸福是你自己的力量挣来的”。由此可以看出，色诺芬关于对农业和军事事务的管理的论述实质在于表明国家（国王）的幸福生活要靠农业和军事以及两种事务的相互影响和相互作用来实现。这包含了朴素深刻的辩证法思想。
（二）从微观庄园管理层面论述幸福经济思想
色诺芬在书中主要涉及庄园主对妻子和管家的管理阐述了他关于人类幸福最大化思想。
首先，色诺芬通过对儿女及其教育论述表明家庭幸福的重要性，以此来说明对共有财产管理是家庭幸福的源泉之一。他说“现在，如果神赐予我们儿女，我们就要想出最好的教育他们的办法。因为我们将来共享的幸福之一，就是在老年能够得到最好的帮手和最好的瞻养；但是目前我们先来共同享有我们这个家庭。因为我把我所有的东西都放到我们共有的财产里，而你也把你带来的一切都加了进去。我们并不要计算我们谁实际拿出来的更多，但是我们必须知道：谁能证明自己是更好的合作者，谁的贡献就更重要”。以此为线索，色诺芬以分工为核心和男女之间的自然生理差别探讨了夫妻双方在家庭幸福中应有的贡献。“神聪明睿智地把所谓的男性和女性配合在一起，主要就是为了使他们结成完美的合作关系，互相帮助”来以此获得幸福。“我认为妻子如果在家庭中是一个好配偶，她对于家庭幸福的贡献和她丈夫是完全一样的；因为收入大部分是丈夫勤劳的结果，而支出则大半是由妻子管理的。如果两个人各尽自己的本份，财产就增加了；如果他们做得不好，财产就要减少”。从此角度来看，妻子对家庭幸福的贡献和丈夫一样大。色诺芬认为妻子的责任在于谨慎小心和管理家务，而这些责任是一项困难的任务，不应该把它看作是一种烦恼，而应该看作一种为了家庭幸福的责任。“她不应该因为我交给她的关于我们的财产的责任比仆人们重而感到烦恼。……因此，我解释说，那些由于保全财物而得到最大利益以及由于财物毁坏而受到最大损失的人，乃是必须对于这些财物给予最大关怀的人。……如果我认为叮嘱她必须照管我们的东西是给予她一项困难的任务，那我就错了。她说，如果我要她玩忽她自己的财产，那倒比使她有照管她自己特殊幸福的责任，是更为难堪的”。
其次，色诺芬从当时奴隶主经济制度的现实出发，论述了对管家的管理对管家自身和家庭幸福的意义。色诺芬在阐述管家对奴隶主的忠实时说，“如果他忠实于你，那就足够使他成为一个合格的管家吗？你可知道，虽然实际上所有的人都希望自己幸福，可是还有许多人怕麻烦，不去找他们所想要得到的好东西？”可见，实际上所有的人包括管家都追求幸福，但许多人怕麻烦不去找他们所想得到的好东西，不去追求他们所想要的幸福，因为追求幸福会带来古典经济学所说的痛苦、负效用。为此，奴隶主应该教育管家忠实于我们，其方法是既使管家分享我们的一切快乐和幸福，也让管家分担我们的困难。此外，还训练管家热心于增进我们的财产，其方法是使管家熟悉我们的财产，并且让管家分享我们所获得的成就。而且，还给管家灌输正义感，其方法是给正直的人以比不正直的人更大的荣誉，并且向管家指出正直的人要比不正直的人生活更富足、更自由、更幸福。
从农业视角论述幸福经济思想
色诺芬在书中力图证明农业是最幸福的行业，农业是最愉快和最有益健康的经济部门。他从人的身心和谐健康的角度论述了“最好的职业和最好的学问就是人们从中取得生活必需品的农业”。因为这种职业似乎最容易学，而且从事这一职业也最为愉快，它能在最大程度上使身体健美，它能给心力留出最多的空闲时间去管照朋友和城市的事情。而其它职业都是粗俗的技艺，是为人所反对的，因而当然也是为人所瞧不起的。因为这些技术迫使工人和监工们静坐在作房内，甚至有时还一整天地呆在炉火旁边，伤害他们的身体，伤害身体就会严重地伤害精神。而且，这些所谓的粗俗的技艺使人没有余暇去注意朋友和城市的事情，所以从事这类技艺的人被认为不善于与朋友们交往，也缺少保卫国家的能力。
因此，我们应该厌弃那些粗俗的技艺以及相信农业是最光荣、最好和最愉快、最幸福的行业。由此，色诺芬得出结论说，“农业是其他技艺的母亲和保姆，因为农业繁荣的时候，其他一切技艺也都兴旺；但是在土地不得不荒废下来的时候，无论是从事水上工作或非水上工作的人的其他技艺也都将处于垂危的境地了”。配第的土地是财富之母，重家学派代表魁奈重视农业发展的观点，18世纪的达让逊认为首先要有普遍良好的农业，才能有幸福的生活。似乎都可追溯于此。
