时间：2023-03-17 17:57:28
导语：在自由主义文学论文的撰写旅程中，学习并吸收他人佳作的精髓是一条宝贵的路径，好期刊汇集了九篇优秀范文，愿这些内容能够启发您的创作灵感，引领您探索更多的创作可能。
一、运用例子。举一反三
叶型陶先生在《大力研究语文教学，尽快改进语文教学》中指出：“知识是教不。尽的，工具拿在手里，必须不断地用心地使用，才能练成熟练技能的。语文教材无非是例子，凭这个例子要使学生能够举一反三，练成阅读和写作的熟练技能。……”叶老所说的“例子”，可具体理解为：在教学中挑选包含着本质因素、能够充分体现教学知识点的典型篇章、语段进行例讲、例析，使学生能够触类旁通，形成阅读和写作的基本技能。在此理论基础上形成的“举一反三”式课堂阅读教学类型.就是围绕单元教学目标和要求学生掌握的各项知识点，精心选择本单元的教学“例子”、教好“例子”。
比如，我们把《劝学》上成“例子课”，把议论文的知识点，诸如立论的结构、提出论点的方式、论据的典型性、论证方法、议论文的语言等都作了落实，再选择同体裁的三五篇文章，如《获得教养的途径》、《在马克思墓前的讲话》、《师说》等课文上成重要问题的讨论课，重要语段的评析课.知识点迁移课。在此基础上，设计两个单元课题：一是立论的结构；一是议论文的语言特点及要求，对这两个师生结合“例子”共同讨论，并由感性而理性.昭示出一般性知识和普遍性规律，并充分地发挥了学生的主观能动性。这样的通过“例子”举一反三的课堂阅读教学，能够逐步增强学生的自学能力，把学生引向自学之路。
二、亦读亦写。读写结合
张志公先生说过，语文课是“以知识为先导，以实践为主体，并以实践能力的养成为依归的课”。张老的话把传授知识的目的全在于运用形成实践能力，说得清清’楚楚，知识的传授应是让学生在动脑、动口、动手的实践活动中获得知识，并把知识转化为听、说、读、写的能力，在此理论基础上形成的“亦读亦写，读写结合”式阅读教学设计，就是利用典型篇章.从课文本身的内容出发，设计出与课文有联系的写的内容，边阅读边写作，以读带写。其关键是以“写”促“读”。
魏书生在教授《反对自由主义》一文时，将整堂课设计为读、写两部分，先从读标题人手，让学生思考如何写这篇文章.然后再引导学生读课文；启发学生“你现在最想反对什么”，学生说“反对一重男轻女、铺张浪费、封建迷信……”从中选出了“反对重男轻女”为题，让学生思考如何写，再引导学生读文中自由主义的表现，导引学生说出重男轻女的种种表现；再导读自由主义的危害，导引学生说出重男轻女的危害：读反对自由主义的立论依据，引导学生说出反对重男轻女的理由；……同时，让学生说时模拟课文的语言。如此这般，写的结构、语言依读而成，学生们认识到写好文章的关键在读好，从而刺激学生阅读的兴奋点.激发了主动阅读的兴趣。
读写结合式阅读教学，采用启发、思考、质问的方式，发挥学生主体性优势，有目的地进人课文，有方向地钻研课文，阅读、写作、思维三合一，撷取、综合、表达有机统一.课堂效率由此而显现。
三、精兵简政，课文撮要
所谓“精兵简政”，就是选择好阅读的切入点，由一个具体问题引出对文章整体的把握和理解，由点及面.使文章的细节、部分、整体有机地联系起来，又突出教学重点。在“精兵简政”基础上的课文撮要，就是利用教材进行阅读理解能力的训练，培养学生用课文中的词句，浓缩课文内容的阅读技能和思维能力。此设计尤适用于议论文阅读教学。可以培养学生快速把握文章大意的能力：辨析层次关系，理清内部结构，相应解决层次划分问题的能力；感悟文章意旨，理解语言特点的能力。大凡教过议论文的老师，对此不言自明了。
四、避轻就重。化繁为简
叶圣陶在《文艺作品的鉴赏》中谈及阅读问题时，说在阅读中“要研究、要考察”、“吸取值得取的，排除那些无足取的，自己才会渐渐地成长起来”，吕叔湘在《关于中学语文教学的种种问题》中也说：“大家都说要少讲多练。少讲，讲什么?因为可讲的东西可多啦.你要少讲，就要有选择。……”无论叶老的“研究考察吸取排除”，还是吕老的“少讲，要有选择”，都是一个理――巧妙处理好重点、要点、疑点与学生的关系.避轻就重、化繁为简、变难为易。
宁鸿彬老师讲授《皇帝的新装》一文，仅做了四件事：①请学生认真阅读课文，以“一个……的皇帝”的形式给课文加副标题；②让学生用一个字概括这个故事的内容；③组织学生讨论文中的“皇帝”上当受骗怨谁：④讨论研究：那两个骗子的骗术并不高明，为什么文中的那么多人都上当受骗?他们上当受骗的共同原因是什么?这四件事，引导学生用极简练的语言概括了课文的故事情节，认识了文中的主要人物，领会了本文深刻的思想意义。这个精练的教学设计，正是避轻就重、化繁为简式课堂阅读教学的经典之作。
五、整体阅读，品析鉴赏
此设计适用于教学文学作品，也就是在整体把握作品内容的基础上，进行赏析、评论，让学生理解课文的精、美、妙。心理学中有个格式塔派，他们的一个重要理论基石就是“整体大于部分之和”、“部分相加不等于整体”，强调整体组织的功能。文学作品是作为一个统一的完整的有机体而存在的艺术品。阅读文学作品，首先应该注意其整体风韵，不拘泥于一情一景、一言一物，而应从它的有机组合中去品评，感悟出超于语言结构之外的新东西。如《雷雨》选读，教师在点明了背景、简介了概况之后，便设计了两个专题，要求学生进行赏析、评论：①品评周朴园的台词“哦”；②一个可以得最佳配角奖的“演员”。这个设计，离开了整体性、鉴赏性是无法完成的。听说读写全面训练，突出了学生的主体性。发挥了教师主导性的功能。
六、比较阅读，课内外结合
比较阅读教学至少有三大优点：一是有利于复习旧课，接受新课。以旧课教新课，既省时又省力，便于知识的积累和巩固：二是有利于培养学生求同、求异思维的能力，发展学生智力；三是有利于培养学生的鉴别能力，提高学生的理性认识，优化其知识结构。比较见优劣，比较出真知。有比较，才能找准知识点间联系，优化知识的内部结构，才能有效地检索信息，增强解决问题的灵敏度、准确度。对此前人多有论述，不再妄言。
【关键词】古典音乐 严肃音乐 文学赏析 舞蹈赏析 绘画赏析
本论文为陕西省教育科学“十一五”规划课题，课题编号sgh10171。课题名称：高师声乐课程适应中小学音乐教育改革的研究。
古典音乐泛指西洋古典音乐，即中世界欧洲主流文化背景下创作的有别于通俗音乐和民间音乐的一种承载厚重、内涵丰富的音乐形式。而现今的乐界，古典音乐多用来特指1750-1820年这段时间的维也纳古典乐派所创作出来的欧洲主流音乐，是一个独立的音乐流派，艺术手法考究。
古典音乐，在乐界，因其主要体现理性的情感表达方式，而被更多的学者认为是所谓的“严肃音乐”。[1]在我国，80后、90后这些从出身就带有强烈自由主义色彩的一代，更多地把个人喜好放在了情感宣泄自由的浪漫主义音乐上，逐步远离了带有强烈“严肃”色彩的古典音乐。因此，在自由主义蔓延的当代，如何正确引导和培养年轻的音乐人对古典音乐的兴趣，也就成了音乐教育中一个急需解决的教学难题。[2]
多元化的教学方式往往因其耳目一新的授课方式，而更容易被学生所关注和接受。通过对古典音乐深厚的文化背景的研究，本人采用以下的教学方式，取得了良好的授课效果。
在古典音乐的教学课程中引入欧洲古典文学赏析课程
1750-1820年的欧洲，恰逢古典主义文学和启蒙文学盛行的时代，从莎士比亚、塞万提斯到巴洛克文学的兴起，无不体现当时新文化新思潮的改革，随即出现了昌盛一时的古典主义文学，兴起于当时文化科技繁荣的法国，随后扩展到欧洲其他国家。古典主义文学思潮是新兴的资产阶级和当时封建贵族在政治上妥协的产物。它和古典音乐的特点类似，有着鲜明的时代特色。
因此，在课堂教学中，加入古典文学课程赏析，通过对时代背景的理解，对当时文化意识形态的理解，更容易加深学生对音乐旋律背后诠释的文化的融会贯通。往往可以通过鼓励学生用自己的想象力复原文学作品中表达的大时代，同时鼓励学生用自己对于音乐的理解力通过自己独有的方式呈现当时的文学作品以及那个时代的特征，再对比古典音乐的表现形式，不仅可以激发自我的创作能力，同时通过对比和创作，更有效地吸收了古典音乐的精华，且达到了学以致用的效果。
在古典音乐的教学课程中引入欧洲古典舞蹈赏析课程
舞蹈是在三度空间内用身体为语言的一种交流方式，是用人体的运动来体现的一种艺术形式。而且舞蹈往往借助音乐伴奏，用形体的动作更加丰富地诠释音乐的力量。舞蹈赏析是通过观赏舞蹈时，对舞蹈作品的感受、体验以及理解思考的整个过程，其本质上是一种认识活动同时伴有自我思维的升华过程。舞蹈作品很直接很形象地反映当时的社会生活、人物的情感特点、舞者对于生活的自我审美，是一种全方位多人共同参与表达的艺术形态。
在意大利文艺复兴时代，芭蕾作为欧洲古典舞蹈的经典流行并逐渐职业化。芭蕾在发展过程中有严格的规范和结构形式，要求女演员穿特制的足尖鞋立起用脚尖起舞。在古典芭蕾舞剧的赏析课程上，我们要求学生尽量重现18世纪的场景。我们的课程设计上，尽量模拟18世纪的欧洲剧场，前10分钟，学生通过阅读相关舞剧简介，对接下来赏析的舞剧有个最基本的了解，接着通过对《睡美人》、《胡桃夹子》、《天鹅湖》等经典芭蕾舞的赏析，有一个全面直观丰富的体验。最后，在课程结束前通过简短的讨论和提问来对比古典舞蹈配乐和整个舞台效果与真实的古典音乐之间的差异，理解所谓的欧洲现实生活和欧洲当时理想的意识形态之间的差异，从而轻松地理解所谓古典音乐严肃背后的理想主义色彩，通过讨论和提问的形式来达到每个学生的自我理解消化，且所提问题不当堂解决，留为下一节课程的授课中心，学生和老师共同准备下一堂的教学内容。
在古典音乐的教学课程中引入绘画赏析课程
在中世纪的欧洲，人们常常将绘画称为“猴子的艺术”，指的是人类如同猴子一样通过绘画的方式模仿人类活动，因此绘画是一种临摹自然的艺术，因为每个人对自然的理解有偏差也有自我
的独特性，绘画里面通过夹杂了画者不同的自我风格，而体现不同的意识流。
在教学中，我们主要加入对理性主义的“拉斐尔前派”作品的赏析，因为这个学派往往取材于神话、宗教传说以及一些文学作品，通过画者的理解和幻想而表达出来的，如《世界之光》、《盲女》、《基督家庭》等代表作。通过对这些作品的赏析，不但可以通过作品了解到当时西方很多的神话、宗教故事等文化起源的故事，同时还可以了解到18世纪欧洲的画家对于文化起源的理解和自我剖析，可以更全面地理解当时文化时代的意义，也理解到所谓“严肃”音乐在那种特定的时代大背景下为何“严肃”的原因。[3]
只要音乐教育者肯下功夫，结合时代特色，采用多元化教学，古典音乐也必将冲破“严肃”音乐的局限性，被年轻的音乐人和更多的音乐爱好者所喜爱和接受。
参考文献：
[1]宋莉莉.西方音乐简史与欣赏[m].济南：山东大学出版社，2007.
