时间：2023-03-21 17:04:18
导语：在文学批评论文的撰写旅程中，学习并吸收他人佳作的精髓是一条宝贵的路径，好期刊汇集了九篇优秀范文，愿这些内容能够启发您的创作灵感，引领您探索更多的创作可能。
[论文关键词]方卫平；儿童文学；文学理论；文学批评；艺术化
批评和艺术，是两个很难让人联系到一起的词。前者指对文学理论的探讨和对作家作品及相关文学现象的阐释评价，它容易引起读者深奥，甚至艰涩的感觉，是偏于理性的词语；而艺术则往往为欣赏者带来形象感，相较于批评，是一个带有感性色彩的词。不过，在读了由明天出版社出版的《方卫平儿童文学理论文集》(以下简称《文集》)后，我不由得将这两个词联系到了一起，原来，批评也可以很艺术。
其实，方卫平教授对批评方式的艺术化的倾心可以从他对“艺术”一词的钟爱中见出，在《文集》中，艺术一词所用的频率非常高，诸如艺术状态…、艺术内容、艺术思维、艺术对象、艺术敏感、艺术召唤、艺术踪迹、艺术秩序、艺术偏态、艺术回归等词语俯拾皆是。作者如此频繁地使用了艺术一词，不管他是有意的还是无意的，在我看来，《文集》所达到的儿童文学批评的艺术化效果却是一个客观的事实。
《方卫平儿童文学理论文集》共四卷，是作者在儿童文学理论探索中所取得的成果的一次汇集。《文集》的第一卷和第四卷收的分别是作者的专著《中国儿童文学理论批评史》(以下简称《批评史》)和《法国儿童文学导论》(以下简称《导论》)，卷二是作者的单篇评论性文章和专著《儿童文学接受之维》的合集，卷三主要是作者对中外儿童文学现象和作家作品进行的阐述，也是单篇评论性文章的结集。概括而言，《文集》包括了史、论、评三部分，我以为，作者的批评的艺术化这一风格在这三部分都得到了充分的显现。
批评的艺术化，通常是指批评主体批评思维的艺术化和批评呈现形式(批评文本)的艺术化。于《文集》，作者无论是对文学理论批评史和文学发展史的探究，对文学现象的思考，还是对作家作品的体味和阐发，总是能以自己的学术激情和智慧对当时的文化语境进行独到的研读和体悟，进而以自己个性化的学术语言，为我们提供了既具理论深度又不失批评活力的学术文本。
文学史的书写，易流于史料的堆砌，因此，如何对史料进行艺术化处理显得极为重要，这就需要书写者对历史的独特悟性和对历史尺度的准确把握，这种悟性和把握主要见诸书写者以个人的史观对史料进行筛选，并以此为基础，完成文学史的文本叙事形态。
阅读《文集》第一卷《批评史》和第四卷《导论》，读者留下深刻印象的首先是作者客观而辨证的史观。作为文学史的书写者，作者往往能对具体的文学批评作出客观的评价，不管是肯定还是指出不足，他都不会以现今的标准去苛责前人。如在谈到前苏联儿童文学理论对上世纪50年代的中国儿童文学理论的影响时，作者不是一味的否定，而是如是说，“虽然前苏联的理论模式在今天看来带有许多消极因素和历史局限，但它曾经对中国当代儿童文学理论的建设起到过促进的作用，这一历史事实是不能否定的”，从中，作者对历史把握的态度可窥一斑。此外，“历史从来就不是简单的因果决定论所能决定得了的”、“理论的自信与理论的宽容同样重要”、“当然，现代早期儿童文学研究中存在这些不足是难免的，也是完全可以理解的”等评述在书中也时而出现。不仅是文学史，《文集》的其它卷中也渗透着作者的这一史观，如“历史的发展充满了辩证法”，“历史提供了可能性是一回事情，把握这种潜在的可能性并将其转化为一种客观现实，这又是一回事情”(卷三)等。
文学史观决定着文学史书写者亲近历史的方式，方卫平先生以自己对文学史持有的激情体悟着文学史。“作者一反传统的史论述著中多见的述著者冷静的、局外人的‘中性’立场，以及隐蔽的‘幕后论理者’的角色惯例，频频在史论阐述的前台‘亮相”，这既是作者对文学史怀有激情的一个注脚，也是作者亲近文学史的具体方法——述评，它是作者的治史方式。值得一提的是，作者的激情是贯穿于治史方式中的，《批评史》和《导论》都是对历史的描述和对史实的理论阐发的结合，历史描述显得客观而冷静，理论阐发则透出作者的激情。两者的结合可以为文本带来活力和跳动感，而不见了文学史叙事中易于出现的沉闷之感。
文学史观还决定着书写者对史料进行收集、筛选和布局的方式。翔实、准确是《批评史》和《导论》在史料方面的一大特色，这无疑得益于作者严谨的治史态度。作者在《批评史》的“后记”中提到，“由于种种主客观方面的原因，更由于这一研究领域(儿童文学理论批评史研究——引者注)的荒芜，人们常常在有意无意之中忽视了历史上曾经发生过、存在过的那些理论批评现实”，可见，儿童文学理论批评史料的收集需要作者更多的努力，如作者在后记中提到，为确定中国现代第一部《儿童文学概论》的作者之一究竟是“周侯予”还是“周侯于”，而翻阅了大量资料。正是作者治学的严谨，为读者带来了阅读上的放心。虽然，史料的收集需要诸般努力，但，作者并没有为此将自己收集的史料进行全盘罗列，而是以自己敏锐的眼光对史料进行解读、筛选，这是《批评史》和《导论》在史料方面的另一特色。《导论》的工作即是“宏观描述与微观分析、总体把握和个案研究”的相互体认。《导论》主要是依照法国儿童文学历史发展的脉络展开叙述的，这即是“宏观描述”、“总体把握”的一侧。具体而言，作者在引言部分对法国儿童文学进行了整体的把握，阐述了法国儿童文学历史发展的主要特点，不仅如此，作者在其后十一章的主体论述部分述评了作为一个整体的法国儿童文学发展的历史沿革。就“微观分析”和“个案研究”而言，作者以时间为纬对法国儿童文学的发展历史进行了分期，且他对每一历史时期的主要特征作了恰切的把握，如17世纪被概括为“法国的自觉”，18世纪被概括为“卢梭的世纪”，19世纪被概括为“黄金时代”，作者将法国儿童文学发展中的这一时期特征阐明为世纪特征，对此，他在前言中做了这样的阐述：“法国儿童文学的历史发展节奏与世纪更迭的自然时序之间的这种内在联系也许只是一种巧合，但它确实构成了一个独特而有趣的历史发展事实——对于本书来说，它同时也提供了一个基本的历史叙述线索和逻辑框架”；不仅仅限于“世纪特征”，“微观分析”和“个案研究”还体现在作者对各个历史时期内部的重要作家和作品的准确把握上，如19世纪的塞居尔夫人、乔治·桑、儒勒·凡尔纳、埃克托·马洛等，20世纪的圣·埃克苏佩利、保尔·阿扎尔、马塞尔·埃梅等，都是可以代表当时一个时代的法国儿童文学发展水平的作家。史料与理论支撑的紧密融合，是《批评史》和《导论》在史料方面的第三层次特色。人类学、文化学、阐释学等中外文艺理论在作者的论评说时有涌现，但作者并不是为了搬用理论而用理论，他通常在这些理论的挪移中，与文学史料贴切结合，从而为自己的理论建构而用。
如果说史观和亲近文学史的方式是作者主观上的努力方向的话，那么对史料进行收藏、筛选和布局的方式则是读者所见到的文本呈现方式，也是读者借以对作者艺术化书写文学史的风格进行感知最直接的中介。需要指出的是，作者主观上的内蕴同时也决定着他亲近文学现象和作家作品的方式，那么，他在论评中呈现出来的又是怎样的艺术化方式呢?
理论探求是对思想深度展开的一次有意味的漫步。《文集》第二的书名《思想的边界》极富哲理性，但相信读者读后的强烈感觉是思想无边界。“边界”和“无边界”看似矛盾，其实正是作者艺术化批评处理的结果。边界是文本触角延伸的限域，无边界则是思想打破文本的格局，达到的空旷遨游状态。在有边界的文本格局里，飞翔着的思想却没有边界。从有边界的文本而言，卷二的理论格局为“理论探索”、“批评纵横”和《儿童文学接受之维》三个版块。虽然，三个版块各有侧重点，“理论探索”是对儿童文学中一个个具体理论点的探究，“批评纵横”主要是对儿童文学现象的考察，包括对一些理论批评者和批评著作的考察，《儿童文学接受之维》是对儿童文学中的“接受”课题进行的阐发，但是，不同的丰富性正突现着作者的批评个性，他总是选取能触动他的理论感动的批评点，这些批评点或者是在当时的儿童文学理论中尚且处于模糊状态、有待探讨的，或者是虽引起了诸多的理论关注，但仍有待进一步深入的话题，如“理论探索”中的“儿童文学理论逻辑起点”话题、“儿童本体观”话题、“经典”话题、“儿童文学的民族性与现代性”话题、“儿童文学的深度”话题和“少年读者”话题等。作者以自己深厚的理论储备，站在一定的理论高度，对这些话题提出了自己独到的见解，如将童年作为儿童文学理论的逻辑起点等观点都给予了当时的探讨以推动作用。“批评纵横”中“对20世纪中国儿童文学理论体系建设”的考察、对“浙江儿童文学研究”的考察、对“近代儿童文学研究”的考察、对重要评论者的评论等。在诸般考察下，作者以自己敏锐的理论眼光，通过对当时复杂的现实的透视，发出了自己的批评声音；《儿童文学接受之维》选取的是儿童文学理论中受到普遍关注、并被加以诸多探讨的“接受”问题展开的思考。作者在对中外文艺理论，如接受美学、解释学、新批评等理论的信手拈来中，在对相邻学科，如心理学、教育学甚至生物遗传等学科知识的熟稔运用中，在将“接受”与现实儿童文学发展的联系拷问中，将“接受”这一问题的研究推向了更深的层次。在作者营造的思想空间中，读者体验到的是思想上没有边界的展开和漫游。
作为一位儿童文学理论工作者，方卫平教授既亲身投入这一领域中出现的许多重大探索，也为其中某些固守的观念而焦虑；既有对探索精神的积极肯定，也有对探索中尚且存在的某些问题进行的思考；既主动地融人新的探索，提出自己的见解，也乐意甚或期盼听到其他批评者不同的理论声音。
对文本的阐释集中体现了阐释者以自身的理论功底对文本进行感悟的能力。卷三《文本与阐释》，一则日文本，一则日阐释，此卷正是对文本进行的阐释，包括了“创作寻踪”、“年度论评”、“作品解读”、“域外偶拾”和“梦寻小记”五个模块。文本在这里获得了广义上的涵义，它既是指记载了儿童文学创作者创作足迹的具体作品，如《灰颜色白影子》、《彭懿童话文集》、《六年级大逃亡》和《狼蝙蝠》等，也指反映了儿童文学整体创作轨迹的文学记事，如1990年少年小说的发展，90年代中国儿童文学的发展，和1992、1993、1994年浙江儿童文学的发展等。进入作者理论批评视野的往往是当时儿童文学领域中的焦点文本，这显示了他的学术敏感性，如“创作寻踪”中对《中国少年文学书系》、对少年文学、对新的艺术常态及对《儿童文学选刊》等进行的思考，“作品解读”中对常新港、梅子涵、张之路、班马、秦文君等作家作品的关注，“域外偶拾”中对拉丁美洲的儿童小说、日本的“晴天下猪”等现象给予的注视。
作者在文本阐释的批评角度的切人、批评尺度的拿捏、批评过程的推演、结论的得出及希望的表达等方面都具个性。尽管具体的评论文章不尽相同，但一般而言，作者的批评擅长由描述切人论题，如《一份刊物和一个文学时代——论》、《青春的萌动——当代青少年文艺现象的描述和思考》、《论当代儿童文学形象塑造的演变过程》等文都如是；在理论和材料的支撑下，他将批评层层推演、不断深入，这种推演和深入并不急于将结论抛给读者，而是使读者在阅读的带动下完成自我意识中的推理过程，进而顺应地获得和接受结论的过程，艺术化的批评实现的是艺术化的接受。