（一）农业在某种意义上是一种享乐
农业不仅是最容易学的行业，而且农业生活内含自然、纯真和快乐，是最有益的、最可爱的、最光荣、最可贵的，是所有人都应该懂得的、最高尚的技艺。色诺芬论述了波斯国王和居鲁士都注意农业是最高尚、最必需的事业。波斯国王巡行全国考察农业以及把大部分时间都消磨在充满土地所能生产的美好乐园里。居鲁士把置办农具牲畜和耕种土地，看作是与军人一样值得自豪。色诺芬为此提醒到：“我觉得你应该享受你的幸福，居鲁士，因为这种幸福是你用自己的力量挣来的。我告诉你这些话，是因为最富足的人也不能离开农业。因为从事农业在某种意义上是一种享乐”，这种以人为本和以人的自由发展为核心的幸福是靠自己的力量和劳动才能挣来的，并认识到了人的主观能动性在实现自身幸福生活方面具有重要意义。另外，色诺芬认为，农业也是一个自由民所能做的增加财产和锻炼身体的手段。因为土地给种地的人提供赖以生活的原料、食粮和奢侈品，并提供最优美的景色和香味以及促使人喜好狩猎活动。因此，他说，什么技艺能给劳动者以更大的报酬呢？什么技艺能比农业更大方地款待客人呢？什么地方比农场里更为方便呢？什么地方比乡间更为可爱呢？什么技艺能更使朋友感到快意，儿童感到喜欢，妻子感到愉快，仆人感到亲切呢？“据我看来，如果任何自由民能够得到比这更可爱的东西，或者发现比这更可爱、更有利于谋生的职业，那倒的确是奇怪的事情”。即使是富足和高尚的人也离不开人们从中取得生活必需品的农业，农业能把赚钱和娱乐两件事自然有机地结合在一起。农业依旧是人们最为愉快的、最好的职业和最好的学问。
（二）农业培养人们的美德
色诺芬认为，土地诚心诚意地教育那些能够学习的人，使他们公平正直。因为你服侍土地得越好，土地报偿你的好东西就越多，所以农业本身就能使从事者形成公平正直的人格。从事农业的人还具有豁达的胸襟，“农业似乎能使从事农业的人具有豁达的胸襟，任何其他行业都赶不上它”。农业能培养忠诚坦率之人，“因为土地从来不耍花招儿，它总是坦率真实地告诉人它能做什么和不能做什么。我认为正因为土地没有不让我们知道和了解的事情，所以它是最可靠的测验好人和坏人的标准。因为这不像其他技艺，懒人是不能拿不懂得作借口的：大家都知道，只要好好照料土地就可以得到良好的结果。对于不忠实的人，农业乃是很精明的谴责者”。就勇敢刚毅而言，农业的耕耘、播种、栽植、放牧等都在露天的野外土地上，神自然要分给农业从事者更多的勇气从事室外工作。“由于庄稼在城外生长，农场的牲畜也在城外放牧，我们觉得农业在某种程度上可以使从事这种工作的人勇敢刚毅。所以这种谋生方法似乎应该受到我们国家的最大重视，因为它可以锻炼出最好的公民和最忠实于社会的人”。所以，农业能够培养人们的公平正直、忠实、豁达、勇敢刚毅等美德，使人们的身心、自然能力与社会能力得到了和谐发展。
（三）农业有助于人们的共同努力、团结协作、忠实于社会的公民精神
色诺芬认为，一个成功的农场主首先要把劳工们组织起来并要求对农场主的忠顺和服从，齐心协力，共同合作，才能获得农业生产的效果。从城邦社会管理层面看，战争作为古希腊时期社会生活的主要方面。城邦的对外战争也好，抵抗外邦侵犯也好，这都要求对将领的服从和忠顺。所以，一个好的农场主必须培养和鼓励劳工们的勤劳和忠顺精神，使他们忠实于农场主、忠实于社会、忠实于城邦。“农业有助于训练人们共同努力。因为要去远征敌人必须要有人，而耕种土地也需要人的助力。所以，如果农场主不能使他的劳工勤奋和忠顺，他就不能成为一个好的农场主……农场主必须常常鼓励他的劳工，正如一个将军必须鼓励他的士兵一样。奴隶需要有好的鼓励才能意志坚定，其需要的迫切相同于甚至超越自由民”。色诺芬还论证了只有农业生活能保卫国家，其他粗俗的技艺似乎只能伤害身体和精神，不会忠实于社会。“我们说，这一点是可以立刻得到最确实的证明的，只要在受到敌人侵犯的时候，让农人和手工业者坐在两处，分别问他们是赞成保卫国家，还是赞成撤离广阔的地带，专门防守城堡。在这种情况下，我们相信那些和土地有关系的人一定赞成保卫土地，而手工业者一定不愿意斗争，而愿意象他们一向所受的训练那样静静地坐着，避开艰苦的斗争和危险”。