[2]周佳毅.浅谈中国古典音乐现状及发展前景[j].声乐舞蹈，2012，09：119.
与当时的一些影响巨大的知名期刊如《小说月报》、《语丝》等相比，《骆驼草》寿命短，声音也很微弱，然而在1930年的中国文坛，在整个中国现代文学发展史上，它的出现，又是那样引人注目，作为当时北方文坛极为罕见的文学期刊，《骆驼草》有着自己独特的风格。
一、内容特色。《骆驼草》同人对现实采取旁观态度，不参与社会政治，强调纯文学。其《发刊词》开口就说：“我们开张这个刊物，倒也没有什么新的旗鼓可以整得起来，反正一向都是有闲之暇，多少做点事儿”；接着又宣言“不谈国事”、“不为无益之事”、“文艺方面，思想方面，或而至于讲闲话，玩骨董，都是料不到的，笑骂由你笑骂，好文章我自为之，不好亦知其丑，如斯而已，如斯而已”。表现了一种强烈的自由主义的独立倾向，他们一致主张文学应自由地表现个体的情感，反对左翼文学将文学当做载道的政治工具，更反对文学庸俗化的商业路线，认为只有个性的自由表现才是文学发展的极致。因此，无论草木虫鱼，只要愿意，姑且谈之。遍览《骆驼草》刊载的文章，很少会从中体味出世俗的浸染，而满是个人情感的宣泄，民俗掌故的诉说，字斟句酌的翻译，严谨缜密的考辨。
二、形式特色。《骆驼草》反对大众文化标准化、均一化、模式化的生产方式，警惕工具理性对文化生产和传播过程的操纵，体现出自由的意志和高雅的趣味，并在文学作品中着重于“向内转”。上世纪20年代初，周作人在《自己的园地》一文中就有过这样的表述：“‘为艺术的艺术’将艺术与人生分离，并且将人生附属于艺术，至于如王尔德的提倡人生之艺术化，固然不很妥当；‘为人生的艺术’以艺术附属于人生，将艺术当做改造生活的工具而非终极，又何尝不把艺术与人生分离呢?我以为艺术当然是人生的，因为它本是我们感情生活的表现，叫它怎能与人生分离?‘为人生’――于人生有实利，当然也是艺术本有的一种作用，但并非唯一的职务。总之艺术是独立的，却又原来是人性的，所以既不必使它隔离人生，又不必使它服侍人生，只任它成为浑然的人生的艺术便好了。‘为艺术’派以个人为艺术的工匠，‘为人生’派以艺术为人生的仆役；现在却以个人为主人，表现情思而成为艺术，即为其生活之一部，初不为福利他人而作，而他人接触这艺术，得到一种共鸣与感兴，使其精神生活充实而丰富，又即以为现实生活的基本；这是人生的艺术的要点，有独立的艺术美与无形的功利。”
这种以个人情思表现为艺术的根本，有独立的艺术美与无形的功利，可以说是《骆驼草》基本的精英主义文学立场。
三、风格特色。以周作人、废名为首的《骆驼草》同人们大都是北大、清华的教员，国学根基深厚，在文化心态与审美趣味方面与传统的士林文化接近。他们试图超越当时左翼文学的粗糙简陋和海派文学的浮华鄙俗，从传统文学中寻找文学的出路，有意保持一种审美的距离感，追求一种平淡、和谐、节制的古典风格，即文学的“自律性”。无论是周作人、俞平伯的散文还是废名的小说，此时都一律变为含蓄简约，更有涩味和简单味。如周作人的散文《水里的东西》、《西班牙的古城》……将民俗、丰富的见闻、学识以他所特有的文白间杂、不疾不徐的行文风格娓娓道来，融知识性、趣味性于一体，笼天地于形内，挫万物于笔端，已经是典型的周作人后期散文的气象。虽然文章的取材与林语堂的幽默文章相似，都从小处着眼，但是其中丝毫不见林语堂幽默小品常有的恶俗之气、哗众取宠之意，典雅精致、雍容平和。
四、发行特色。走小众化精英路线。《骆驼草》是一份16开本、印刷十分精致的小型周刊，每周一出版，每份的价格是“本市铜板十枚，外埠连邮费三分”，版面设计素朴而简洁，没有美术设计和修饰，从外表看更像是一份报纸的副刊，与同时期上海大多牧期刊华丽讲究的封面和版式设计大相径莛，这有经济上的考虑，也是期刊的性质使然。按照目前的材料，没有关于其所登广告收费的记载，以《骆驼草》编者和他们的渊源，应该相当于现在的网站友情链接的性质，是不会收取广告费的，这可以视为《骆驼草》办刊模式的一大特色。
五、编辑特色。与当时刊行的其他期刊不同，《骆驼草》周刊的一个最主要特点是编者与作者身份的基本合一，编辑活动没有完全从创作活动中分离，而是几乎集编辑、校对以及发行于一身。与当时孙伏园、章锡琛、赵南公等专注于编辑出版事业的文化人有着本质的不同，驼群同人们更重要的还是以撰稿人的身份出现在《骆驼草》中。这一点虽然可以说是文学期刊发展初期的一个特征，但是作为一份社团的同人刊物，这种编辑模式无疑对社团的凝聚和发展起到了关键的作用。编者与著者合一的超然身份使周作人可以把《骆驼草》作为“自己的园地”，把自己在苦雨斋内的所思所作通过《骆驼草》这一“准公共空间”传播给“驼群”诸君、传播给社会。
《骆驼草》上述办刊理念的与众不同和精英主义的文学――文化立场，注定了它在当时社会的不合时宜和迅速消亡。尽管《骆驼草》同人们坚持将传统艺术的优秀品质移植到现代文学中来，但面对势头强劲的大众文化与主流文化的共同挤压，其生存困境可想而知。他们鄙薄大众文化的商业化倾向，并敏锐地察觉到了大众文化即将被主流文化侵蚀，文学将演变为政治附庸的危险。他们注重吸收传统文化的精神资源，关注个体精神自由的同时却忽略了大众，一味寄情于自己建造的精神乌托邦(象牙之塔)，因此，容易造成研究格局的狭小与局促，终于在1930年11月3日，仅出版了26期的《骆驼草》悄然终刊。
放眼中国现代文学的期刊阵营，《骆驼草》在其中并不起眼，它的规模小，刊行周期短，办得也并不热闹，仿佛是期刊队伍中外形并不鲜亮的小角色。然而，在中国现代文学史上，对于“五四”落潮后文学观念的转变，对于中西方文化冲撞中的文学选择，对于后来京派文人群落及其风格的形成，对于现代文学的发展走向，甚至对于当代一些作家作品及期刊而言，它的存在和影响不容忽视――对于文学本身的倡导、对于文学功利性的规避、对于个体精神自由的追求、对于精英主义文化立场的坚守等等。
本文受2013年廊坊市科学技术研究与发展计划自筹经费项目支持（项目编号：2013023051）。
作为一名作家，王小波是以独特的创作方式和表现对象出现在中国现代文坛的。虽然王小波的作品得到了很多读者的认可，但他本人的创作在其生前并没有得到主流文坛的充分接纳。这无疑进一步加深了王小波本人内心的孤独和寂寞，却也为他营造了独立、自由的思考空间。对于一位对现实社会和人生状态极度敏感的作家而言，他只有张开想象的翅膀在自己构建的文学世界中尽情飞翔，才能寻找到心灵的宁静。在王小波生前的最后一部长篇小说《万寿寺》中，作者是以“驰骋天马行空的想像，构建了一个引人入胜的诗意世界，表达出对自我实现与超越的向往和追求”[1]。
一、超越叙事思考的审美尝试
学术界对《万寿寺》的研究主要集中在作品的叙事手法上。这是一部特殊的小说，正如研究指出的：“小说以第一人称讲述了一个失去记忆的历史研究者兼小说家寻找记忆的故事。作为历史研究者，‘我’必须做正经的学术论文；作为小说家，‘我’依托红线盗盒的传奇故事恣情地挥动手中之笔勾勒出想像中的世界。更有趣的是，作为一个失忆的人，‘我’对自己与小说中的人物的印象变得模糊，于是现实元叙事和历史元叙事开始登场，其中后者更是贯串全篇。”[2]
从这一段分析中我们不难看出，王小波在这部小说中的确是采用了较为特殊的叙事手法，最为突出的一点在于，作者是以元叙事的手法安排小说的故事情节，同时他还利用在小说文本中设定目的多元、情感标准差异的多种可能性，力图为读者建构特殊的精神家园。这一点正是人们在初步阅读小说《万寿寺》时的感受，当我们沉醉于王小波运用独特叙事手法构建的文学世界时，却没有发现这部作品更为深刻的价值诉求在于追求自由言说、自由表达的思考空间。