老舍认为“知道了文学特质，便知道怎样认识文学了”，文学批评也“要拿这些特质作裁判的根本条件”。作为一本概论性质的课堂讲义，凡事点到为止，老舍或为显现某种科学性与时代感，因此莫能免俗，欲借西方学者的学说观点来增强授课内容的丰富性和可信度，抑或如他所言，“文学批评有许多种，我们为省事起见，就用莫尔顿（R.G.Moulton）的方法，将文学批评划分为四大类：理论的批评、归纳的批评、判断的批评与主观的批评”。具体说来，归纳的批评通过分析文学作品来形成一个批评标准；理论的批评使人们用新眼光看新作品，具有指导作用；而判断的批评只是在批评史上有讲述的必要……分析、比较过各类批评的短长之后，老舍从中分出了哲学的批评与历史的批评两个元素，即“文学批评与文学批评史”，其中“批评的任务必是由检考文学、由特别的而达到普遍的”，批评史“所记载的批评意见只是历史上的演进”，“批评史对文学批评的重要，不在乎历史，而是在文学方面。”从中不难看出，老舍是反对客观的批评与“个人借着批评来发表心中所蕴”的主观自由的批评，肯定“那有价值的是批评的自身也成为艺术，就是当它的内容已经陈腐，还能使人爱读”的批评——“判断的批评是指出对不对多于爱不爱，对不对是以一定的法则衡量作品的自然结果，爱不爱是个人的，不管法则标准。爱不爱是批评中的事实，而主观的批评便基于此。”老舍由此得出“文艺必须与文学特质相合”，批评一个作品须看“作者在这作品中完成了文学的目的没有”，“建设一个文学理论必须由多少文艺作品找出文学必具的条件”，老舍指出这才是“文学的正路”，合格的批评者“必须由文艺本身为起点，因为只有文艺本身是文学特质的真正说明者”。老舍援引其他几个欧洲学者的文学批评观点来证明他自己的主张：“文学本身是文学特质的唯一的寄存处”——他充分肯定了阿瑙德对批评家的界定——“不但批评文学，也批评生命；他批评文艺，也批评批评者。他以为文化的意义便借求知而进于完善，求知便能分辨好坏善恶，这便是批评。因为批评的事物是‘要知道世界上所知所想过的最好的，然后介绍出去，以创出一个真的新的思潮’”；他称赞王尔德的批评家必须具备“一种敏锐感受美及美所给予我们的印象的性情”的主张；更是对詹姆斯将艺术家比作“探看荒林的探险者”，批评家则是“检查者去考察这条路”的说法大段引介。
以今天的眼光来看老舍以上所引西方学者的观点，尽管系统而好看，但实在缺乏深意，讲来讲去也只是常识性说法，而老舍由此所作的引申才真正显示了有着人本情怀的“写家”本人对文学与批评的独特理解。他说，“文学家也许是写自己的经历，像杜甫与Wordsworth，也许是写一种天外飞来的幻想，像那些乌托邦的梦想者，但是无论他们写什么，他们是给人生一种写照与解释……他们的哲理是用带着血肉的人生烘托出来的……我们到了他们所设的境界中自然能体会出人生的真意义”。因此，读者“应当站在创造者的地位去观察”，才“不至于武断……这样，他不但只是了解文艺，他也一定要明白文艺中所含的生命是怎样，那就是说，他必须明了人生，才能明白文艺所表现的是什么”。写家老舍相信“诗只能被诗人摩抚”，“艺术家自己明白自家艺术的底细”，因此才“会写出最有价值的批评来”，但他也承认艺术家并非事事精通，其局限性正好可以由专门的批评家来弥补。作为一个批评家，必须要“对创造家表同情”（“没有同情，便不会真诚”），老舍援引Coleridge的话来佐证之——“对于青年人我必须这样说：以缺点判断任何作品永远是不智慧的，第一个尝试应当是去发现良美之点。”老舍认为作家的感情、作品中人物的感情和读者的感情，“这三者怎样的运用与调和不是个容易的事”，而“作品中人物的感情如何，与能引起读者的感情与否，是作者首先要注意的”。比照他的一系列作品中对凡俗生命的关注，个体遭逢命运捉弄的无力无奈以及流露于字里行间的悲悯情怀，我们可以体会到有着多年创作实践的老舍对于文学、个体、社会的深切把握。他说，作家取材“必是对于人生与自然有极深的了解与心得，他根本的必须是个艺术家”，而“社会自觉是含有重视个人的意义”，“个人之所以能引起兴趣，在乎他的生命内部的活动”，由此，“小说之所以为艺术，是使读者自己看见，而并不告诉他怎样去看，它从一开首便使人看清其中的人物，使他们活现于读者的面前，然后一步一步使读者完全认识他们，由认识他们而同情于他们，由同情于他们而体认人生；这是用立得起来的人物来说明人生，来解释人生”，正合了阿瑙德的“不是说以道德的标准去批评文艺，而是以文艺和文艺时代的生活相印证”的说法，也就是避免用外在功利的评判准则来评判文学。
综观其创作生涯，老舍的《文学概论讲义》中呈现的“文学批评”观实际上贯穿了他的创作实践或者反过来说他实践了他的关于文学的判断：“文艺才配称为生命的解释者。”“文学根本是一种有生命的东西。”“要替自然与人生作出些有力的解释。”“像预言家似的为千秋万下一个真理。”从老舍的直接表述和对中外从古至今的“文学的倾向”的细致梳理中，我们不难看出老舍对于“人”的重视，对于“生命”的温情关怀（不论是现实的或虚构的人物之间，还是创造家或批评家之间都需要真诚相待，用心去理解彼此的生命）。事实上，老舍这里讲的“生命”是无法具体明晰与传达的，此话怎讲？“生命”是个别的具体的当下的，归于个体经验，而每个人的境遇不同，故只能大而化之，以文学打通内外，沟通人类共通的东西（“生活”），用普泛的人的生存状态或人性来呈现“生命”的“律动”，这一点与中国传统文论中的“气”有相同之处。“文学讨论它自身”，也就是有着自身特质的主体“文学”如何以“生命”为节点去认识去理解作为客体的“文学”，同时作为手段的“文学”与作为对象的“文学”又是互相映现的——作品与读者，生活与作品，作家与作品以及作家与批评家之间沟通、重合，贯通着经验的相关的“生命”联系。入乎其内，故能写之（艺术源于每个人的内心，理解个人的内心就是理解生命）；出乎其外，故能观之（以美的本质，以物感物，构筑生命的有机整体，“使我们看到我们的光景是美好”）。真诚的同情的“生命”意识正是作为读者的批评家批评的前提，只有深刻感受到创作者表现在作品中的“生命”律动，用内在的文学特质去体悟呈现于眼前的各类文学形态，用批评家个人生命的体验来理解创作者的生命状态以及体现在作品中的人物命运的起伏，批评家才能创作出有价值的批评来，老舍的这一思想为我们今天如何看待批评与文学间的关系，如何建构合理的批评观有着重要的启示意义。
老舍的《文学概论讲义》是老舍比照中西文学史并结合自己多年创作实践写就的一本关于文学问题的系统性论著。尽管将文学的特质归纳为“感情、美、想象”并不新鲜、准确，但他通过对文学的创造、起源、风格、形式、倾向的考察，分析说明诗、散文、戏剧与小说等不同文体的特点与分别，揭示出文学源于人类“表现”的天性，经过“心觉”创造，目的在了解和解释生命，而这命题显然有所出处，有着老舍对自然社会人生的深入思考的。对文学的这种主体的生长性认识，自然渗透到了老舍的批评观——批评家个人对生命的认识与对“创造者”同情的统一。
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论文关键词：新批评；解构批评；含混；细读；有机整体
保罗·德·曼(1919—1983)，是解构主义文学批评团体“耶鲁学派”的中坚人物，其修辞阅读理论是美国解构批评的基石。而在解构主义之前，文学批评理论的主导是形成于二三十年代、盛行于四五十年代的“新批评”理论，并且新批评后期中心“耶鲁集团”代表人物布鲁克斯和沃伦也长期在耶鲁大学执教，因此，新批评对德·曼的修辞理论的影响是必然的、直接的。德·曼早期写过两篇论述新批评的文章，分别是1956年的《形式主义文学批评的终结》和1966年的《美国新批评的形式与意向》，对新批评既有积极肯定和吸收运用，又有批判和改造。本文从以下几个方面来论述德·曼与新批评的关系，借此揭示解构主义文学批评对新批评的继承与批判。
一、对“内指性”文学语言观的承继
新批评的文学语言观念，是建立在科文区分的基础上。作为一种形式主义批评流派，新批评强调文学语言的特殊性，其奠基人瑞恰兹率先区分了语言的科学用途与情感用途：“我们可能为了依据而运用陈述，不论这种依据是真是伪，这是语言的科学用途。但是我们也可能为了这个依据所产生的感情和看法的效果而运用陈述，这是语言的情感的用途”，也就是说，科学语言是以逻辑推理为基础的符号语言，具有指示功能，是“外指的”，要求指涉清晰、意义明确；文学语言则不要求逻辑认知上的真伪判断，是情感语言，只具有情感功能，是“内指的”，以表达或激感态度为己任。
新批评之所以把文学语言归结于情感用途，原因在于他们认为艺术最根本的因素是作者创作时的原始经验，艺术的真实是文学与经验的一致性。从文学生产过程来说，作者在形式上尽可能地建构与原始体验相契合的语言结构，批评家则回溯作者的历程，通过仔细、精确地研究意义形式，来获得形式所由生的经验。“他(指诗人)的任务最终是使经验统一起来。他归还给我们的应该是经验自身的统一，正如人类在自身经验中所熟悉的那样。而诗歌，假若是一首真正的诗歌的话，由于它是一种经验，而不仅仅是任何一种关于经验的陈述，或者仅仅是任何一种经验的抽象，它便是现实的一种模拟物——在这种意义上说，它至少是一种‘模仿’。”相比较19世纪末实证主义和浪漫主义文学批评，新批评坚持的依然是“摹仿论”立场，不过其摹仿的对象不再是外在的历史现实，而是作者内在的意识状态。
新批评的创新在于对语言的重视上升到了本体论的高度。作者经验只能通过文学语言来传达，语言担负着使文学成为文学的责任，它也是批评家还原作者原始经验的可靠途径，传统的历史、实证的方法对于文学意义阐释来说是不够深入的，必须把语言引入文学意义研究。新批评的研究视野发生了重大转变，从社会历史内容和作者思想内容转到了文学语言这一新的主体上来，这一转变影响深远，新批评之后的批评理论，无论意识形态研究还是文本形式研究，都不可避免地运用到新批评式的语言研究。对于德·曼修辞阅读理论来说，它更是有不可或缺的理论奠基意义。德·曼曾经明确表示自己的分析属于语言学和语义学的范畴，他和新批评家一样，把研究重心放在文本内部，以文学语言为文学活动的中心。
然而，对于文学摹仿作者经验的观念，德·曼是坚决否定的，认为这种摹仿根本不可能达到也不应追求。他认为意识、语言、现实之间不是一一对应的关系，文本并不是作者经验的载体，更不能看作是作者和读者这两个主体之间的交流，这是因为，文学语言不仅仅是包含或反映经验，更重要的是建构经验，即唤起读者过往的经验，形成新的情感体验。建构完全不同于单方向的意指，文学语言具有自我言说的独立功能，批评的任务不再是去发现形式所意指的经验，而是探讨形式如何积极主动地建构一个个新的世界。这一过程不再是摹仿而是创造，不再是交流而是参与。