结论
色诺芬的幸福经济思想，也是经济哲学思想的体现。他从国家的管理者（国王和奴隶主）对人的管理和物的管理阐述了农业在财富增加，提高人们的幸福生活中的重要作用。色诺芬关于农业生活理论的分析，关于从人的生存幸福、人的身心发展、自然能力与社会能力的和谐发展这一终极层面探讨农业在经济生活的意义，探讨他对农业生活与人的存在、自由和追求幸福之间关系在伦理哲学史和经济思想史具有极其重要的地位。色诺芬在研究庄园经济的经营与管理过程中就提出了人本主义的中心观点：为了获取更多的财富，管理的中心任务是对人的管理。奴隶主庄园的经营成败取决于对人的管理的成功与否，至于土地、种子、作物、资金、牲口及其他生产资料则被摆在次要的位置。这是历史上较早的一种体现工具主义价值认知的以人为本、以人为中心的管理观念。遗憾的是，由于近现代主流经济学上的发展日益偏离其人文本源，色诺芬关于以人为本的伦理道德构建的经济思想被国内主流经济学长期忽略。这使得经济学仅充分注意到了色诺芬理论的经济学方面内容，很少去挖掘色诺芬理论的经济哲学思想特别是关于幸福经济思想。
实际上，色诺芬的生活时代正处于公元前5世纪至公元前4世纪的人本主义和系统哲学时期，该时期的世界观是人类中心说，而不是商业中心说。他们讨论的中心不再是自然界宇宙生成等问题，而集中于人类社会政治伦理方面，“人”成为研究的中心，提出了“人是万物的尺度”的著名命题。古希腊人极其重视个人做出合理决策，并使人类幸福最大化的自我管制能力。古希腊文化关于人类幸福最大化的个人主义思想集中体现在色诺芬的家庭经济思想之中。
色诺芬立足于以人为本，突出人的主体性，以人的欲望满足为尺度的财富幸福观、以人的特性与身心发展为基础的管理主体幸福论和以人的自由发展为核心的农业幸福观，这是色诺芬幸福经济思想的灵魂。其实也是古希腊时期经济伦理思想的重要反映，也是后来西方经济学、西方经济哲学思想发展的一个重要维度。“由于希腊人有时也涉猎于这一领域，所以他们在这范围内也和他们在其他的领域上一样，表现出同样的天才力与特殊性。所以他们的见解，在历史上成为近代科学的理论的出发点”。
正是有了色诺芬，才有了西方经济学“社会科学皇冠的明珠”的开端，才有了西方经济家的前仆后继。从柏拉图的幸福城邦建设到亚里士多德对城邦的治理以及实现城邦和个人的最优幸福生活的探讨。从斯密以追求公民的幸福生活为己任的和谐社会到边沁的最大多数人的最大幸福原则。从西斯蒙第提出政治经济学的目标是物质幸福到汤普逊的最能促进人类幸福的财富分配原理。从穆勒所主张的人民的独立与自我管理是人民幸福的先决条件到马克思的根除异化劳动、改变经济制度的私有制以实现生产力和人的全面发展。从马歇尔的消除贫困、实现社会成员的身心和谐发展理论到庇古的经济福利最大化、增加全体社会成员的福利理论。从伊斯特林的幸福悖论到卡尼曼的回归边沁的体验功利主义。由色诺芬开启的思想之花构成了经济学发展的奔流长河，成为经济学思想发展的动力和源泉，为人类生存、自由和幸福生活构成了一幅湛蓝画卷。不管后来的这些学者是否从色诺芬那里获得某种自觉或不自觉的启发，或者是否继承了色诺芬的幸福经济思想，我们依然认为色诺芬的幸福经济思想是幸福经济学的最早创建者。
参考文献：
1.色诺芬.经济论 雅典的收入[M].张伯健，陆大年译.商务印书馆，1961
2.埃克伦德，赫伯特.经济理论和方法史（第四版）[M].杨玉生等译.中国人民大学出版社，2000
3.刘敬鲁.经济生活与人的存在—色诺芬的经济哲学思想探析[J].学术研究，2003（4）
4.杰文斯.政治经济学理论[M].郭大力译.商务印书馆，1984
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