在小说《万寿寺》中，由于“我”的失忆引出了一连串的故事，也使得小说蕴藏的意义变得多元、复杂。但这部小说的审美价值绝不止于此，最为突出的一点在于，王小波在自己的文学作品中一直强调的是自由主义。所谓“自由主义”并非是一种政治话语的表达，而是作者内心情感的自由宣泄。首先表现为王小波对传统道德准则的超越。
对于经历了“”的作者和中国人来说，单纯的政治话语是他们极力排斥的，更为重要的是某些文学作品中将政治话语与道德准则融合在一起。对于这一点，王小波在《万寿寺》中进行了有力的批判。作者描绘了很多动辄就以道德审判者出现的人物，他们无一例外地成为了作者辛辣讽刺的对象。
在小说《万寿寺》中，王小波描写了大量的，特别突出的是，在关于薛尚的故事中所有的出场人物是以示人。我们看到：“男人们，只用竹篾条将吊起来，身材匀称，体魄健硕；女人们则袒露出橄榄色的细腻紧致的肌肤，丰满，臀部紧凑。”[1]在中国文学中敢于以如此直接的方式去描写人的胴体，并作为作者表达思想的重要载体的作品并不多。王小波如此大胆的描写，小说中的“我”以极为轻描淡写的口吻将其解释为“亚热带炎热的气候”，这明显是一种托辞而已，很难令人信服。究其根源，在作者的描述中，小说中的人物敢于大胆展示自己的身体，他们对于自我躯体的原始美的肯定是渴望摆脱“衣服”的束缚。众所周知，当人类逐渐有了羞耻感之后，衣服的作用就不再是单纯为了保暖，而是被赋予了社会道德的属性。在不同的历史阶段和不同的社会文化中，人们不断纠结于服装与欲望的矛盾中。当王小波在《万寿寺》中大量尝试展现人的躯体美时，单纯从叙事的角度去解析小说文本的审美意蕴就显得苍白无力了。
于是，我们需要从全新的角度去考察小说《万寿寺》。“性”作为王小波小说极为重要的特征，他并非是持有极度开放的性观念，而力图在人的自由与唯美的价值诉求之间寻找到平衡点。在中国传统文化中，“存天理、灭人欲”是基本的伦理规范，作为一个民族的集体无意识深深地扎根于中国文化的土壤中。在中国传统的文学作品中，人欲是以违背天理的形象出现在文学作品中的。因此，“性”和“”的描写是不道德的、低级的、庸俗的，是文学世界中被排斥的存在。在小说《万寿寺》中，王小波处理“性”的方式却截然不同。当读者看到红线抱吻女刺客头颅的情景时，感受到不是毛骨悚然的恐怖，却是人性之美的真实呈现。极致的躯体之美与极致的情感之美在这里找到了结合点，“性”成为沟通二者的最佳桥梁。男女之间的被作者赋予了诗意的面纱，当性的降临之际，读者仿佛感受到了小说中人物的灵魂获得了绝对的自由。任何的社会道德和伦理规范早已不存在，即便是他们的肉体也变得无足轻重，剩下的就只有最高的人生境界。
二、关于“性”自由的想象力
在《万寿寺》中，灵魂与肉体的结合令读者获得了一种现实社会中无法找寻到的审美体验。王小波在描写众多人物的时不是单纯的摹写，而是展开艺术家想象的翅膀，否则就会使得艺术丧失掉自我的价值和尊严。因此，文学作品的价值和意义不是为了将现实生活中的场景直接写入到作品中来，而是要在作品中呈现一种现实社会无法营造的特殊的审美境界。对此，王小波自己也有一段极为精彩的创作感悟，在他看来：“特别反对车尔尼雪夫斯基的‘美即是真’的文学理论，并且完全持相反的看法。他认为真实的不可能是美的，只有创造出来的东西和想像力的世界才可能是美的。”[3]
王小波在创作小说《万寿寺》时很好地践行了自己的美学追求，使得这部小说呈现出极为特殊的审美风格。一方面，王小波在排列小说的时间、事件时彻底打乱了常规的逻辑顺序，使得读者的阅读活动从简单的文本阅读升华为具有多重意义可阐释性的审美活动；另一方面，读者在阅读小说文本时感受到了非传统模式的小说作品独特的艺术魅力。小说《万寿寺》是以唐传奇《红线传》为底本进行多次创作后的产物，小说中重要的审美元素――时间、人物、地点等被彻底打乱，不再是束缚读者阅读的理解障碍。正如王小波自己说的那样：“我可以在任何地方，任何地点。我可以是任何人。我又可以拒绝任一时间，任一地点，拒绝任何一人。假如不是这样，又何必要有小说呢。”[4]
于是读者就看到了一部充满新意的小说《万寿寺》，在作者展开自己想象翅膀的带领下，作为小人物的“我”不再是现实生活中那个灰暗的角色。对于自己过去的痛苦经历，“我”有过一番详细的论述――“我”生活在一个终日被粪汤包围的办公室，每天的工作就是构思毫无意义的官样文章，审视自己的仕途之路，不仅没有看到任何希望的曙光，而且“我”还要时刻受到严密的监视。正当“我”徘徊在现实生活的痛苦中，一场突如其来的“失忆”拯救了“我”。在现实生活中，类似于《万寿寺》中的“失忆”自然是不存在的，唯有在作者虚构的文学世界中才能寻找到这样的解放。正是借助于想象的翅膀，王小波在《万寿寺》中为读者们上演了一出自由的人生闹剧。
三、自我超越的自由追求
《万寿寺》是一部借助于特殊叙事手法向读者讲述“我”渴望自由的小说，其审美诉求的核心不仅是借助于一场想象中的车祸带来的“失忆”，更为重要的是要实现自我超越的自由追求，也就是要将“我”在现实社会生活中不能做、不敢做的事情在小说中进行实践。在王小波的笔下，“我”成为了车祸后失忆的最大受益者。
首先，“我”可以逃离原有的工作环境，在享受属于自我的快乐生活中开始获得“自由”，这是“我”找寻超越自我的开始。从现实层面而言，“我”逃离是由于工作的不顺心和事业的低谷、迷茫；从精神层面而言，“我”并非芸芸众生的庸人，而是渴求获得精神慰藉和心灵港湾的智者。由此可见，“我”的内心深处一直都在渴望逃离，只是没有寻找到真正契合自己的机遇而已。最终，当“我”挣扎在痛苦的现实生活中时，作者将一场意料之外的车祸送到了“我”这里。一切都是如此的自然，一切都是如此的合适，于是小说中的“我”开始了一场特殊的人生旅程――这是一段穿插在非逻辑化的生活中追求自我超越的人生旅程，是“我”实现人生飞跃的开始。
其次，当“我”获得了逃离的机会之后，首先做的事情就是去修改自己的小说稿。作品中的小说稿在文学史中并不罕见，所不同的是这里的小说是“我”在获得自由之后，按照自我的真实意愿重新进行修改的产物，于是就具有特殊的审美内涵。当“我”陶醉于修改自己的小说稿件之际，实际上就是“我”放弃了想象的翅膀，一步步地走向自己所热切追求的真正的自由。
当小说《万寿寺》中的“我”开始修改自己的稿件时，我们还能感受到另一种形式的自由――即“我”对文稿的修改是完全不受社会现实生活的基本逻辑限制的，甚至于“我”在稿件中塑造的人物也开始展现不同于常人理解的行为方式。读者看到的是为了施展才华去做节度使的薛嵩，而不是追求修齐治平的官宦；读者看到他为了自己心爱的女人打造出一辆特殊的囚车，所有的一切都是经过他自己的精心设计和安排。在薛嵩的身上，读者分明感受到了智慧的光芒。“我”就是借助于薛嵩实现了自己追求自由的人生目标，而这一点同样发生在作者王小波本人的身上。随着小说中故事的进一步发展，“我”的身份不断发生着改变――从节度使到修理工。在“我”作为一名修理工到长安城外修理锅炉之际，最为重要的内容不是如何完成自己的工作，而是借机与心爱的人在一起。
四、结 语
在小说《万寿寺》中，王小波创造性地利用事件叙事的特殊安排，将“我”带入到一片“失忆”的世界中。在这里，“我”和作者完成了从现实社会的束缚到自由的超越，这是自我超越的自由追求。
[参考文献]
[1] 刘骧.在唯美主义视角下解读小说《万寿寺》[J].太原大学学报，2010（06）.