在此基础上，德·曼进一步否定瑞恰兹所说的文学语言的交流作用。依据新批评的观念，文学语言之所以是模糊的、情感性的，是因为经验本身是模糊和情感性的，文学虽然具有复杂的意义，但最终目的还是要实现作者和读者的交流。德·曼则批判之，他抨击瑞恰兹“不仅把诗歌语言贬到了交流语言的层次，而且不断否认审美经验和其它人类经验的区别”。德·曼依据康德审美无功利的思想，认为交流作为有功利、有目的的活动，是不应作为文学经验的价值的，因此他在新批评对科学、文学语言区分而论的基础上，进一步强调诗性语言和交流语言的分别。他认为，只有隐喻化和修辞化的语言才是诗性语言，并且由于语言的修辞性，也必然导致了确定意义的不可实现，文学文本的指称或意义变得模糊而难以确定。德·曼还进一步推广到非文学文本中去，认为即使是哲学、政治、法律等文本，也因语言修辞性而存在矛盾、虚构和欺骗性，并最终导致不可阅读。
二、对“含混”理论的突破
“含混”是瑞恰兹的学生燕卜荪沿用的术语，指文学语言的多义形成复合意义的现象。新批评把复义看作文学语言的特性，赋予“含混”新的理论意义，正如瑞恰兹所说：“如果说旧的修辞学把复义看做语言中的一个错误，希望限制或消除这种现象，那么新的修辞学则把它看成是语言能力的必然结果。”“含混”或日“复义”理论，是新批评对于文学语言的重要发现。
燕卜荪的代表作《论含混的七种类型》以文本本身含混以及潜在隐喻空间的新颖见解吸引了德·曼的目光。在燕卜荪所讨论的七种含混类型中，德·曼认为，只有第一种和第七种才属于真正意义上的含混，只有它们才关涉到诗歌语言的本质。这是因为，只有这两种表明意义是无可确定的，其它类型的含混都能通过情境或上下文的语境得到界定或澄清，因而是伪含混。德·曼需要这种不确定性来说明“存在本身所具有的深刻的分裂”：“(和解的任务应该)让读者承担，因为和解并不发生于文本之内。文本不解决冲突，而言说冲突。”也就是说，文本内部具有多重意义，这些意义彼此之间会有矛盾和冲突，德·曼赞赏燕卜荪对文本内部矛盾的含混意义的揭示，竭力从文本的意指结构中抽取出互为冲突的力量来，主张让冲突作为冲突存在而并不试图予以化解。
论文关键词：新历史主义；特征；文本性；政治性
新历史主义文学批评是舶来品，它产生于20世纪80年代的英美文化界和文学界。20世纪80年代，在渡过了西方“历史主义危机”之后，人们又重新追问文学与历史的关系。在这种情况之下，新历史主义文学批评以反抗形式主义的姿态，登上了历史舞台，并逐步形成了自己的理论特征。
一、历史与文学
(一)历史是什么。从历史理论来说，新历史主义的“新”是相对于传统历史观而言的，这最主要表现在它对历史的性质的再认识上。而对“历史是什么”的回答，构成了新历史主义的理论基础。传统的历史观把历史看成是一个可供客观认识的领域，历史是独立于历史研究者认识主体的、独立于他的研究手段(“发现”)和工具(“语言”)的实际存在。如果历史研究者在把握历史的过程中能够克服和排除主观因素，透明地运用其语言工具，他就能够再现般发掘出埋藏在时间风尘下的“史实”，并由此获得关于历史的不容置疑的“真理”性发现。在新历史主义看来，上述的历史观是实证主义和科学主义在历史研究中的反映，它本身就是非历史的。历史研究者的主体(“人”)和他的工具(“语言”)本身都是历史的产物。任何具体的人在借助语言而把目光投向过去的时候，他的视点和视野都已经被限制在某一现刻历史、语言的历史沉淀以及它们错综的复合影响之中。
展现在他眼前的不过是他所看见的历史，而不是“历史本身”。因此，新历史主义认为历史是现时的人对过去的一种“知识”，这种知识以话语的形式存在，它是被写出来的。至于历史上究竟发生过什么，他们则不管，他们认为历史主要由一些文本和一种阅读、阐释这些文本的策略组成。
对此美国文艺理论家海登·怀特说：“从这种观点看，‘历史’不仅是指我们能够研究的对象以及我们对它的研究，而且是，甚至首先是指借助一类特别的写作出来的话语而达到的与‘过去’的某种关系。”在这里，历史是对过去事件的描述，而这种描述并非纯粹的客观再现，而是语言对事件的再度构成，其中必然渗透着语言运用者对事件的解释。
因此，历史被看作一个文本。海登·怀特还进一步论证道：“不论历史事件还可能是别的什么，它们都是实际上发生过的事件，或者被认为实际上已经发生的事件，但都不再是可以直接观察到的事件。作为这样的事件，为了构成反映的客体，它们必须被描述出来，并且以某种自然或专门的语言描述出来。后来对这些事件提供的分析或解释，不论是自然逻辑推理的还是叙事主义的，永远都是对先前描述出来的事件的分析或解释。描述是语言的凝聚、置换、象征和对这些作两度修改并宣告文本产生的一些过程的产物。单凭这一点，人们就有理由说历史是一个文本。”
历史是一种话语，或一种文本。这种历史观带有明显的后现代社会的色彩，是后结构主义者历史观的延续。福柯等后结构主义者，把历史称为一种“历史叙述”或“历史修撰”，正是突出了历史的文本性，用福柯的话说就是，原先的一个大写的单数的“历史”(History)被小写的复数的“历史”(histories)取代了，展示在人们面前的历史，只是以文本的形式存在的历史。福柯的这种历史观正应和了当代文学批评的一种信念，即人们只有通过文本才能思想和感知，而文本之外的世界对于人的思想来说是不存在的，没有意义的。
作为话语或文本而存在的历史，带有一般文本的特征，想象和虚构因此而成为历史文本无法摆脱的特质。海登·怀特曾说历史的深层结构是诗性的，便是基于对历史文本的想象与虚构特质的理解而作的评论。这也就是说，历史从来就不能脱离想象而存在，历史在本质上仍是一种语言阐释，它不能不带有一切语言构成物所共有的虚构性。与此相关，所谓历史真实并不等于事实，它是事实与一个观念构造的结合，也就是说，没有一种绝对的真实，一种离开具体观念和阐释语境的真实。历史话语中的真实总是存在于一定的观念构造之中。
(二)历史与文学的关系。当海登·怀特把历史的深层结构解释为“诗性”的时候，他已经在历史与文学之间建立起了比其他任何时候都更加密切的联系。新历史主义者认为，历史和文学同属一个符号系统，历史的虚构成分和叙事方式同文学所使用的方法十分相似。在传统历史学家那里，历史的特质是“真实”，它记录的是真实的事件，而这种“真实”与文学的特质“虚构”恰成对比，两者是格格不入、不容混淆的。但新历史主义者打破了历史的“真实”假象，他们认为，历史文本的运作方式是“编织情节”，即从时间顺序表中取出事实，然后把它们作为特殊的情节结构而进行编码，这种编织情节的方式与文学话语的虚构方式几乎一模一样。
因此，在旧历史主义的文学批评中，文学文本被看作是一种历史现象，认为它产生于特定的历史背景之中，是对历史的一种反映。那么，旧历史主义批评家所从事的文学研究和文学评论的任务就是一种“还原”历史的工作，也就是我们所熟悉的通过把文学作品放到它所产生的历史背景之中，来试图再现出作者的原来的意义，从而把握作者的思想和作品的意义。旧历史主义文学批评关注的是历史的本来面目，这是因为它认为在文学作品之外，有一个真实的具体的历史，而文学作品只是对这个真实而具体的历史的一种反映。换一种简单的说法就是，历史是第一性的，文学作品是第二性的。或者说历史是背景，文学作品是前景。历史作为一种客观的真实决定了文学的存在和文学的内容。而新历史主义文学批评不再把历史看成是由客观规律所控制的过程，看成是文学的“背景”或“反映对象”，而是把历史和文学两者同时看成是“文本性的”，由特定文本构成。在他们看来，历史和文学同属一个符号系统，历史的虚构成分和叙事方式同文学所使用的方法十分类似。因此两者之间不是谁决定谁、谁反映谁的关系，而是相互证明、相互印证的“互文性”关系。在新历史主义者眼里，文学与历史并无明显的界限，两者之间的关系是以一种复杂的相互纠缠的方式呈现出来的，他们所关注的，并非通常人们理解的那种虚构的、想象的、狭义的文学，而是包括文学在内的整个文化。换句话说，新历史主义批评从事的是一种整体意义上的文化研究，而在具体批评行为的实施过程中，我们既能看到“用文学的方法研究历史”，也能看到“用历史的方法研究文学”。
二、文学与政治
当新历史主义用“文本性”和“互文性”填平了历史文本与非历史文本间的鸿沟，拉近了历史客体与当代主体间的距离时，并不意味着要把历史文本理解成凭空捏造，新历史主义的目的是揭开作为教科书或史书的“历史”的神秘的面纱，让人看到其形成轨迹，发现文本的“历史性”。在这方面，它对福柯的“话语——权力”理论多有借鉴。福柯用“话语”连接语言与使用该语言的社会中的整个社会机制、惯例、习俗等，这就使文本作为一种“话语实践”指向社会历史。话语实践植根于社会制度之中并受其制约，总是体现着权力的关系。由此，新历史主义的代表人物格林布拉特指出，不论历史或文学，作为文本，它们都是一种权力运作的场所，不同意见和兴趣的交锋场所，传统和反传统的势力发生碰撞的地方。
同时，福柯挑战现存历史定论的勇气也给了新历史主义批评家以莫大的鼓舞。福柯说，在任何一个看似处于某种统一意识形态统治下的历史时期中，都充满了被压抑的它异因素，历史学家必须在他的谱系研究中对它异和断裂给予格外的关注。研究断裂就是研究特定的话语、社会形态的形成条件，并由此对它进行批判，而不是认可；昭彰它异不仅否定了统一意识形态的神话，而且通过历史定论对它异因素的压制过程和方式可以透视出社会、政治、文化的复杂的机制运作情况。
因此，新历史主义文学批评具有明显的政治性。既然一切历史都是当代史，对历史的批判也就必然包含着对现今的批判。这种批判的目的不在于马上颠覆现存的社会制度，而在于对此制度所依存的原则进行质疑。新历史主义批评所关心的不只是主导意识形态所维持的表象，而更重要的是这表象下被压抑的它异和破坏性因素。
关键词:文学伦理学 批评 《宠儿》
中图分类号:I106文献标识码:A文章编号:1005-5312(2009)20
一、前言
自孔子的“诗三百,一言以蔽之,思无邪”开始,中国的传统文学批评几乎都是道德伦理批评。聂珍钊先生所提倡的文学伦理学批评是一种被实践证明了行之有效的文学批评与研究方法。将文学作品中所涉及的伦理问题放到作者所展现的那个特定的时代背景下,对理解作品与作者无疑有着不可忽视的意义。自托尼•莫里森获诺贝尔文学奖以来,《宠儿》作为其长篇代表作受到了很大的关注,但却少有评论家从文学伦理学的角度加以评论。这也是本文的立意所在,本文将从代际伦理、宗教伦理、婚恋伦理三方面来阐述。
《宠儿》讲述了一个严重违反了代际伦理的故事:女黑奴母亲塞丝在逃亡途中遭到追捕,为了不让自己的孩子重蹈自己悲苦的奴隶命运,而扼杀了自己的。十八年后,奴隶制已经废除,被杀死的女婴(宠儿)还魂而来,折磨自己的母亲,并勾引母亲的相好,企图独占母亲的爱……
二、代际伦理――母亲塞丝弑婴