[2] 鞠楠.历史元叙事与精神家园建构[J].海南广播电视大学学报，2010（03）.
[3] 王小波.我的精神家园[M].北京：文化艺术出版社，2002：380.
[4] 王小波.青铜时代[M].广州：花城出版社，1997：215.
目前中国高校英语教学在教学内容、教学目的和师资构成存在三种弊端：一是在教学内容上片面强调外语作为语言的工具性，忽视了英语教育本身的人文学科色彩，英语学习缺乏对目标语国家传统文化思想和智慧的深入了解；二是在教学目的上缺乏对学生道德自我和人生体验的引导，学生缺乏对人生普遍价值的认知能力；三是缺乏具有人文通识知识的师资队伍。我国目前从事英语教育的师资主体大部分是在传统外语教学模式下培养出来的，这批教师缺乏深厚的通识知识背景，因此在进行跨文化比较或演绎时往往显得力不从心。高校英语教育中凸显的这些弊端实质上是英语教学过程中精英化与大众化教育、英语专才与“复合型”通才培养模式的冲突。教学规模的扩大并没有带来教学水平的等量齐观，这与我国教育部90年代中期提出的素质教育发展纲要和20世纪盛行的培养“复合型”人才发展模式的实质相抵牾。高校英语教学如何平衡专业与通才发展的矛盾，突出英语教育的人文学科本位，培养学生的人文关怀，这是目前英语教学不得不反思的问题。
2006年北外的胡文仲教授在全国“人文教育与英语教育”学术研讨会上率先提出了“英语教育要突出学科特点，加强人文教育”，“英语教育应该回归人文学科本位，致力于重点培养人文通识型或通用型英语人才，在条件具备的情况下兼顾复合型人才的培养”（2006：245）。2007年《中国大学教学》推出专刊，讨论高校外语教学改革的新思路。南京师范大学张杰教授把培养创造性思维能力作为英语教育改革的重心，“英语教育要开启素质型人才培养工程，素质型人才不只是要掌握外语语言技能，而且应该能够敏锐感触到异域文化精髓……更重要的是要具备丰富的想象力，善于独立思考，拥有一定的创造性思维能力。”南京大学王守仁教授认为“需要对现行外语教学观念及实践进行反思检讨”（2007：69-70）。就是在这样的教育背景下，以人文通识为转向成了高校英语教学改革的新思路。到底什么是人文通识教育呢？它起源于哪里，与自由教育、全人教育和素质教育有何差异，又是如何实现教育思路的传承和发展？英语教学怎样将人文通识教育落实到实处？这些都是本文探讨的问题。
2.人文通识教育的界定
通识教育根植于古希腊“自由教育”，也称“博雅教育”或“文雅教育”。亚里士多德最早提出自由教育的思想，他认为“最高尚的教育以发展理性为目标，促使人的智慧、道德和身体和谐发展”（转引自赫钦斯，1993：84）。文艺复兴时期，人文主义者把自由教育等同于经典学问的学习。19世纪英国出现了许多自由主义教育的倡导者，如阿诺德、纽曼、赫胥黎。阿诺德自由教育观的重点是古典文学的学习；纽曼自由教育观的重点是理智的培养；赫胥黎自由教育观的重点是提倡自然学科与人文学科在自由教育中的平衡关系。20世纪美国芝加哥大学前校长赫钦斯（RobertHutchins）提出了现代意义的人文通识教育思想，他在1936年出版的《高等教育在美国》一书中认为现代大学必须发展通识教育，做到“沟通现代与传统，使文明不致断裂”；同时“现代大学教育应属于永恒学习的范畴”（ibid.：95）。
现代意义的通识教育不同于古希腊的自由教育、西方近现代全人教育和有中国特色的素质教育，但是它同这三种教育思路又呈现出继承发展的关系。古希腊的自由教育虽然以发展理性为教育的最高目的，但是它是针对少数人的，有其阶级性和局限性；西方近现代提出的全人教育旨在培养人知识的广博性，而并不强调人的道德修养的同步提高；中国上世纪90年代提出的素质教育虽强调德育、智育、体育、美育和社会实践的共同发展，但在教育实践中往往对德育、智育的要求高于对其他教育形式的要求。现在推行的人文通识教育是一个包括教育理念、教育目标和教育内容在内的综合教育体系，它将教育实践和人的培养结合起来，是以人的全面发展为其逻辑起点和理想目标，是一种止于至善的教育理想。通识教育蕴含广狭两层内涵。狭义的通识教育是“描述某些大学学院教育的一种方式，表示除主修课或专修课以外的要求，目的在于确保知识的广度和平衡，使个人获得全面发展”（约翰•S•布鲁贝克，2001：94）。广义的通识教育是一种教育观、教育理念、教育理想和教育境界。罗索夫斯基认为通识教育就是指教育所指向的价值目标，“（它）是人类精神发展的高峰。登上这座高峰，意味着人类真正占有世界和自身，真正实现理想和超越”（1996：86）。
3.以人文通识为转向的高校英语教学模式
以通识教育为转向的我国高校现阶段英语教学改革是一项系统工程，需要从理念、制度、课程和评价机制四个方面构建。而在具体构建过程中，应理念在先，制度、课程、评价机制建设在后。理念是纲，制度、课程、评价机制是目，纲举目张才能使人文通识教育落实到实处。所谓通识教育的理念之维，是指在英语教学过程中要把造就“人”和“公民”作为通识教育的首要目标，使受教育者在学习外国语言和文化的基础上，通过中西方文化的对比，形成健全的判断能力和正确的价值取向，真正实现塑造人格、涵养道德、发展理性、追寻生命意义的教育目标。其次，通识教育是培养“全人”的教育，教育内容上关注知识的全面性和普遍性，将语言知识和技能的学习与英语国家的传统文化思想和智慧的学习结合起来；教育的目的不单在于进行理智方面的训练，更在于要排斥任何职业的或功利的学习目的，在追求知识本身的价值的同时，使人的心智获得解放和自由。通识教育的制度之维指的是通识教育应该成为英语教育的一种人才培养模式，在政策和资金上给予支持。通识教育的培养目标、培养制度、教学内容和课程体系、教学方式方法、评价体系等都与专业教育模式有所不同。要实践这种人才培养模式，需要有一系列教学、管理制度为支撑，必须配置相应的专门负责通识教育的机构，必须设计适应通识教育的授课制度、选课制度、学习制度、考试制度、升留级制度等。
通识教育的课程之维是高校英语通识教育建设的重中之重。英语通识课程设置应力戒形式主义和简单模仿，要使通识教育课程成为大学本科低年级的主要课程、核心课程、基本课程，在本科全部课程中占有较大比例。通识教育的课程内容不应是各种不同学科、专业知识的简单叠加，而应是由若干学科知识融合后重新编排的课程。通识教育应“摆脱各种泛泛的‘概论’课方式，逐渐走向以经典著作的阅读讨论为中心”（甘阳，2007：5），通过设立“共同核心课程”如中国文明史、中国人文经典、西方文明史、西方人文经典来确立所选课程的范畴和课程基调，每一核心课程体系下又可开设不同的课程种类。“课程设置数量上要少而精，结构上要有延伸性”（ibid.：30）。人文通识课程还要扩大学生阅读范围，提高阅读强度，培养学生写读书笔记和开展辩论的习惯。开设通识类课程教学的最终目标是在提高学生阅读能力、思考能力和写作能力的基础上实现学生在文本中寻找、发现、创造知识的能力提升。
通识教育的评价体系就是要避免教师成为评价机制的绝对主体，构建以学生为中心的自我评价、自我监督、自我调整与自我规划的自主学习模式，摒弃单一的以考察学生所学知识多少的主观命题考试形式，采用注重对学生综合能力进行评价的多方位考察方式。成绩考察主要分为两个方面：一是考察维持性学习效果，即考察学生对通识类课程知识获得的效果，分为期末论文和平时出勤；二是考察学生创新学习的效果。第二方面考察的内容要求学生以小组为单位，在教师指导下按计划、分步骤进行贯穿整个学期的系列活动。如按照教学内容凝练主题、搜集材料、组织加工、制作PPT课件、演示课件、在课堂作口头陈述和情景模拟的表演等。
论文摘要:消费问题是我国商品经济研究的重要内容.史学家司马迁不仅在历史学方面成为了那个时代无人比拟的大家，而且在消费经济思想方面也实现了 ＂成一家之言＂的目标.他的人性自利论学说与斯密学说不谋而合且似乎存在着渊源联系的影子，基于此所形成的＂因导＂消费思想更是形成了其经济思想独特的理论体系，这种与传统贵义贱利论和黜奢崇俭论格格不入的消费思想也为后世提供了极具参考意义的理论来源.
“历史一不一定是线性的一是人类对那些稍纵即逝事物的意义化回应”(保罗-利科)。司马迁是中国古代伟大的史学家和文学家。正是这位被誉为“史学之父”的汉代良师，不但在历史学中“究天人之际，通占今之变，成一家之言”，而且他在经济思想方面对社会经济问题进行的论证说明也是经济思想发展史中容忽视的篇章和系统的经济学说，其中他的消费思想可以说是其思想理沦中的特色之说。
一、司马迁消费思想的产生背景
司马迁1O岁诵古文经书，20岁南游长江、淮水，北渡汶水、泗水，访会稽、游齐鲁，经彭城、梁、楚而归。少时师从孔安国、董仲舒，出仕为郎中，后继父职为太史令。天汉二年(公元前99年)虽遭李陵之祸，但终忍辱完成其不朽之作《太史公集》。就司马迁的经济思想而言，主要体现在《平准书》和《货殖列传》这两篇文章中。其中所体现出的关于人性自利学说及由此形成的“因导”消费思想可以说是司马迁经济思想中的精要之处。
在司马迁生活的时代，正值西汉政权建立六七十年，汉皇朝已达鼎盛时期，但就是在这样一种社会背景下，他却以自己独特的敏锐目光看到汉武帝时代因军费、封禅而形成的挥霍，看到盐铁专卖、均输平准中的与民争利。正是因为当时蓬勃向上发展的社会商品经济，促使司马迁凭借一种进步的历史观来抒发自己反对与民争利的豪气，来抒发自己对社会经济活动发展规律的认识，从而形成了自己具有鲜明特色的经济理论。
一、司马迁的基本思想是自然主义。
他宗法孔孟，掺之以道家学说并企图用黄老之学融合各家。崇信：“春夏[人]死，秋冬旺相，非能为之也；日朝出而暮人，非求之也，天道自然。”这种动态的自然观体现在经济思想中，就是一种经济自由主义。司马迁的自由经济崽想，是基于他的法自然思想，既要尽物之性，还要尽人之性。而基本的人性是以自利为基础的，正所谓“富者，人之性情，所不学而俱欲者也”。这种基于自利思想的经济自由主义体现在消费观，也就必然会带有某些与传统的黜奢崇俭思想格格不入的理论特征。
二、司马迁的自利观与斯密的人性学说
司马迁认为人的性情是求财益富，追求功利，“故利之所在虽千仞之山，无所不上，深渊之’卜，无所不入”。人的本性就是满足自己的欲望，自占及今无有例外。《史记·货殖列传》对此曾有过精彩的描述：“夫神农以前，吾不知已。至若《诗》、《书》所述虞、夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜势能之荣使。俗之渐民久矣，虽户说以眇沦，终不能化。”自古以来，人们的耳朵和服睛都总是尽量享受最美妙的声音和色彩，嘴里都总是想尝遍牛羊猪狗等各种美味，身体安于舒适快乐，而心里则夸耀自己的权势本领，引以为荣，这种习俗对人民的浸染已经很久了，即使用最美妙的言辞逐户去劝说，最终也是无济于事的。司马迁告诉人们，关于人的自利自荣说决不是一己之见，上古的典籍记载充分地体现出这一事实。人的本质是一样的，但各有专长，人们为满足自己的欲望，各扬所长，以为互补，并制约着经济活动的不良现象，使各行业健康的发展下去而不必人为的指令或号召。“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”为证明此观点，司马迁还分别列数了1O种有着不同自利动机的社会现象。总之，人们无不为谋一己之利而奔波，即所谓“此有知尽能索耳，终不全力而让财矣”。
司马迁的认识集管子、韩非之大成是有一定现实基础的，虽然也有其偏颇之处，但这种肯定谋利是人的本性，势必会要求人的谋利行为应当得到尊重，在经济政策上也就必然要求经济的自由主义，这种要求的提出在传统社会几千年的集权统治思想中是难能可贵的。司马迁的思想是宣扬自利合理和经商致富光荣的经济思想，自汉代以来，国家政权在法律上对商贾…直是打击或抑制的，在士大夫的心目中始终是不齿的群体。所以司马迁的这种与时政对立的反潮流作法，在当时足具有重大开创意义的。
司马迁在《史记·货殖列传》中表明：“人各任其能，竭其力，以得所欲。故物，贱之征贵，贵之征贱，各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时。不召而自来，不求而民自出之。”这种自利的观点和亚当·斯密的理论有类似之处，斯密在《国富论》中说：“我们并不从屠户、酿酒家或面包师的恩惠，而是从他们对他们自己利益的关心中，期望我们的饮食。我们不诉诸于他们的利他心，而诉诸于他们的利己心。……每一个人，只要他不触犯司法规章，便可完全自由自主追逐他自己的利益，把他的勤劳和资本，来同他人或其他阶层的勤劳和资本相竞争。”亚当·斯密的社会观是人性论。他研究经济现象的出发点是自然秩序的思想，而这种自然秩序是建立在人的本性的基础之上的。在斯密看来，人的本性是利己主义即个人主义，追求个人利益是人们从事经济活动的惟一动力，而交换就是由于“人类本性”所决定的，人类的利己心促使他们相互交换。他说：“他如果能够刺激他们的利己心，使有利于他，并告诉他们，给他们做事，是对他们自己有利的，他要达到目的就容易的多了。……请给我以我所要的东西吧，同时，你也可以获得你所要的东西：这句话是交易的通义。”
因此，斯密认为，每个人虽然追求的是个人利益，不会顾及到社会的利益，但是他为了个人利益的活动，其结果会给整个社会带来利益。在“一切都听其自由”的社会里，人们就是受着“一只看不见的手”的指导，去达到一个非他本意想要达到的目的。虽然亚当·斯密和司马迁的自利观点受着不同的历史条件的影响，但二者的结论却是极为相似的，只不过司马迁比斯密要早约2000年认识到人性自利的一面。正如歌德所说，“在审美标准上，当欧洲人还在丛林中奔跑时，中国人已有优美的传奇故事了”。
同时，司马迁还认为求利致富的欲望人人都有，并且人人都想通过各种手段得到满足，但他赞许的是那种有着较高道德标准的求利行为。这一点要比斯密似乎更有向上的人生意义。他认为，“人生有欲，欲而不得则不能无忿，忿而无度量则争，争则乱。先王恶其，故制礼义以分之。养人之欲，给人之求，使欲不穷于物，物不屈于欲，二者相持而长。”然而，从根本上说，思想的形成总是要受到人们有限理性的限制而不可避免的沾染上那个历史时期某些正统道德的气息，司马迁也不例外，他在揭示人类各种自利行为的同时，也不忘用礼义：道德的约束来规整人民的各类欲求，以不致损害政治上的统治。但是，总体来说，司马迁的人性自利学说在中国古代经济思想中的确是一股新鲜的气息，这种承认自利、重视消费的思想与传统的贵义贱利论形成了鲜明的对照。
说到司马迁与斯密的渊源问题，目前理论学界有很多不同的看法，其中杨格认为足司马迁最先提出了“看不见的手”的等价隐喻，人们逐利的行为就像水自然流淌一样无需刻意地把握，这种人类的经济活动是“道之所符”、“自然之验”。亚当·斯密《国民财富的性质和原因的研究》的中心思想很可能就是来源于中国，其依据是在《国富论》出版前的1O年，斯密曾经到巴黎访问了著名的重农主义学派创始人杜尔阁，而此时正值杜尔阁接待两位来自中国的学者高丽殊与杨德旺。那么斯密很有可能直接从这两位中国学者或者杜尔阁那里了解到司马迁的思想从而受到启发，这一点从二者的理论观点和自然哲学态度的不谋而合似乎可以窥见其中渊源联系的影子。当然，对这一观点持反对意见的学者也不在少数，然而不论其渊源一说是否属实，有一点是可以肯定的，在距斯密理论的几千年的东方世界里，司马迁已经开始关注人性自然、循势因导的经济活动了。
三、司马迁基于自利论的“因导”消费思想
消费思想是指人们对待可支配财富的观念和态度，是对消费活动过程的消费对象、消费方式和消费趋势的认识评价和价值判断。而黜奢祟俭思想在中国的古代一直作为正统的消费理论存在，这一点西方也不例外，西方人直到十七八世纪还在强调黜奢崇俭，把奢侈看作“难以制服的野兽”和“最大的灾祸”。但是，司马迁在对人性自利行为的精彩论述过后，基于这种自利论的思想，他又提出了一种与封建正统黜奢崇俭思想格格不入的消费观即“因导”消费思想。由此，秦汉社会一直以来的“尚俭”思想逐渐产生了向“崇奢”思想演变的趋势。
所谓“因导”消费思想得名于他对国家在经济活动中的指导方针：“故善者凶之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争”也就是说最好的调控经济的方法就是顺应其发展的必然趋势，其次是因势利导，再次是教育劝说、约束管理，最下策才是与民争利。基于这种理论基础，建立于此之上的消费思想也同样带有浓厚的“因导”色彩。
《史记·礼书》中曾经生动精彩地写到：“缘人情而制礼，依人性而作仪……人体安驾乘，为之金舆错衡以繁其饰；目好五色，为之黼黻文章以表其能；耳乐钟磬，为之调谐八音以荡其心；口甘五味，为之庶羞酸咸以致其美；情好珍善，为之琢磨圭璧以通其意。”司马迁认为消费者一般都是具有奢侈攀比风气心理的，但这种放纵消费在集权王朝是不适于平民百姓的，而具有此种消费心理且具备此种消费能力的人是上层政治阶级和富有的商贾阶层。而等级消费制只确保了王权统治阶级较高的消费标准，却限制了商贾阶层的消费要求，这是不利于整个社会经济发展的。司马迁列举当时各地名品特产认为此皆中国人民所喜好，他认为农虞工商是消费资料的总源泉，EffJ越发达，消费品供给越充裕，社会经济也就会越繁荣。在这里他虽然模糊了必需品和奢侈品的界限，但是这种将消费的基础由农业生产扩大到整个国民经济的思想，完全摆脱传统重农唯农主义的偏见，向传统黜奢崇俭思想发起了挑战。但由于司马迁的这种“因导”消费思想并没有意识到在当时的经济发展过程中工商业的优先过度发展也许会有害于作为当时经济基础的小农经济的稳步发展。所以，他的这种超现实思想并未得到统治阶层的重视和支持。然而，司马迁的“因导”消费思想毕竟是传统消费经济发展中的一种逆思潮，他的思想为后世商品经济要求商人资本独屯发展的消费意识做出了开创性的贡献。