在家庭关系中,父母与子女的关系无疑为最为重要的一部分,父母对子女无私奉献自己的爱,抚养、教育孩子成人、成才。而《宠儿》中的母亲塞丝却用锯刀杀死了自己刚会爬的女儿。从文本中我们不难发现女主人公塞丝,既是一个自尊而独立的女性形象,也是一位深深地爱着自己子女的母亲。按常理她爱自己的孩子还来不及又怎么会对自己的孩子下杀手,做出这种严重违背代际伦理的事?或者,杀子,对于那个时代背景下的黑人来说根本就是司空见惯的事?然而细读文本我们发现根本不是这样。无论是在黑人还是在暴力的实施者白人看来塞丝弑婴的事件都是耸人听闻的。所以,整个社区因为塞丝的杀女行为对124号小屋以及小屋里的人避之不及,塞丝的孩子们也把塞丝当作巫婆来看待。后来,保罗D知道了塞丝的杀女行为,他认为塞丝做错了,并对塞丝说:“你有两只脚,塞丝,不是四只。”他认为塞丝不是人,而是四脚动物,他无法理解塞丝的行为,搬出了124号。
那么塞丝何以做出此违背人伦之事?这便引导读者进入更深一层次的思考。在何种情况下,人才会选择死亡?答案是:生不如死!塞丝在“甜蜜之家”做奴隶时,在肉体上、精神上都受到了极大的创伤。在面对奴隶主的追捕时,是出于一种母亲特有的爱和保护意识,塞丝才想要杀死自己的几个孩子然后自杀,以使他们不再重复她那样的悲惨命运。然而,塞丝是如何知道死就一定比活着好呢?这就不得不引入另一个文学伦理批评方面的思考――宗教伦理。
三、宗教伦理――塞丝弑婴的原因
《圣经》是文学作品,更是宗教伦理著作。《圣经》中的很多思想,既成为西方人生活的一种观念,也成为西方人生活的一种价值尺度。比如,“拯救说”――基督教认为,人类既然犯了罪,就需要付出“赎价”来补偿。只有信耶稣基督,才能免去一切罪过;但人的灵魂会因信仰而重生,并可得上帝的拯救而获得永生并最终得到拯救。
当知道学校老师要来抓捕她们后,塞丝的想法就是赶紧把她的孩子送到安全的地方去。因为她自身的经历得知“甜蜜之家”不是人待的地方,她的宝贝绝对不能再像她一样去受苦了。而在塞丝看来,最安全的地方便是上帝那,所以,她想要亲手杀死自己的孩子。也正是对上帝的这种,使她到后来还是觉得杀死自己的女儿真的是为她着想,所以当得知宠儿就是自己死去女儿的肉身,她连想都不想就认为宠儿一定理解她的行为。正如宁骚主编的《非洲黑人文化》中所说的那样:非洲黑人传统宗教的崇拜对象是鬼魂。鬼魂是脱离了肉体的灵魂,有自己的生活世界,有同人们一样的欲望。鬼魂或转附于人间的另一物体,或留居于人世,或到别的世界去,或轮回转生。死者的鬼魂仍与生前的氏族、部落保持一定的联系,监视或参与部落成员的生产或者生活,施以好的或坏的影响。
四、婚恋伦理――塞丝与黑尔、宠儿与保罗D
婚姻自古以来作为人生中的一件大事,受重视程度是毋庸置疑的,但是,同作为“甜蜜之家”奴隶,塞丝和黑尔的结合实在是简单之极,在答应了黑尔的求婚后,塞丝觉得得有个仪式,于是就和奴隶主加纳太太说,加纳太太只是大笑了一会,摸着塞丝的头说:“你这个孩子真可爱。”就没有再说什么。没有仪式,没有像样的结婚礼服,就连夫妻之间的结合都是在玉米地里。这就是身为黑人奴隶的境遇。
宠儿和保罗D的结合实际上是一种,当然这种是没有爱情的基础上建立的,是宠儿为了占有母亲塞丝的爱的一种手段。而这种取得爱的方式无疑是心灵被异化的结果,母女关系都能异化如此,那么当时的社会异化程度便可见一斑了。
文学作品中的伦理现象是研究文学作品不可忽视的一部分。《宠儿》中的多种伦理现象无疑从另一个角度深切控诉了奴隶制度的黑暗与残忍,更加深化了主题。没有将小说的文化、思想、民族、社会历史价值与其小说的艺术价值结合起来,这是有失偏颇的。
参考文献:
关键词：李健吾 批评个性 独立性 人性 灵魂的相遇
李健吾是现代文坛上不可多得的多面手，一生取得了很多方面的文学成就，他不仅是著名的小说家、剧作家、散文家和法国文学研究学者，更是中国现代文学史上一位具有鲜明个性的文学批评家。他的文学批评观以及文学批评实践在现代文学批评史上都是一个独特的存在，是建立在人性和审美双重要求下的一种探寻。以《咀华集》《咀华二集》为代表的批评集，视野敏锐犀利，内容丰满生动，语言潇洒流畅。并且他从不轻易套用什么“理论”或“主义”，而是将概念、分析和逻辑融于文字之中，娓娓道来，这使得他的批评显得亲切自然，这也是李健吾的文学批评在今天重新被阅读、讨论和研究，从而引起人们深层共鸣的重要原因。审美的批评和批评的审美在李健吾的文学实践中融合在一起，给出了一个李健吾式的关于批评是什么、为什么、怎么写的答案，从而展示出他独具神韵的批评个性。
一、批评是什么——独立的艺术
强调文学批评的独立性，是李健吾文学批评理论的起点，也是李健吾最重要的创见。在他看来，文学批评和文学创作一样，都是艺术的创造，具有同等的价值，同属文学艺术的形式，都需要创作者本身才情心性的倾心投入。批评者和作者，批评和作品的地位完全相同。在《答巴金先生的自白》中，李健吾写道：“我菲薄我的批评，我却不敢过分污渎批评本身。批评不像我们通常想象的那样简单，更不是老板出钱收买的那类书评。它有它的尊严，犹如任何艺术具有尊严；正因为批评不是别的，也是一种独立的艺术，有它自己的宇宙，有它自己深厚的人性作根据。”[1]正是在将批评作为独立艺术的认识下，得出批评不是文学作品的附庸，而是独立自主的存在的观点。批评者根据自己的阅读体验，结合自己的生命感触，抒发出自己的批评体悟。他说：“这样一个有自尊心的批评者，不把批评当作一种世俗的职业，把批评当作一种自我表现的工具，藉以完成他来人间所向往的更高的企止。”[2]
在实践中，李健吾从不拘囿于其他作者和批评者的压力或责难，真诚坦然地抒发自己对批评的见解，谦虚宽容地将批评作为接受表达的一种独立艺术。在李健吾的文学评论中，有许多是和作者本人在作品理解上发生冲突或交锋的，比如巴金、沈从文、卞之琳、何其芳等等。巴金先生曾著文表示李健吾批评的方向有失偏颇，但李健吾并不刻意收回自己的意见，而是坦然道：“我无从用我的理解钳封巴金先生的自白，巴金先生的自白同样不能强我影从。”[3]作者和批评者的文学观和认识观，对文本的把握和理解自然有着不同之处，正因如此，作品文本才有着更多的阐释可能性和创造性，作品和文本才能成为平行的观照。李健吾把作家创作意愿和批评家的批评进行了进一步的说明，“作者的自白重叙创作的过程，是一种经验；批评者的探讨，根据作者经验的结果，另成一种经验”[4]。两种经验同样平等且内涵丰富。
批评的独立艺术性同样来自于李健吾的文学观，在他看来，“一件艺术品——真正的艺术品——本身便应该做成一种自足的存在。它不需要外力的撑持，一部杰作必须内涵到了可以自为阐明”[5]。文学作品作为一个艺术整体，本身就是一个具有意义的自足世界，同样，文学批评作为与之平等的艺术形式，也是一个完满的整体世界。批评者通过阐释，用不同于作者自白的另一种经验构筑了这个批评的世界。“一个批评家是学者和艺术家的化合，有颗创造的心灵运用死的知识。……创作家根据生料和他的存在，提炼出来他的艺术；批评家根据前者的艺术和自我的存在，不仅说出见解，进而企图完成批评的使命，因为它本身也正是一种艺术。”[6]
二、批评为什么——人性的内涵
李健吾对人生、人性有着很深的感触和体察，在他的批评中，使用率最多的词也是和“人性”有关，这不仅是写作上的特色，更是体现了李健吾对人性的探求和思考。
相应的，李健吾文学观的基础便是主张文学应该建立在人性之上。他认为，文学即是人学，应该表现血肉丰满、活生生的人性，从而反映出人生现实，引起读者的共鸣。只有抓住了现实人生，真切表现出人性，才会创作出经久的作品。李健吾评价叶紫的小说，第一句话就强调，“一个批评者，穿过他所鉴别的材料，追寻其中人性的昭示。因为他是人，他最大的关心是人”[7]。批评也是一种人性的阐释，人和人性是批评最为重要的依据。因此，“批评者应当是一匹识途的老马，拨开字句的荆棘，导往平坦的人生故国。他的工作（即是他的快乐）是灵魂企图与灵魂接触，然而不自私，把这种快乐留给人世。他不会颓废，因为他时刻提防自己滑出人性的核心”[8]。在咀华批评中，无论是对善于描摹人性的沈从文的分析，还是对长于刻画戏剧人生的的评论，亦或是对左翼作家茅盾、萧军的感慨，都无不以人性为批评的立论点和主要线索。他通过对作家作品的阐释，引申到人性的感悟。人性是李健吾批评的基本立足点。把文学和人生联系起来，就是把文学和人性联系起来，把文学建立在人生之上，就是把文学建立在人性之上。
沈从文的《边城》是李健吾极力推崇的，而他对《边城》的评价正是围绕人性而立论。他认为沈从文“颂扬人类的‘美丽和智慧’，人类的‘幸福’即使是‘幻影’，对于他也是一种‘德性’，因而‘努力’来抓住，用‘各种形式’表现出来。这不仅是一种心向往之的理想，而是和‘宗教情绪完全一样’的情绪”[9]。《边城》里有着独特的人情美、人性美，是“一部证明人性皆善的杰作”[10]。这和沈从文所提倡的建立一种健康、自然而又不悖乎人性的生活方式不无相似之处。正是这种人性的力量具有感染人的作用，让人们在阅读中自然地发现美，体味美，感受美。这种对人性的倚重是李健吾批评观、艺术观的核心，深刻的人性描写往往能达到反映人生、指导人生的目的。
“一个批评家，第一先得承认一切人性的存在，接受一切性灵活动的可能，所有人类最可贵的自由，然后才有完成一个批评家的使命的机会。”[11]在评论中，李健吾将作品人物的人性和作者的创作心理个性与时代社会背景联系在一起，深入作品人物的人性深处，从中折射出时代和社会文化的影子。在《雷雨》中，李健吾对剧中的人物在人性层面上进行了分析和比较，或激烈或平静，或冲动或呆板，每一个剧中人的背后都有着人生的选择，反映出社会的现实。最为典型的繁漪，李健吾写道：“她是一只沉了的舟，然而在将沉之际，如不能重新撑起来，她宁可人舟两覆，这是一个火山口，或者犹如作者所谓，她是那被象征着的天时，而热情是她的雷雨。”[12]用人性描写来展示人物性格，用人物性格来推动具体情节，“材料原本出自通常的人生，因而也就更能撼动一般的同情”[13]。读者从李健吾的批评世界中出来，重新回到现实世界之中，重新审视人性的内涵，他们会学会辨认和避免贪婪傲慢和狂妄，转而欣赏自己身上和他人身上的美德。
三、批评怎么写——灵魂的相遇
李健吾的文学批评，虽然多采取直观印象式的批评方式，但他所论，绝非作家作品的表象，而是一直延伸到作品世界的灵魂深处。他“不大相信批评是一种判断。一个批评家，与其说是法庭的审判，不如说是一个科学的分析者。科学的，我说是公正的。分析者，我是说要独具只眼，一直剔爬到作者和作品的灵魂深处”[14]。在这一点上也呼应了批评作为独立的一种艺术存在形式，批评者的阐释和作家的自白具有同等的地位。他接受了法郎士关于作家作品阐释的看法，“批评是明敏和好奇的才智之士使用的一种小说，而所有的小说，往正确看，是一部自传。好批评家是这样一个人：叙述他的灵魂在杰作之间的奇遇”[15]。
在进行批评创作时，面对人物、故事、题材，语体等，批评者不应被这些外在的形象要素所动摇，而是应该深入作家作品的内部，直面作品的灵魂，描绘出这个灵魂的面貌，体会其中的特性，诉说批评者的灵魂与之碰撞的火花，达到批评者本身的精神成长。批评者应不带任何先见地进入作品的世界，从而真切感受作品的灵魂带来的悸动。换句话而言，在进入批评对象之前，批评家“理应自行缴械，把辞句，文法，艺术，文学等等武装解除，然后赤手空拳，照准他们（作者）的态度迎了上去”[16]。批评的对象是书，而批评是一种自我表现的独立艺术，批评者则是深刻体味作品的灵魂，从中发现美、寻找美的艺术感知者。
在李健吾看来，批评是一种叙述，叙述他的灵魂在杰作中的相遇，叙述他寻美的旅程。“有一本书在他面前打开了，他重新经验作者的经验。和作者的经验相合无间，他便快乐；和作者的经验有所参差，他便痛苦。快乐，他分析自己的感受，更因自己的感受，体会到书的成就，于是他不由自己地赞美起来。痛苦，他分析自己的感受，更因自己的感受体会到自由便是在限制之中求得精神最高的活动。”[17]这便是李健吾的审美经验。他探寻美的批评，强调文学批评的直观感悟性、个别创造性，又努力借鉴法国印象主义批评和中国古典感悟式批评的特色，用流畅优美的语言加以叙述，形成了李健吾独有的、以作品文本意义的客观分析为基础，辅之以亲切生动的文字语言气氛，直逼作品灵魂的心灵冒险式的文学批评。在批评的后面，是批评者的灵魂，是批评者自我的凸现，充满着感染人的激情。
李健吾批评的理念是建立在人性之上的，灵魂在杰作中的相遇，是“一个人性钻进另一个人性，不是挺身挡住另一个人性”[18]。批评的过程是从人性进入人性，因为支配人的灵魂的正是人性。批评者不是一味强调作者的本意，而是感悟作品的内在意蕴，从而达到批评文本的灵魂和作家作品的灵魂在精神上的契合。这种批评方式往往能精确地把握作品的神韵及总体精神。在具体表现上，李健吾以自己个人的生命体验为分析基础，以普遍的人性思考为旨归，以自己渊博的学识为支撑进行自由的批评，这也形成了李健吾式批评的内在法度。有学者将其概括为“本着批评者对文学作品最初的直观印象、最鲜活的阅读兴奋点，对作家作品独到的感悟印象式批评”[19]。
比如，论沈从文的小说，李健吾根据自己的体验，用诗一般的语句谱写出灵魂相遇的乐章。在他看来，“沈从文先生是热情的，然而他不说教；是抒情的，然而更是诗的。（沈从文先生文章的情趣和细致不管写到怎样粗野的生活，能够有力量叫你信服他那玲珑无比的灵魂！）《边城》是一首诗，是二佬唱给翠翠的情歌。《八骏图》是一首绝句，犹如那女教员留在沙滩上神秘的绝句”[20]。《边城》中萦绕着一种牧歌式的诗意氛围，“在这种自然的气势之下，藏着一个艺术家的心力。细致，然而决不琐碎；真实，然而决不教训；风韵，然而决不弄姿；美丽。然而决不做作”[21]。不知不觉间，李健吾用一连串优美的文字，将读者引入他眼中作品的意蕴之中，从一个诗意的灵魂进入另一个诗意的灵魂。读者将再一次感受到一个批评家营造的《边城》氛围，传达出边城山水风物如诗如画，表现了人性美、人情美的韵味，给予了读者了解沈从文审视故乡湘西边城的复杂而微妙的心态的更多可能性。
灵魂的相遇是批评者的内心世界和作者作品的内心世界的一次对话，从而达到两者的相互感知。在李健吾的批评文字中，读者可以真切感受到批评者的内在情感，或悲或喜，或苦或乐。这些情感的共通之处便是批评者的执著，用真诚的心进行创作，探寻灵魂之美。“李广田先生的诗文正是大自然的一个角落，那类引起思维和忧郁的可喜的亲切之感。”[22]“废名先生仿佛一个修士，一切是内向的；他追求一种超脱的意境，意境的本身，一种交织在文字上的思维者的美化的境界，而不是美丽自身。沈从文先生不是一个修士。他热情地崇拜美。在他艺术的制作里，他表现一段具体的生命，而这生命是美化了的，经过他的热情再现的。”[23]批评者的性情在字里行间一览无遗。李健吾的文字是充满感情的性情文字，但并不缺乏理性的思考。他从不信口开河，批评的内容决不脱离文本本身；他崇尚直观感悟，也始终秉持科学公正的态度对人对文；他倡导自由的心态，也执著于美的趣味；他的文字潇洒灵动，却时时围绕庄严的人性。这些使得李健吾的批评能够独立于批评对象，成为独具魅力的艺术美文，从而引导读者踏上灵魂冒险之旅。
综上所述，李健吾的文学批评观是一个相当有特色的思想体系，其中，批评的独立艺术性是批评的存在特征，人性是文学批评的核心，灵魂在杰作中的相遇是文学批评的思维抒写方式。它们的和谐构成了李健吾的文学批评个性，形成了李健吾批评文字独有的张力，这是一种直觉印象和理性分析的融合，也在最大程度上切近了文学创作本身。李健吾以他独具个性的批评与创造，自觉不自觉地通过他的文学批评提供了另一种批评的寻美模式，对我们当下的批评有着启迪和借鉴的重要意义。
注释：
[1][2][3][4]李健吾：《答巴金先生的自白》，《咀华集·咀华二集》，上海：复旦大学出版社，2005年版，第16页，第17页。
[5]李健吾：《神鬼人——巴金先生作》，《咀华集·咀华二集》，上海：复旦大学出版社，2005年版，第20页。
[6]李健吾：《跋》，《咀华集·咀华二集》，上海：复旦大学出版社，2005年版，第93页。
[7][8]李健吾：《叶紫的小说》，《咀华集·咀华二集》，上海：复旦大学出版社，2005年版，第122页。
[9][10][17]李健吾：《篱下集——萧乾先生作》，《咀华集·咀华二集》，上海：复旦大学出版社，2005年版，第37页，第44页。
[11][14][20][21][23]李健吾：《边城——沈从文先生作》，《咀华集·咀华二集》，上海：复旦大学出版社，2005年版，第24页，第26页，第28页。
[12][13]李健吾：《雷雨——先生作》，《咀华集·咀华二集》，上海：复旦大学出版社，2005年版，第56页，第57页。
[15]李健吾：《自我和风格》，《李健吾批评文集》，珠海出版社，1998年版，第183页。
[16][18]李健吾：《爱情三部曲——巴金先生作》，《咀华集·咀华二集》，上海：复旦大学出版社，2005年版，第3-4页，第2页。
[19]黄曼君：《中国20世纪文学理论批评史》，北京：中国文联出版社，2002年版，第368页。
刘勰的赋学思想比较集中地反映在他的《辨骚》《诠赋》二篇之中。其中他对辞赋源流和赋这种文体发展演变的历程进行了探讨，并对骚赋的“新变”进行了更为详切、完整的批评，在创作论和文体论的指引下又对各体文学特征做出明晰化的规定。这不仅从纵向上梳理了赋文学史的发展脉络，更在如何正确认识和对待赋学问题上为我们提供了思考和借鉴。
一、从词义辨析角度看“赋”的文体特征
我们现在所说的“赋文学”是将“赋”作为一种正式文体进行研究，它先后经历了骚体赋、汉大赋、六朝骈赋、唐代律赋、宋代文赋等几个发展阶段。《诠赋》篇为我们更好地认识这种文体提供了新的思路，即从“赋”这个字所包含的多重意蕴入手看待它的流变史。“赋”有两种词性：动词和名词，这两种词性分别由不同义项演变而来，逐渐形成了我们现在对“赋”的总体认知。
作为动词的“赋”有创作与诵读两层意思，《诠赋》篇称：“邵公称公卿献诗，师箴赋。传云：登高能赋，可为大夫。《诗序》则同义，传说则异体，总其归塗，实相枝干。刘向云明不歌而颂，班固称古诗之流也。”1刘勰举例说明春秋以来在政治、外交中出现的“赋诗”即诵诗，赋有“口诵”之意，并引证刘向的论述，正说明赋诗是采用不配乐歌唱而口头诵读的形式，所以讲“传说则异体”。也即郑玄所说：“赋者，或造篇，或诵古。”2“造篇”即是谓自造新篇，也就是我们今天所说的写诗的意思，例如《左传》隐公三年：“卫人所为赋《硕人》也，”这里的“赋”就是写诗的意思，《硕人》即卫人为庄姜所创作的诗歌。“诵古”即所谓吟诵《诗经》旧篇，以达到言己之志的目的。这种例子在《左传》中也有很多。春秋时期有“赋诗言志”的传统，这是外交仪式上的一种特殊表达方式，《左传》中所载的赋诗有70多次，其中仅有4次是自造新篇，其余皆为吟咏旧章，可见，在“赋”的动词义项中，朗读、吟诵之意要远远比创作之意更为普遍和流行。而“赋”作为一种文体，吸收和融合的正是“赋”的朗读、吟诵义项。刘向言：“不歌而诵谓之赋”，这显然是在《诗》的基础上来言赋的。
名词的“赋”也有两重意思，即表现手法和文体名称。诠赋篇云：“《诗》有六义，其二曰赋。赋者，铺也；铺采摛文，体物写志也。”1很显然，刘勰认为作为文体名称的“赋”是从作为表现手法“六义”之一的赋法演化发展而来的。赋与诗的关系是“实相枝干”，十分密切。一方面，他承认二者有源流关系，同时又藉此突出赋体“铺采擒文”的艺术特征。“赋”作为一种表达方式，始见于《周礼》的记载：“教六诗：曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂。” 3郑玄为之作注曰：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶”，取其铺陈之意。作为文体特征的“赋”既渊源于诗经“六义”，所谓“赋自诗出，分歧异派”，“六义附庸，蔚成大国”，它的直接的特征就是采用铺陈的手法来细致地描摹事物，体现作家的情志。
于是我们对于“赋”这种文体有了这样的认识：首先，它是适合朗诵的，用韵、字数限制等方面比《诗》自由；其次，它主要是采用铺陈的方式来摹写事物，辞藻相对比较繁复、华丽。简单地说，赋体文学从内容上讲主要是“体物”，从写作手法上来说主要是铺陈，且适合于口诵。
不仅如此，刘勰还提出了赋的文体特征形成受到多元影响的问题。首先，刘勰认为楚辞的“雅丽”影响了辞赋的创作风气，楚辞的广开“声貌”是汉赋体式的形成的重要因素。在《辨骚第五》中谈《楚辞》“文辞丽雅，为词赋之宗”，因而“名儒辞赋，莫不拟其仪表”；又在《宗经》篇中提到“楚艳汉侈”，说明汉赋受楚辞影响之深。于是，“枚贾追风以人丽，马扬沿波而得奇”（《辨骚》），汉代辞赋家沿着楚辞的方向不断发展创新，遂形成独有的风格。“灵均唱骚，始广声貌。然赋也者，受命于诗人，拓宇于楚辞也”，楚辞对形貌等具体描写的重视，促进了类似宋玉 “客主以首引，极声貌以穷文”这种问答结构为主、崇尚描绘的汉赋结构的出现，并最终成就了“写物图貌，蔚似雕画”的汉大赋。另外，《诠赋》篇中提到“观夫荀结隐语，事数自环”，刘勰赞荀卿“遁词以隐意，谲譬以指事也”，认为荀卿自觉仿用隐语的问答体结构进行创作的形式或为汉赋肇端，汉赋也多以之结撰成篇。
二、“丽词雅义，符采相胜”的辞赋创作标准
《文心雕龙﹒辨骚第五》作为“文之枢纽”中的“变乎骚”部分，提出了文体新变问题，这也是刘勰赋学批评体系妙于前人之处。他认为屈原之骚赋依《诗经》立意，想象奇特，语言谲怪，并受战国诸子及纵横家的影响，从内容到形式都有了长足发展，从文学流变角度赞它“取镕经意，亦自铸伟辞”，别立新体，