司马迁的“因导”消费思想明确地表达了当时商人阶层的消费意识，这个阶层具备足够的消费能力，却受到爵禄等级消费制的约束和封建特权阶级的不齿。而只有在消费政策上实施“因导”消费思想，统治阶级和商贾阶层的适时消费才会有政治依据。他认为这种消费思想于已于国都是有利的，尤其是依靠制作、出售奢侈品为业的富商臣贾可以使自己的经济活动师出有名，并以此尽可能多的分割封地主的地租和赋税收入，对于国家而言“因导”消费思想会由于鼓励消费活跃经济使得整个社会的消费水平普遍提高，仁义道德才会因此而广泛渗入人们的心中。做到“礼生于有而废于无，人富而仁义附焉”。
司马迁消费思想的属性决定了它的反传统特点。他认为正是在财货的种类较少而人的物质欲望受到限制的时代，才会形成“小国寡民论”和否定商业的论调。但是，一旦消费生活的水准提高和习惯于富裕生活之后，要想人为的限制和压抑人的欲望就非常困难了。所以不如通过使农业、林业、手工业等行业的产品符合消费者的欲望并满足他们，最终使国家和人民走向富裕之路。
司马迁肯定消费生活中的人的本能欲求，并以满足这种欲望作为经济生活的目标。这种消费观存舌定传统贵义贱利论和黜奢崇俭论的同时，也肯定了人的欲求重视消费活动对社会经济的重大影响作用，指出了致富途径的“富无经业”，表达了要求提高商业社会地位和要求经济自由运行的超时代的思想，为后世留下了从欲求以及消费角度“得以观择”的理论参照。
四、结语
人类的求利动机是一种天性，这种“天性很可能以这种方式来欺骗我们。正是这种蒙骗不断地唤起和保持人类劳动的动机。正是这种蒙骗最初促使人类耕种土地，建筑房屋，创立城市和国家，在所有的科学和艺术领域中有所发现、有所前进。这些科学和艺术，提高了人类的生活水平，使之更加丰富多彩；完全改变了世界面貌，使自然界的原始森林变成适于耕种的平原，把沉睡荒凉的海洋变成新的粮库，变成通达大陆上各个国家的行车大道。”经济是一种文明，更是一种文化、一种思想，它不仅仅是只包有物质的内容，同时它还包含着浓厚的精神层面的意义。司马迁的人性自利论学说以及基于此产生的“因导”消费观思想作为我国经济思想长河中的一份珍贵遗产，正是这样的一种思想和文明。
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论文摘要：对自由教育的追求贯穿于其教育思想和教育实践中。他认为教育的目的在于使受教育者养成完全的人格，成为一个自由的人；而这种教育本身也须是自由的，因此他提倡学术自由，争取教育独立，目的在于为教育争自由。本文从四个方面对自由教育思想进行了初探：(1)自由的理想；(2)自由的人格；(3)自由的学术；(4)自由的教育。
的自由教育思想蕴含着中西文化教育融合的精髓，在他看来，真正的教育是超越国界、超越现实的，是自由和独立的，是充满人文主义精神的终极关怀。他以教育总长的身份，提出“五育”并举的教育方针，向往脱离政治的超越现象世界的世界观教育和美育教育，追求完全自由的教育理想，并以他的才能和魄力在中国创立了以自由、民主为真正理念，充满人文终极关怀的大学精神。
的自由教育思想不仅在当时领先于世界潮流，至今仍值得我们领会和揣摩。笔者认为，的自由教育思想主要表现为以下四个方面。
一、自由的理想
一般来说，可以从两方面理解自由的涵义：一是向外的自由，这种自由是以理性为基础和根据的，强调在理性面前个体都是平等、自由的，反对任何人为的压制。这种自由观比较重视权利的观念，把自由视为一种不可侵犯的个人权利，如强调政治自由、学术自由、言论自由是人的基本权利等。人要争得外在的自由，必须寻求建立种种制度来保护每个人的自由不受外部的侵犯。二是向内的自由，主要是指一种意志的自由或伦理的自由。此类自由强调个体的主动性和积极性，多是指向一种精神状态或精神境界，像中国古人所描写的理想境界：“日出而作，日落而息……，帝力于我何有哉?”“上下与天地同流”等，这种天人合一的境界就是一个不受干扰的自由境界。
认为，不同的文化应该互相接触．取长补短，从而产生一种更具“生命力”的文化。就中国文化而言，学习西方文化的根本目的是要“吸收而消化之，尽为‘为我’之一部，而不为其所同化”，“吸收其优点，且发达我特性”[1]，其良苦用心就是在不牺牲中国传统文化的优秀品格的同时吸收西方文化的精华，以期创造中国的新文化。对自由的理解就体现了这一思路。他对法国大革命宣扬的自由、平等、博爱非常推崇，认为若以此为中国新道德的核心，则会克服中国传统道德缺少“国家伦理”而又“蔑视个人权利”的缺陷。由此可见，视自由为个人的基本权利。同时，他又用传统儒家的观念对自由作了诠释：孔子曰，匹夫不可夺志。孟子日，大丈夫者，富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈。自由之谓也。[2]在他看来，自由意味着思想自由、意志自由和人格尊严。欲得自己之自由，还应当“尊人之自由”，“若过于其度，而有愧于己，有害于人，则不复为自由，而谓之放纵。放纵者，自由之敌也”[3]。即自由不仅是纯主观的、内在的，还和社会、他人紧密相关。完整的自由，应该是内在自由和外在自由的双重实现，二者乃是目的与手段的关系。可见，所理解的自由，不仅有中国传统自由——道德自由、意志自由等内在自由的涵义，同时，他也认识到，只有内在的自由是不能保证人的充分自由的，因此，他也非常重视人的社会自由的一面。作为一个自由主义者及教育家，对自由的追求贯穿于其一生的教育实践。
二、自由的人格
在看来，自由对个体来说首先意味着自我的完善，教育的责任就在于塑造“完全人格”。在《对于新教育之意见》一文中，清晰地表达了其自由人格的思想。
在此文中，提出了军国民教育、实利主义教育、公民道德教育、世界观教育和美感教育“五育并举”的主张。其中，军国民教育、实利主义教育在于“强兵富国”，以“自由、平等、博爱”为主要内容的公民道德教育则是军国民教育、实利主义教育的根本，因为道德教育可以去除“兵强而溢为私斗与侵略”以及“国富而不免知欺愚，强欺弱，贫富悬绝”的流弊，使社会保持稳定。
认为，教育作为个体从现象世界进入实体世界的桥梁，则应帮助人超越两个世界之间的障碍，即两种意识：一是人我之差别，二是幸福之营求。就是说，个体从现象世界进入实体世界要完成两个超越。首先是人对物的超越．即对物质、功利的超越，使人超越自身肉体的物性，人由此会感到还有比物欲的满足更令人心醉的精神享受；其次是“我”对“非我”的超越，即认识到自我的独特性，“我”要努力摆脱群体、社会、共性对个人、我、个性的压抑和奴役。人只有完成这两种超越，才可以达到一种自由的境界。显然，要达到此种境界，是军国民教育、实利主义教育和道德教育所无能为力的。建议：加强世界观教育。
与之相应，非常重视美育，认为美育能陶冶人的品格，打破人之成见，“教育家欲由现象世界而引以到达实体世界之观念，不可不用美感之教育”[3]。可见，对理想人格的设计在价值取向上与当时许多旨在“改造国民性”以培养“合格公民”为目的的教育家是不同的。因此，他提出教育方针的制定“应从受教育者本体上着想”。他谆谆告诫教育者：“教育乃养成人格之事业也。”[5]教育就在于使人走出种种奴化状态，培养受教育者作为“人”的独立人格、自由意志，开发其潜在的能力，达到人性在德、智、体、美诸方面全面、和谐的发展。可见，的群性与个性和谐发展，以达到“完全人格”的境界乃是一种自由的境界。此境界很有点儒家“天人合一”、“物我两忘”的意味，但更具现代的积极精神。
三、自由的学术
曾两度留学德国，深受德国大学精神的影响，或者说德国大学学术自由的精神正与他心中的大学理想相契合，所以回国后一再提到北京大学要以柏林大学为楷模和追求目标。他就任北京大学校长后，在北大1918年开学演讲中指出：“大学谓纯粹研究学问之机关，不可视为养成资格之所，亦不可视为贩卖知识之所。学者当有研究学问之兴趣，当养成学问家之人格。”[6]因此，他强调，“我们决不能把北大仅仅看成是这样一个场所——对学生进行有效的训练，训练他们日后成为工作称职的人”。为养成学问家之人格，大学还负有“培育及维护一种高标准的个人品德的责任”[7]。这与他一向反对“极端之国民教育”、“极端之实利主义”而提倡教育应养成“完全人格”的思想相呼应。研究高深学问必须以学术自由为基础，因此，制定了“思想自由，兼容并包”的办学方针。首先，对于学说，仿世界各大学之通例，“循‘思想自由’原则，取兼容并包主义……无论为何种学派，苟言之成理，持之有故，尚不达自然淘汰之命运者，虽彼此相反，而悉听其自由发展”。其次，“对于教员，以学诣为主，在校讲学，以无背于第一种之主张为界限。其在校外之言动，悉听自由，本校从不过问，亦不能代负责任”[8]。由此可见，的“自由”思想还包含着容忍精神，这种容忍不是调和折中，而是让不同的学术观点都有发言的权利，在辩论与争鸣中决定各自的命运和价值。