乃“词赋之英杰”。4楚骚在思想、内容、创作方法等方面都继承了《诗经》的优秀传统；而从情志到文辞，又别是一家。例如在“叙情怨”、“论节侯”“述离居”等各个方面都更加丰富和深刻，且辞多诡异、情志狷狭，体现出与《诗经》同中有异的创作方法。这种新变我们或可看为刘勰提出的创作标准的一种，即只有文学创作有了新变，才能促进文学的发展。
刘勰提出的评判标准与二人既有相似，又能从艺术规律上进行细致分析。他在《诠赋》中指出“文虽新而有质，色虽糅而有本”，“为情而造文”和“为文而造情”是诗人和辞人的本质区别；“情以物兴”和“物以情观”一说，既强调外物对情感的感发，又强调个人感彩应融汇其中。由此可见，他是立足于文风的衰靡来强调文体之本和经典的范式意义的，而只有对文体进行规范才能引导文风的健康发展。
三、从“论赋”观照其文学史撰述体系
作为《文心雕龙》论赋之重要篇章，《诠赋》《辨骚》很好地贯彻了刘勰在《序志》篇中提出的写作原则，即“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”，这使得《文心雕龙》在论赋过程中也具有了相当的文学史气息。罗宗强先生就说过：“（刘勰）首论文之起源，辨源流，谓文渊源于六经。继论各体文章之产生、流变，描述出各体文章的发展风貌，做出评价。既可以看出史的脉络，又可以看出他对待历史的价值判断准则。在他对各体文章作历史的考察的时候，我们可以清楚地看到他有着完整的文学史方法论。” 5
刘勰主要是对先秦典籍中与赋体相关的作品分别作了分析。他指出像《左传》所记郑庄公之赋“大隧”，士蔫之赋“狐裘”一类，“虽合赋体，明而未融”，还不能算是严格意义上的赋；到了屈原的《离骚》，赋的体制才真正形成。而荀卿的赋篇，宋玉的《风赋》、《钓赋》，已经初步具备了赋体所特有的表现手法。由此看出，刘勰的文学史意识是相当明显的，而这样一种追溯某一文体发生、形成过程的思路，也正是后来文学史撰述常见的模式。
概而言之，对辞赋源流的探讨、文体特征的规定、发展演变的评述、具体而微的纯形式批评、创作原则的阐说，构成了刘勰赋学批评的主要内容。其赋学体系的系统性、科学性、全面性，使刘勰的赋论成为中国赋学思想史上的一大重要关节。（作者单位：济南大学文学院）
参考文献
[1] 本文所引《文心雕龙》语，均据詹锳：《文心雕龙义证》，上海：上海古籍出版社，1989年版。
[2] 杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年版，第31页。
[3] （汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏：《周礼注疏》，北京：北京大学出版社，2000年版，第717页。
钱穆先生作为史学大家，于文学独为钟情，他之论述高屋建瓴以至宏大如航拍，于今日欧风美雨的文学话语中自有体统。要之，钱穆之品评文学，除却其个人的直觉体悟外，常常渗透着儒家伦理的文化诉求。比如他对金圣叹品评《水浒传》大为叹服，却对圣叹列《西厢记》于六才子书中大为不解，以其“重才轻德，亦非文学史上一识途老马矣”。①说来有趣，钱穆的理由是，西方文学每以男女恋爱为主题，“而中国文学内容则多在夫妇方面，少涉及未为夫妇以前。如《西厢记》中之张生与崔莺莺，未成婚前已有男女私爱，亦因崔夫人先有许婚之预诺而生。先许终身，但两人误犯此会真之一幕，遂使两人遗留此下毕生一大憾。幽会先成，事后追忆，欢欣之情已淡，而惊悸之魂犹在，遂成张生之薄幸。西厢之月夜，非礼越矩，此则有创而难守，新者已如梦之过，而旧者则回首已非，收场之卒成一悲剧，亦其宜矣。故《西厢》一书虽其文字优美，然终不得不为中国文学之上选”。②
钱穆之评文学，自有其过人之处；但钱穆之评西厢，也自有其简陋之处。重述钱说，非在具体之结论，而在于它所引发的思考：伦理批评――即由某种伦理规范而衍生的文学批评是否真的如20世纪形式主义者（或所谓语言本体主义者）所攻击的那样一无是处？如其不然，这种古老的批评路径又将如何在现代性的背景下重新焕发生机呢？在我看来，胡传吉的文学批评实践很大程度上正是对这一命题的回答。她的文学批评，如林岗教授言具有“狐狸的智慧”③，又如谢有顺言具有“为批评立心”④的精神品格。只是在我看来，她批评的出发点是在“美善合一”的古老传统丧失的背景下，以个体的灵慧悟性盘活那些沉沉睡去或面目全非的古老伦理资源。于是，她所祭出“不忍”“同情”“自罪”“羞感”等关键词便是为失传的文学传统唱出的挽歌；只是，她并非原封不动地搬用中土祖宗遗产的原教旨主义者。不难发现，她的批评资源，既兼容中西，取法孔儒耶稣，秉持“美之信仰”的立场，但又对现代性背景下的审美难题具备“了解之同情”。也许可以说，她的批评，既是在寻找伦理批评的现代品格，也是在现代驳杂的背景下，探寻重申美善合一的可能。
在今日竞相以西化文学话语为尚的批评场域中，胡传吉所使用的文学批评话语颇为与众不同。在《中国小说的情与罪》这部批评文集中，“不忍”“羞感”“自罪”“同情”等术语构成了她批评大厦的重要基石。这些术语极少被人用于20世纪以来的文学批评。因为它们事关一种精神姿态，于文学的品格和境界有极大关系，但它们又缺乏叙事学、形式主义、结构主义甚至解构主义等理论话语那样具体可感的抓手。甚至就是“存在主义”这种同样事关生命灵魂的理论，也要比“不忍”“羞感”“自罪”“同情”这些来源驳杂的理论工具来得顺手得多。可是，迎难而上的批评之旅，不仅是胡传吉的批评雄心在发作，更是迎向一个合体统有尊严的精神坐标热切呼唤的结果。她无意搬运中西大哲诸多体貌庞然、已获威权的理论来护法加持，她所要做的，乃是为她用全部生命体悟发现的精神坐标显影塑形。
二
“不忍”来自孟子，它出自《孟子・公孙丑上》“人皆有不忍之心”。胡传吉认为古人讲“不忍”其实涵盖了道德人伦，也涉及智慧治术，既有此道德，便有此术艺，它们是互为表里的。而现代人则把“不忍”之心删减为道德层面的意指，胡传吉显然有意在小说批评上恢复“不忍”由伦理到术艺的弹性空间：既然在人性道德上认可“不忍”，在小说叙事上也要同构，这便是想说隐忍不说，所谓把持住了。在作者看来，那些狂放恣肆的“暴力美学”背后，多“未能合适地处理好语言的权力”⑤问题。由是她独具慧眼地推延出从道德伦理到语言伦理上的权力问题，那些忍心之笔，那些刻薄之辞，那些对作者语言权力毫无警惕的使用，终究不能止于技艺，它更关乎作者的心性。在“现代”的背景下，多少忍心之笔假“狂欢化”“酒神艺术”之名行世，可落在胡传吉眼中，“当文字一落到不限篇幅的小说里，便生出这种种的毛病来，不懂得见好就收，在技法上处处逞强，在修辞上无所不用其极，等等，最后，也就往往坏了小说的大格局、伤了人的尊严”。⑥这番逆势而行的判断无疑是胡传吉文学批评最独特的个人发现。
“不忍”之外，胡传吉又拈出“羞感”“自罪”“同情”诸概念。“羞”“耻”“罪”作为人类道德精神领域的重要伦理感觉具有某种程度上的递进关系，并开发建立以至统辖着不同民族的伦理文化。在中国传统文化中，“耻”显然是一个被优先开发的概念。《论语》中多处论述到“耻”，它跟德治社会的礼制相关，譬如：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语・为政》）胡传吉敏锐地指出：“羞感在中土文化渊源里，是仁礼道德体系里的重要训辞，它要求人向善（尽管善本身也模棱两可），它容不下恶、丑、坏、污垢，它的重点其实不在羞，而在耻。”⑦或许可以这么说，“羞”是个体自发的伦理感觉，它属于生而知之，如王阳明所谓的作为人之本体的“良知”。而“耻感”则属于道德教诲范畴，属于学而知之。儒家文化旨在教导人们懂得“礼义廉耻”，但道德教诲比较是由外而内的过程；胡传吉所强调的“羞感”则近乎一种与人同在的本质属性，在她看来：“羞感是人类通往自我、发现自我的重要感觉，知是非、知羞耻，成为人的灵性之一。正因为有灵性，人才跟那个最高的主宰者、上天最为接近，人才能与神结伴，人才自有高贵处。”⑧ “羞感”在她，更多是受到马克斯・舍勒的启发。胡传吉困惑的是当下很多小说中的男男女女不会脸红、不会害羞，她感叹的是“羞感”这种确认人之灵性尊严的伦理感觉在当代文学中的普遍缺席。
这并非无的放矢，20世纪以来的中国文学，颓废的主体、流氓的主体、英雄性主体、小市民主体层出不穷，可是有羞感的伦理主体却往往缺乏。小说家格非注意到福楼拜在《包法利夫人》中的一处细节：爱玛在被逼债几至穷途末路之际拒绝了公证人的易要求，福楼拜先是写爱玛“立刻就红了脸”。然后写她的吃惊怪叫，最后爱玛感到了骄傲：“她从来没有这样高看自己，也从来没有这样小看过别人。”⑨格非意在提醒读者注意爱玛性格中“纯洁”的一面，在我看来，这个例子同样非常恰当地说明了“羞感”对于小说的重要性。爱玛并非在一种道德压力下放弃了不洁而生的机会，她是出于本能而拒绝了这种不符合其本性的“交易”。所以，在她那里产生作用的不是道德礼仪的“耻感”，而是本能良知的“羞感”。正因为爱玛是一个依然葆有脸红能力的女人，所以她虽有多次的婚外情，仍不失其赤子之心和本性的纯洁。也因此，她之毁灭才更具有悲剧感。假如福楼拜不写爱玛的“脸红”，我们便无从知晓爱玛的精神质地，便可能以为她不过是作为一团虚荣多欲的肉死去的。可是，一旦目睹了她的脸红，我们便知道她依旧保留了人的尊严灵性，我们便更痛惜尊严的毁灭。可以说，正是福楼拜的不忍之笔，唤起了我们的不忍之心。那么，“不忍”与“羞感”在胡传吉这里岂不正是互通款曲的吗？
三
刘再复和林岗二位先生在《中国文学的根本性缺陷与文学的灵魂维度》中认为“中国古代文化缺乏灵魂叩问的资源。中国文化的主脉――儒家，不关注和讨论灵魂的问题。”⑩既不讨论灵魂，又缺乏具有广泛信徒的宗教传统，中国文化和文学中“罪”的概念便基本上是法律意义而非精神意义上的。这基本可以解释何以中国文化“耻感”意识浓厚而“罪感”意识阙如。必须说，“罪感”作为一个文化概念的前提是有“灵魂”的文化必须得到确认。中国文学并非没有涉及到“罪”与“罚”，譬如著名的《铡美案》便是儒家伦理版本的“罪与罚”。只是罪被严格限制在礼法违禁等外在层面，它借助罪和罚确认的是儒家士大夫“为生民立命”的圣贤心。{11}良知、不安、忏悔等灵魂的暗角则没有获得被照亮的机会。
不难发现，胡传吉的批评实践同样贯彻着对于中国当代文学灵魂维度缺乏的忧思，也许这是她提出“心灵暗处的自罪”的来由。在她看来：“一个的人自责、自罪与赎罪，很多时候，是从心灵的暗处来。看到心灵的暗处，并不一定就是要为内心的邪恶与委屈争取合法性，也并非出于审判的冲动。为什么看到心灵暗处对写作者来讲很重要，因为心灵暗处，罪靠近问罪。心灵最暗的地方，其实离良心就最近，罪恶现身之处，也就是拷问良心之处。”{12}她所谓的“自罪”，关涉的是一种良心的不安和灵魂的自我拷问，这确乎并非中国文学所擅长，但也并非完全没有，胡传吉喜爱沈从文写于1940年代后期的《巧秀与冬生》，因为“沈从文能从心灵的暗处，捕捉到法律与道德之外的问罪”。因为“法律与道德没有办法去惩罚暗处的暴虐与残忍，但内心的不安，说不定有一天，会改变那些深入生活细节的暴虐，甚至是，可以改变道德习俗、法律法规中习以为常、最不容易改变的暴虐”。{13}她所不满意的是，当代小说只看到“心灵暗处”，而缺乏“自罪”的约束和自审：“当代小说，在内心暗处的挖掘方面，比之现代小说，有大的改变。在语言方面，更无所顾忌，在内心的释放层面，更为放肆。”{14} “但我觉得仍然有遗憾，这些精彩娴熟的小说里，内心很少有不安，内心很少有冲突与问罪。许多小说家，只是在围绕内心的满意与不满意、内心的得到与得不到而写。小说的内心，很少有不安、冲突乃至问罪。”{15}必须说，胡传吉这番由“自罪”意识而发出的提醒乃是刘再复、林岗二先生对中国文学的灵魂维度缺失之追问的继续延伸，但它之于当代中国文学依然具有鲜明的针对性。
无论是不忍，羞感还是自罪，胡传吉特别强调的是一种自审的伦理和节制的美德。只是此处的“节制”并非仅出于技艺考量，它是一种存在伦理支撑下的写作美学。作者反对暴力宣泄式的写作，反对饶舌写作。只是，她对饶舌写作又有更深切的同情。这便要说到她的另一个批评关键词――“同情”了。“同情”是她的精神批评不同于普通伦理批评的体贴之处。一般秉持伦理批评者，凡不合于此伦理的写作，皆被毫不犹豫目为下品，至少是次品。即使是宏阔富詹如钱穆品评西厢也复如是。可是，你看性饶舌写作固然无法令胡传吉嘉许，但她也并非潦草打发粗暴应对，她对性饶舌写作中的对象同样施以同情，因此她看潘金莲并非道德伦理视点下的“”，而是发出这样的诘问：“在道德与私德赐死她的时候，谁又能在意，潘金莲的扭曲示爱里、浮言浪语里，亦有难为人知的、捡不起来的、注定要烂在污水里的卑微人生诉求，她以肉体的欢愉说出了世人不愿原谅、誓要惩罚的困苦，但那咒骂与拍手称快的举动后面，是不是也隐含了没有说出口的恐惧和罪恶？”{16}
说起来同情与羞感、不忍皆是一脉相承，它们都源于对主体权力的警惕和约束。节制的主体不滥施嫌恶与审判，节制的主体更进一步还移情于批评对象的困境。由是，节制便不仅是节制，而是由限制而走向包容的伦理。
四
胡传吉对于西方理论显然谙熟于心，她引述的思想资源包括德国马克斯・舍勒、尼采、西美尔，英国亚当・斯密、叔本华、罗素，法国帕斯卡尔、福柯，等等。这份名单已经远远超出了一般的现代文学理论。而且，与今日从事现代文学批评者不同，胡传吉其实更多融汇了中国传统的思想资源。比如不忍之心便来自孟子，她频频在《周易》 《论语》 《道德经》 《礼记》 《淮南子》 《孙子兵法》 《史记》 《搜神记》等传统典籍中获得启发。
对于一个批评家而言，广博的视野以旁征博引固是令人佩服，但能够在广取博收的基础上形成自己观照世界的独立体系则又更胜一筹。很多批评家对作家作品有读独到见解，可是胡传吉的批评背后却隐含了对世界的见解。这份见解虽从中外百家获取启示，但却绝非任何一家可以囊括。因此，胡传吉并非任何意义上的原教旨主义者或复古主义者，她的审美立场虽对种种“现代”主流立场（诸如狂欢其表、饶舌其里的“忍心”书写）表达异议，并且这种异议也借重了古典资源，但这种异议本身却也是毫无疑义的现代立场之一种。
不难发现，胡传吉批评的底色是对生命存在的关切和凝思。与20世纪以来大批关注形式、叙事、结构等文学本体的批评趋向不同，胡传吉关注的是生命本体。这一点跟存在主义颇为接近。可是她并没有直接将存在主义作为资源，这是她又不同于今日中国大批存在主义批评家之处。我们知道存在主义文学家往往发现并超越生命的悲剧性和深渊，比如鲁迅、冯至、穆旦、史铁生等人莫不如是。批评家则以存在哲学为理论据点对其写作加以点染发挥。可是胡传吉虽也关切生命，她却绕过了“悲剧性”“深渊性”等存在命题，而更关注如何在叙事中建立不忍、羞感、自罪、同情等伦理感觉。在她那里，叙事并非仅关叙事，伦理也并非仅关礼制，它们互为表里、相互印证。在此意义上，她伸张的是一种叙事伦理学，她实践的则是一种伦理学批评。只是，她并非简单地以儒、道、释，或存在主义、女性主义等作为直接的伦理依据。不忍虽来自儒家，其节制之心包含了鲜明的古典品格，但“不忍”的问题意识却显然来自于事事狂欢而至于失控的“现代”，来自于迷惘而至于弑神的“黑暗”。如此，“不忍”作为对某种“现代”面相的提醒，再次在人本立场上确认了叙事的尊严、人道的尊严。她的羞感和自罪则显然更多受西方传统、特别是宗教传统的启发，只是她同样并非在宗教的意义上强调人心的绝对顺服，她强调的是内心的不安、灵魂的拷问。换言之，她并非主张以任何伦理取消主体性，而是强调人道立场上主体的自我节制。这同样不啻于对失序现代的温和提醒。
胡传吉批评立场的现代品格还在于她对于现代情景下“美之受难”的发现。众所周知，审美体验是人类区别与其他物种的重要精神体验，但是“美学”作为独立概念、学科却是近代的事情。某种意义上，每一代人所理解的“文学”并不相同，他们审“美”的内涵也经历千般变迁。“‘我们的’荷马（Homer）并不是中世纪的荷马，我们的莎士比亚也不是他同时代人心目中的莎士比亚；情况很可能是，不同的历史时代为自己的目的构造了‘不同的’荷马和莎士比亚”，{17}伊格尔顿强调的是文学观念的政治性和历史性。然而这种变化落在胡传吉眼中并非可以如此冷静超然。从传统中国到现代中国，审美走向独立分化的过程中也产生了巨大的变异。
在城市化、世俗化、粗鄙化的现代化进程中，美一方面被分化为独立的、与伦理分离的学科，另一方面又释放出诸多前所未有的面相。那种与善比邻而居的典雅、克制、礼仪、自省的美被新生的颓废、荒诞、黑暗、丑恶所替代。古典的审美是无法想象“丑”“恶”也会成为重要的审美范畴的。然而，胡传吉居然连这点美之现代变迁的常识都不懂么？非不懂也，实是情有所寄，心有所系，她不愿“超然理智”地自外于这种变迁仅作高屋建瓴的知识描述，她不愿轻省便宜地因袭千人一面的现代性话语。而愿以自我之趣味还原美善合一审美伦理的丰富空间，给渐趋单一的现代性以一番提醒。她之批评有见识也有情怀处，往往正在于这些挽歌式的表达。
在胡传吉的文学批评中，现代文学之外尚有醒目的《红楼梦》评论。她倾心红楼，但对考据和索隐派皆不看好，独好对红楼的精神论述。她又不仅着眼于红楼高深的叙事艺术，而是对人物极高的审美价值情有独钟。所以，她能说出红楼前八十回乃是疾、痴、癖的混沌之笔，而后四十回的疾病叙事则坐实为一般性生理之疾这样精辟的见解。在她看来，林黛玉的精神洁癖并非俗人眼中的病态，而是一种深刻的精神自觉。所以，她对后四十回对黛玉殉情而死的安排尤其耿耿于怀。{18}
曹雪芹《红楼梦》显然是胡传吉心中的一个理想文本。但胡传吉之爱红楼，绝非因为那种全息描写和日常而近于奇观的叙事。不难发现，她与红楼共鸣，依然是在“不忍”“同情”、求美等等精神性伦理上。细想起来岂不如是，曹雪芹写一个“扒灰的扒灰，偷叔子的偷叔子”的千疮百孔的世界，却绝不声嘶力竭、一览无遗地使“忍心之笔”。他对这个世界充满“同情”，既看透“花柳繁华地，温柔富贵乡”的空幻本质，但又绝非空对万物。至少黛玉精神自觉及其超脱之美并没有被否认。换言之，佛家之空并非曹雪芹的根本立场：“可以说《红楼梦》道非道、佛非佛、儒非儒：《红楼梦》既是世俗的，也是非世俗的；《红楼梦》既含悲悯，也有恐惧。”{19}从胡传吉的批评观出发，红楼之妙也许在于既有世俗心，也有超俗心；既有不忍心，也有同情心；既有空，又不全空，因为毕竟还有不空之美。既有叙事，更有叙事之上确证人之灵性尊严的精神伦理。如此看来，我们如何可以简单将《红楼梦》视为古典文本轻易打发呢？它对当代文学的启示也许远未得到开发，而胡传吉尊伦理的批评实践又何尝不是如此呢？
胡传吉建立了品评文学的全局性精神美学据点。我们甚至不能说这一美学据点是蒙尘已久，因为它其实是一全新之创制。它对节制、恕道、同情、自罪和羞感的呼吁，并非恢复古典式的“日神”精神，不是对拉奥孔式的古典精神立场原教旨主义的恢复。毋宁说，她是立身于现代，对现代进行的一番精神提醒。她之文学批评，不仅在求真实求快意而作铿锵之判断；毋宁说她之批评乃在于求善道并求拯救。求真之意志下常有真理在握之恶声；求善之伦理则请求同情，既同情受苦，也同情幸福；既同情通道，也同情异途。这就使她的文学批评不仅具有知识学上的认识价值，更有存在论意义上的伦理价值。
注释：
①②钱穆：《中国文学论丛》，三联书店2002年版，第180页。
③林岗：《狐狸的智慧》，胡传吉：《中国小说的情与罪》（序），秀威资讯科技股份有限公司2011年版。
④谢有顺：《为批评立心――由胡传吉的文学批评所想到的》，《南方文坛》2011年第5期。
⑤⑥⑦⑧{12}{13}{14}{15}{16}{18}{19}胡传吉：《中国小说的情与罪》，秀威资讯科技股份有限公司2011年版，第6页、第7页、第15页、第16页、第31页、第29页、第29页、第30页、第99页、第229-243页、第243页。
⑨格非：《塞壬的歌声》，上海文艺出版社2001年版，第125页。
⑩刘再复、林岗：《中国文学的根本性缺陷与文学的灵魂维度》，《学术月刊》2004年第5期。
{11}可是陀思妥耶夫斯基的《罪与罚》则不然，它既是法律意义上的罪与罚，更是灵魂层面上的罪与罚。当索尼娅的父亲死后，拉斯柯尼科夫说，卡捷琳娜会病死，索尼娅的妹妹波琳卡也会走上索尼娅成为的道路。索尼娅说：“上帝是决不会允许这种可怕的事情发生的！”拉斯柯尼拉夫说：“也许根本就没有上帝呢？”索尼娅痛苦得无言以答。拉斯柯尼科夫问：“你经常向上帝祈祷吗？”索尼娅说：“没有上帝我怎么成呢？”在我看来此处细节构成了一个典型的走向现代性的瞬间。在某种意义上，我们可以把“信仰上帝”作为前现代/现代的分隔点。（已逝学者余虹便是这样区分，在他看来，前现代的人是信赖着等待着神，而现代的人则是质疑着等待，后现代主义者则是嬉戏着等待）当拉斯科尔尼科夫如尼采附体般宣告上帝之不存时？显然代表着一种现代弑神意识对宗教的冒犯。可是小说中虽有拉斯科尔尼科夫充满弑神色彩的“超人理论”，也有超人理论面对宏大的罪感传统的精神压力。超人理论是拉斯科尔尼科夫面对不平世界而做出的一种调和，是对不公现实煎熬的应对，也是对恶和善所进行的一种残忍的然而不乏理想主义色彩的实验，但这种实验却遭遇来自宗教道德的阻击，所以他又进入了新的灵魂煎熬。最后他终于自首并在索尼娅的陪伴下流放西伯利亚。
［关键词］ 生态女性主义；伦理文化；文学伦理批评
Abstract:Based on ecofeminist developent and the cultural features of this new ethics， this article intends to explore its ethical characteristics in literary studies with its ethical impact on literary creation and consumption.