“思想自由，兼容并包”的办学方针为北京大学师生思想与学术的发展、人格的培养提供了广阔、多元的精神资源与自由、宽松的人文环境，在中国开了学术自由的新风气。于是，北大出现了一派自由的新气象：为学问而学问的精神蓬勃一时。教室里，社交场合里，到处讨论着知识、文化、家庭、社会关系和政治制度等问题。为了落实“思想自由，兼容并包”的办学方针，把北大办成他心中理想的大学，对北大的教学与管理做了一系列的改革，如沟通文理，实行选科制，教授治校等。但是，的理想却不可避免地陷入了现实的困境。
按的理想，大学主要是研究高深学问，但是，为国家和社会培养政治、经济等方面的人才也是现代大学的功能之一，尤其是在社会转型时期。所以，尽管对“极端之实利主义”教育持批评态度，但由于“我国地宝不发，实业界之组织尚幼稚，人民失业者至多，而国甚贫”，他也承认实利主义教育是“当务之急”。其实，这不仅是的困境，也是当代大学的困境。
四、自由的教育
教育独立思想如前所述，认为教育的终极目标是培养既超越于物，又超越于“非我”的具有自由意志和独立个性的自由人格，而要造就自由的个人，则须有自由的教育。教育若要自由。则须具有一定的独立性，因为：教育是帮助被教育的人，给他能发展自己的能力，完成他的人格，于人类文化上能尽一分子的责任；不是把被教育的人，造成一种特别器具，给抱有他种目的的人去应用的。他认为，为保证教育的独立性，“教育事业当完全交于教育家，保有独立的资格，毫不受各派政党或各派教会的影响”[9]。不仅认识到教育独立的必要性，而且通过对德国和法国教育制度的考察，他觉得其在实践上也是可行的。他认为，教育分为隶属于政治和超越于政治两部分，推翻专制帝制，建立民国，与其他信仰共和、追求民主的知识分子一样，以为中国历史上的专制时代一去不复返了，共和时代已经到来，因此，中国的教育也可以“超越政治”了。历史证明，这只是他们的一厢情愿。
认为，教育要独立，首先要独立于政党和教会。因为相对于教育而言，政党和教会都是作为外在的权威而存在的，它们会从各自的利益出发去规范限制教育。在这种情况下，教育是不自由的。教育的目的是造就群性和个性和谐发展的人，——此处的群性乃是指建立在个性发达的基础上的群性。而政党则要制造一种“特别”的群性，抹杀个性。
其次，教育要超然于教会，是因为教育是进步的，“凡有学术，总是后胜于前”，而教会则是保守的，凡论说以《圣经》成语为对错标准；教育是公共的，“英国的学生，可以读阿拉伯人的文学”。而教会是有差别的，“基督教与佛教不同，回教与佛教不同”，如把教育权交于教会，便会损害人们信仰自由的权利。因此，“教育事业不可不超然于各派教会以外”。鉴于宗教对人的精神的奴役作用，提出了以美育代宗教的主张。他认为，“美感是普遍性，可以破人我彼此的偏见：美感是超越性，可以破生死利害的顾忌”。
以价值中立的美育代替信仰专一的宗教，也反映了追求自由的教育理想。为落实其教育独立的思想，仿法国大学区制拟定中国的大学区制：分全国为若干大学区，每区立一大学：凡中等以上各种专门学术，都可以设在大学区，一区以内的中小学校教育，与学校以外的社会教育都由大学办理。大学的事务，都由大学教育所组织的教育委员会主持。大学校长，也由委员会举出。由各大学校长组织高等教育会议，办理各大学区互相关系的事务。1928年，作为全国最高学术教育行政机关的大学院成立，任院长。但不出一年，大学区制和大学院先后撤销，教育独立的试验宣告失败。虽然大学院制与大学区制以失败告终，但为教育争自由的努力却永远为世人敬仰，因为其教育独立的思想所蕴含的真理性有永恒的意义。就大学而言，当它把高深学问作为最高目的时，已经内在地蕴含了自由，因为这时理性的权威已经被放置在高于政治或其他外在的权威之上——即大学本身就意味着自由。如果以政治等外在权威为核心，一切都指向外在的权威，那么学术自由丧失的同时，势必会产生奴役。
综上所述，我们可以说，的教育生涯，就是为了自由的教育和为了教育的自由而奋斗不息的历程。他认为，教育的目的在于使受教育者养成自由的人格，成为一个自由的人，而这种教育本身也须是自由的，因此，提倡学术自由、争取教育独立等思想和实践，就是为教育争自由。这些都成为后人学习和借鉴的宝贵资源。
参考文献
[1]高平叔，全集(第二卷)[M]．中华书局，1984．
[2]高平叔，全集(第二卷)[M]．中华书局，1984．
[3]高平叔，教育论集[M]．湖南出版社，1987．
[4]刘德华，中外教育简史[M]．广东高等教育出版社，1999．
在作为人类认知客观物质世界的原始性重大创新方面，中国对世界作出的贡献甚少。在自然科学领域，中国还没有诞生过深刻影响人类文明进程的系统科学理论；在中国本土的中国人至今还从未获得诺贝尔科学奖。
作为上述现象的原因、同时也是结果，中国极度缺乏世界级的自然科学大师。去年，钱学森老人逝世了。总理多次引用钱老生前的话，引发了社会热议“钱学森之问”：“为什么我们总也培养不出杰出的人才?”温总理说：“应该说，我们早就看到了这些问题，并目，一直在强调素质教育。但是为什么成效还不够明显?”
现代科学精神的匮乏乃是我们民族缺乏科学大师的最重要原因之一。让我们从科学精神的起源、科学大师成长的个人经历以及大师存在的社会历史背景等方面探讨原始性重大创新所需要的基本个人素质以及社会文化生活环境的特征。
科学精神起源于好奇、闲暇和自由
科学精神是科学活动以及与这些活动方式相联系的科学方法、科学思想、科学家的气质及行为规范等精神层面的反映。科学精神有多方面的内涵，其中：热爱真理、理性与实证、怀疑与批判、自由主义和协作意识是科学精神的主要内容。
众所公认，以逻辑严谨、追求实证、还原自然过程为特征的现代科学精神起源于古希腊。在这个伟大时代，产生了对后世影响深远的众多宗师大家。有最早期的自然哲学家泰勒斯，有人文科学家苏格拉底，体系哲学家柏拉图，百科全书式的科学家亚里士多德，天文学家默东、托勒密，数学家欧几里得，物理学家阿基米德，医学家希波克拉底等等。
科学精神之所以起源于古希腊，固然是由于其继承和光大了两河流域和尼罗河流域的文化遗产，更重要的是希腊的奴隶制和城邦民主制为科学精神的诞生提供了物质条件。亚里士多德在《形而上学》一书中开篇就说：科学和哲学的诞生有三个条件：一是对自然界的惊异而产生的好奇心，二是有思考这些好奇心的闲暇时间，三是有不受束缚的思想自由。
希腊人天性乐观，热爱生活，每四年举行一次的奥林匹克竞技会是他们欢乐生活的写照。他们崇尚理性、热爱真理，对知识有异乎寻常的热情。希腊的奴隶制保证了贵族和自由民的优裕生活，使得民族中的精英个体得以闲暇并思考世界的本源问题。希腊民主的城邦制有助于科学和哲学的繁荣和发展。由于各邦独立自主、相互竞争，外邦人可以自由出入各邦；同时，没有任何占绝对统治地位的社会思想来束缚人们的头脑，即或是体现希腊宗教思想的希腊神话，其完备的诸神谱系也反映了希腊宗教思想的对象性和逻辑性；所有这些，使得整个希腊呈现出百花齐放、百家争鸣的学术局面。从科学精神的起源过程中我们不难看出：对真理的热爱、允许自由探求的物质条件和思想环境是科学精神萌芽的三大基本要素。
在伟大的希腊科学精神的影响下，希腊产生了许多科学理论和科学发现。
非功利性是科学大师个人成长的必要条件
非功利性是科学精神最重要的基本属性之一，功利主义对科学精神的所有要素造成直接伤害。对功利的追求在多数情况下会削弱对真理的热爱；对功利的追求会诱惑我们减少必要的认知成本，进而损害理性实证的复杂过程；对功利的追求可能使我们放下必要的批判武器而屈从于权威和权贵，最后，对功利的追求必然从根本上不利于团队的合作。有学者认为：需求驱动是当代科学技术发展的主要推动力，从社会层面看这无疑是正确的。这里所强调的是：对于科学家个人来讲，对物质性功利的过分追求必然有碍于其原始性创造力的充分发挥。应该看到的是：丰厚的物质基础可能是减少科学家物质性功利追求过多的重要原因之一。
由于科学精神所要求的非功利性主旨，我们有理由得出结论：科学研究不应该更多地成为科学家谋生的手段，而应该更多地成为满足科学家好奇心的认知实践。自然基础科学工作者一旦背上沉重的谋生包袱，其对真理的热爱将有可能让位于对物质利益的追求。这也符合辩证唯物主义的基本观点。
中国由于长期的贫困，以及清朝末年所见识的坚船利炮的西方科技威力，使得国人对科学的功利有崇拜般的痴迷，而对孕育现代科学的科学精神始终不以为然。如清朝末年洋务派代表人物之一张之洞所提出的“中学为体，西学为用”就是中华民族面对科学的基本心态的写照。竺可桢在1935年的一次《利害与是非》的演讲中指出：中国近30年来所提倡的科学救国，只看重西方科学所带来的物质文明，却忽略了培养科学成果的科学精神，认为科学精神应该：只问是非，不计利害，真正阻碍中国科学精神的是中国传统文化中伦理至上和实用思维。
对待科学的功利主义思想，除了文化传统和思想方法方面的原因，很大程度上是由于我国长期积贫积弱的社会发展造成的，从某种程度上说也是不以人的意志为转移的。
兼容并蓄的社会思想环境是科学昌盛、大师频现的另一重要基础
近代科学诞生的历史背景是伟大的欧洲文艺复兴运动。文艺复兴首先是一场彻底的思想解放运动，其核心思想是人文主义精神，认为人乃万物之本。人文主义所推崇的理性精神，正是科学精神的基本支柱。伴随着文艺复兴运动，宗教改革也蓬勃开展起来。路德新教所宣称的“因信称义”，表达了自由和平等的观念、颠覆了教会的绝对统治权威。长期以来，被神恩、天启、权威所禁锢的人类思想开始得到解放。
回顾历史展望未来，明了科学精神产生的基础，我们可以推测中国科学大师不断诞生的条件，并应为之付出不懈的努力。
第一，从长期来看，要力争社会政治、经济生活的长期稳定发展。有科学史研究表明，中国在历史上曾经出现过三次科学技术的大发展大繁荣的先兆期，但随后都由于战乱和社会动荡而趋于消亡和失败。在中国历史上，存续时间最长的周、汉两朝，也分别经历过西东两周、西东两汉的动乱过渡时期。即使是中国历史上国力最强的唐王朝(公元618―907年)，在其289年的存续时期内，也发生了无数的内外战争、宫廷变乱、藩镇割据等等重大社会动荡。这些，都摧毁了原本微薄的社会物质基础。此外，中华民族人口众多，资源相对匮乏，生存压力特别巨大。因此，必须着力推进政治改革，确保国家长冶久安；要大力发展经济，筑牢物质基础，藏富于民，着力蓄养一大批富足生活的中产阶层。中产阶层的跨代长期存在，应该是滋养学术思想大师的物质基础。
第二，在社会制度和社会管理层面，要鼓励和营造百花齐放、百家争鸣的学术环境。思想的解放，是历史前进的先导。史学家公认：周秦时代是我国历史上文化最繁荣的时期。诸子百家的思想碰撞，成就了中国历史上第一个黄金时期。而在汉帝国的鼎盛时期，采取了罢黜百家、独尊儒术的政策，对后世汉民族思想的禁锢产生了深远影响。就如同修筑长城永远不可能真正抵御外族入侵，大一统的封闭思想体系也不可能长期地富国强民。当前，在中国学术界，要防止学术的官僚化，弱化以院士制度为代表的学术权威和学术官僚体系，在法律的框架内，以更加相信群众的心态，欢迎各种不同的声音。
论文关键词 知识产权保护 地方保护主义 透明度 不当竞争 罚款过低
在过去的二十年中，中国越来越多地参与到国际贸易体系中去，与其他国家的经济和贸易往来也随之日益密切。在这些国际贸易合作中，知识产权保护成为焦点之一。作为TRIPS的成员国之一，中国的知识产权体系，无论在实体权利方面，还是在有效执行方面，都取得了长足进步和改善。对中国来说，知识产权是个相对较新的概念。尽管这一概念在中国发展传播迅速，但要正确、有效地实施相关法律，仍然是个难题。民众可能侵犯他人的知识产权，也不重视自己的知识产权。为什么在古代中国缺少知识产权的概念呢？本文将着重分析其中最为重要的几个方面。
一、缺少知识产权保护观念
如果人民无法意识到某一法律的意义，那么执行这一法律将会异常艰难。在知识产权方面，如果民众不知道什么是知识产权，或者看不到自身知识产权的重要性，那么知识产权保护将不过是一纸空文。而这在中国的知识产权保护中这是个非常重要的问题。
知识产权概念在中国的出现始于清朝。它的出现并非自然产生，而是由外国侵略者带入中国。在当时的历史背景下，清政府不得不遵循侵略者的要求，在知识产权方面进行立法。最有代表性的当属1910年颁布的《大清著作权律》。而中国现代的知识产权法的发展也在一定程度上受到西方国家的影响。因此，从最一开始，知识产权保护就是强加于中国的。如果没有侵略者，它的出现可能会延后很多。
由于社会由诸如经济、政治和文化等多方面构成，那么当我们试图分析某一体系的出现时，所有这些不同的方面都应给予考虑。
（一）中国古代的经济
与很多认为中国古代缺少知识产权保护的原因在于商品经济发展不良的学者不同，笔者认为，中国古代的商业发展其实足以为知识产权保护提供物质基础。我国自古就是农业大国，历朝历代都高度依赖农业的发展，曾涌现出大量农业著作，包括供农民使用的手册、指南和说明书等等，这些在农业发展中都起到了重要作用。同时，由于手工技能和河运的进步，手工业和商业也日益繁荣起来。科学、技术和相关文献极大地促进了古代中国的经济发展，也显示了对知识产权保护的需要。因此，当时知识产权的缺失并非由于缺少经济基础。
（二）政治因素
在中国古代的封建君主专制的制度下，权力集中在统治阶级手中，而整个社会的知识活动都在官僚机构中进行。所以，社会不能自由发展，而私权利非但不被重视，反而遭到被公权力的践踏。另外，文学通常被用来抒发作者的情感，或是在科举考试中作为进入统治阶级的工具。在这种情况下，无人重视著作权。所以知识产权保护在古代中国并未获得所需的政治条件。
（三）文化因素
在中国古代众多的思想流派中，有两大主要思想：法家和儒家。法家代表地主阶级的利益，更偏向于竞争和权力，并且极度支持君主专制。它主张人民应受制于严格的法律，所有权力都应集于皇帝手中。而儒家思想，相对来说则有着更加广泛和长远的影响。作为一个哲学体系，“儒家思想以道德品质为基础，与此相关的儒家仪式可分为礼、孝、忠、仁四种。其中‘礼’与西方的自然法相似。”豍在国家管理方面，儒家思想认为统治阶级应当以美德为工具，支持仁政和绝对的封建等级制度。它的最终目标是建立一个“四海之内皆兄弟”的和谐社会。
在法家和儒家两种思想下，国家和社会都是最为重要的，私人发明通常被视为归全民所有。事实上，很多发明在很大程度上都是以使用或兴趣为目的，而非被经济利益所驱动。所以，对于类似知识产权这样的事物，发明者们并不是很关心。
总的来说，在此种文化背景的影响下，人们并不注重自身知识产权，而公权力也并不重视私权利。所以知识产权就缺少了存在所需的文化条件。事实上，这种影响一直延续到现代。在现在社会中，虽然儒家思想已然不再完全统治人们的思想，但是其影响仍然残存于当代中国的法律执行中。
综上所述，虽然古代中国的经济发展可以促进知识产权保护的出现，但特殊的政治和文化环境却摧毁了这种可能性。
二、关于儒家思想的不同见解
尽管大部分学者倾向于将古代中国知识产权的缺失以及今天知识产权保护中出现的问题归因于儒家思想，但一些学者认为儒家思想与此并不相关，至少与知识产权保护实施中出现的不足无关。这些学者甚至认为儒家思想可以帮助预防侵犯知识产权的行为。在笔者看来，这些学者对儒家思想的一些概念有某种程度上的误解。
首先，一些学者表示，儒家思想重视“个人发展，反对私利，这样就建立一种重视个体的文化环境，但根本原因是以为该个体对社会所作出的贡献。”豏诚然，儒家思想鼓励个体提升自我，而个体对社会的贡献也是非常重要的，但是自我提升其实仅限于道德层面。个体人格只有在不妨碍和谐社会时才会被基于考虑。换句话说，比方如果俯瞰一片森林，我们就将森林看做一个整体；但是如果有单独一棵树与其他树不同，它就会非常突兀。这在儒家思想中也是一样的。每个人都应遵从领导者，同时提升自身以促进整个社会的和平与繁荣。因此，如果一个人有了某种发明或其他智力成果，那么他就应该与其他人一起分享，造福整个社会，而非秘而不宣。
但是，这些思想并未完全否认私权利。公民只是将他们的私权利交予社会，而让社会来保护他们。因此，当人们发现他们可以从他们的智力成果中受益时，他们就倾向于将这些成果以特殊的形式保存下来，例如，秘方传男不传女（因女子会嫁到别人家中，可能会将配方泄露）。但是这只是个人选择问题，因此一旦秘密的智力成果被他人知晓，所有者是不会获得任何法律帮助的。
其次，一些学者指出，“将中国普遍的侵犯知识产权的行为归因于某一主张‘诚实’的道德规范，是令人难以理解的，除非来源于儒家的道德概念被颠覆了。”“偷书”并非“雅罪”。相反，从儒家的角度看，这是一种违背“自然规律”的行为。豑因此，根据他们的观点，儒家思想能够制止人们侵犯知识产权。这正是另一种错误观念。诚然，儒家思想主张诚信，而且这在某些方面起到了积极的作用，例如商标保护。在中国古代，商人极度重视自己的名声。一旦有人使用他人商标，便会被所有其他商人和顾客所排斥和孤立。
但是，在著作权和专利方面，情况则有所不同。如上文所言，人们会分享文献和发明。笔者认为，人们对待著作权和专利的态度之所以区别于对待商标是因为商标与金钱息息相关。在古代中国，智力成果与钱并没有直接联系，所以它们对物权的法规并不敏感；除非专利是产品的秘方。但是，如上文所说，不是所有商人都会对智力成果保密，而法规则选择忽视这些慷慨的公民。因此“偷书”并非违反法律体系或“自然规律”，因为“保护书”从来都未在“自然规律”之内。
三、当代中国的奇怪现象
在当代中国，尽管儒家思想深深植根于人们的观念之中，无法完全去除，但是其影响已然被大大削弱。儒家思想的淡化主要有两点原因：其一，西方侵略者和传教士，以及后来的改革和开放，将诸如自由主义和个人主义的新思想带入中国。个体人格得到关注，私权利也逐渐被政府和公民所重视。此外，作为封建体制中主要的意识形态，儒家思想在一定历史时期被严重批判和摧毁。所有这些都削弱了儒家思想的影响力，但也将现代中国引向一个特殊的状态。
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