Key words: ecofeminist；ethical culture；literary ethical studies
20世纪是西方文学批评理论大发展的世纪。受索绪尔语言学理论的影响，文学研究过多地局限于语言和文本现象， 热衷于对形式、文体、技巧等实证、实用性的研究，而忽视了文学的道德教化功能。环境问题、社会问题乃至人类的精神问题的复杂多样化促使文学研究重新关注人与自然、人与人的关系以及人类自身的精神诉求。20世纪80年代，西方文学评论界开始逐渐由集中注意研究语言本身及其性质的能力(内部研究)转移到注意研究语言同上帝、自然、社会、历史等被看作是语言之外的事物的关系［1］。20世纪90年代，作为生态批评支流的生态女性主义批评迅速成为西方文艺评论界的“新星”。
一、 生态危机: 生态女性主义的发展契机
现代工业的发展带来的环境问题早在19世纪已经引起人类的注意并开展形式多样的环保行动。20世纪50年代中叶，以“公害事件”为代表的环境问题，引起世人的更为广泛关注，人们意识到环境污染严重损害公众健康，并带来一系列的社会问题，从而爆发了一场新的社会运动——生态运动。生态主义者反思人类行为，质疑启蒙时代以来的理性至上论，揭示人类中心主义才是生存危机的根源。为探求人类的出路，生态主义围绕非人类的道德身份展开争论，形成形式多样的环境伦理。
生态女性主义是环境伦理中的最新发展，是女性主义和生态主义的结合。一百多年以来，女性主义经历19世纪中叶到20世纪20年代的以要求平等的政治经济和受教育权利为特征的自由女性主义，和20世纪20—60年代的以争取女性社会文化身份为特征的激进女性主义的洗礼。在生态危机和环保运动的激励下，在妇女参与环保运动的实践基础上，生态女性主义于20世纪80年代在欧美蓬勃发展起来。它借助解构主义，深入挖掘当下生存危机根源——父权制的男性中心主义观并进行颠覆性批判，力图构建一种新的环境伦理文化，为人类的持续谋求出路。
二、新伦理文化的建构: 生态女性主义的活力源泉
人类社会经历了从人类初始阶段对自然界的尊崇、恐惧、依附的生存意识(即自然伦理阶段)，到对自然的改造而使自然环境从人类生存视野中逐渐隐退后的对社会利益的关注(即社会伦理阶段)，再到现今环境问题带来生存危机而反思后的尊重、爱护自然， 寻求人与其他万物平等依存(即环境伦理阶段)的伦理认知和革新过程。可以说，人类社会的发展过程是伦理道德的修整重构过程。生态女性主义正是生态语境下伦理革新的表现形式之一。它广泛借鉴其他流派思想，特别是生态思想和传统女性主义思想，批判父权文化体制下的二元对立价值等级思维模式和工具理性主义传统，以颠覆西方主流的父权——男性中心主义伦理观，并形成一系列具有自身特点的伦理价值体系。
首先，它追求整体和谐和生命解放，反对压迫。对“各种形式的统治和压迫相互交织”［2］的认同是生态女性主义的理论基点。在肯定自然界独立的内在价值，赋予所有非人类(如动植物、河流、山川等)同等的道德地位，关注所有与自然——心理、性、人类和非人类——有关的统治同时，生态女性主义反对各种社会统治形式(种族、阶级、年龄歧视及军国主义、殖民主义等)， 将所有被父权文化贬为他者的边缘弱势群体如女性、黑色人种、同性恋、酷儿(queer)等视为盟友，认为没有自然的解放，没有其他边缘群体的解放，就没有真正意义上的妇女解放，从而将其伦理关照的对象扩大到最广阔的领域。
其次， 它吸收生态批评的整体性观念，尊重差异，赞美多样化，认为差异、多样性是生态系统和谐稳定的保障。其多样性既包括生物物种的多样性，又包括人类个体的个性和社会生活风格及地方风俗的多样性等。人类对自然的掠夺，对物种的侵害控制，致使生物简化。现代商业社会的技术和竞争将人异化为失去生气和个性的生产机器。在技术和利益的驱使下，统一的文化观念和文化方式无孔不入，诱导现代人的拜物心理，泯灭人的个性，使社会生活风格“齐一化”，文化也因简化失去其多样性魅力。
第三， 它呼吁建立一种基于互惠和责任原则而非统治原则的生态伦理观，强调感性如关爱、尊重和公正的伦理价值。生态女性主义关注人类与非人类存在物的关联性，从女性与自然在生理、心理和体验上的关联出发，提出重新界定人类自我的身份，抛弃以人类——男性为中心的抽象独立自我的主人身份形象，代之以生态的关联自我［3］。生态女性主义认为，人类只有意识到自己与世界万物千丝万缕的联系，才能从根本上关注“他者”，以平等的道德权利持有者身份修正自己的不良行为和思维方式，还“他者”公正，尊重和关爱“他者”。唯如此，人类和自然才能和谐相处。
生态女性主义者不仅多角度解构父权制思想，还多层面建构新伦理文化。一些女性主义者以恢复对月亮、地球等的女神崇拜仪式来赞美女性与自然的联系，并用人类学家对史前期的母系社会的考古发现论证女性文化建构的可能。普鲁姆伍德提出重新阐释大地女神盖亚，认为认可地球的母亲身份有助于人类尊重和关爱地球及其上的所有存在物，有利于形成新的伦理道德观。一些激进的女性主义者对基督教神学进行改造，把上帝理解为母亲或女性。温德尔把上帝称为我们的母亲，因为“上帝的父亲形象适用于父权制社会中的人格形成”［4］。沃伦根据Iris Young对传统分配模式的社会公正性的剖析，探讨基于该分配模式的环境公正性，指出由于传统的分配模式是静态的物质倾向的，不重视社会进程中的社会关系， 因而无法对生态群(如物种、数量、自然栖息地等)的状况给予足够关注，无法建构“生态的关联自我”，也不能充分重视并体现关爱和尊重的重要价值，只有非分配模式语境才是适合生态道德生长的土壤 ［5］。这些颇具理想主义色彩的伦理文化设想，为文学创作和文学批评开拓了新空间。
三、 生态女性主义:文学伦理学批评的新视角
文学作品是现实生活的某种反映，是人类理解自己的生产劳动及世界的一种形式，是为满足人类道德情感或观念表达的需要而产生的“一种富有特点和不可替代的道德思考形式”［6］。因而有人认为“真正的艺术和批评服务于一种道德目的”［7］。以反思人类思维方式、规范人类行为并以最终解决人类生存危机为己任的生态女性主义思潮，其伦理特性必然从社会层面延伸到精神层面，从对现实社会中的道德现象的评价和规范及对其伦理根源挖掘延伸到文学批评领域，形成具有自身特色的文学伦理学批评。它遵照生态女性主义伦理道德观念，将性别(女性)和自然结合起来探讨文学。它在关注人伦道德的同时注重弘扬生态伦理道德，成为文学伦理学批评的新视角。
生态女性主义文学批评是对文学与女性及自然环境关系的研究。大体而言，生态女性主义文学批评是透过生态女性主义理论和实践的棱镜来阅读文学文本，使文学文本中那些以前忽视的要素凸现甚或更为显眼，促使文学批评家对文本的传统要素如风格、结构、修辞和叙述，形式和内容有新的发现，加强探讨文本中不同角色——人类与自然之间，文化与自然之间，不同种族、阶级、性别、性取向的人之间——的联系与差别，探讨影响人类与自然，人们相互之间关系的差异与联系的因素［8］7。在文学批评实践中，批评家必然会提出这样一些基本问题: 自然和女性在这部作品中是如何再现的(是次等的、低级的、破坏性的、缺乏理性的还是美丽的、充满慈爱温情的、不可缺少的)，自然和女性在作品中扮演着何种角色(是受贬抑的、受支配的、工具性的还是平等的、受尊重的、具有自身独立价值的)，自然和女性之间的关联性是如何在作品中体现的，以及作品中表现的伦理价值观与生态智慧是否一致等。而一部具有生态女性主义意识的作品，往往符合如下标准: 即是否体现整体的关联性;是否体现对男女、人与社会、人与自然之间整体和谐、多样而相互依存关系的追求; 是否反映对两性之间、人与人之间以及人对自然的征服、支配、压迫和统治等问题的探讨;是否有助于重新认识人与其他万物的关系; 是否有助于人类重返和重建与自然及其他存在物的和谐关系; 是否有助于警醒世人，倡导生态智慧，唤起人们的生态意识等。
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生态女性主义在从文化哲学领域切入文学批评的过程中，文学批评家和人文学者承担文学批评的责任，以发展一种文学批评体系来反映和促进生态女性主义运动的政治目的，这一责任是以文本阅读为基础的。首先，通过阅读各个时期的文学文本，揭示文学作品中反映的自然与女性的关联，探寻在文学领域中对女性对自然两种统治和压迫的历史文化根源。生态女性主义神学者对《圣经》进行对抗性阅读，批判它借上帝之口确立男性对女性和自然双重统治和奴役的地位而成为父权——男性中心思想的始作俑者。其次，通过重读文本，得出新的结论，以改变传统的文学史，重建文学经典。一方面，将被忽视的被埋没的体现生态女性主义思想的文本，尤其是女性文本重新评价，纳入经典之列，如一些寄情花草而被贬为闺阁之作的女性文本得到认可，曾被嘲讽为无病的美国女海洋生物学家卡逊的《寂静的春天》更是以其女性的细心观察和细腻描述被誉为文学、女性、自然三者完美结合的典范;另一方面，重新审视以往经典文本，颂扬体现整体关联的、洋溢着关怀同情、慈爱温情的作品；抨击体现父权中心的、工具理性的、扩张性的、弥漫着男性支配和控制欲望的作品，否定其经典地位。如:被奉为个人英雄主义经典的《鲁滨孙漂流记》体现崇尚权力、征服、统治和男性工具理性而被批判;而珍妮·斯梅雷的《千亩农田》、斯坦因贝克的《愤怒的葡萄》等，因其探索了科技在人类贪欲支配下给土地所造成的损失，以及人的身体、特别是女性的身体与土地的紧密联系， 揭示了女性和自然受男性控制和征服的悲剧局面，体现了生态女性主义思想。
生态女性主义批评家在文学批评实践上，努力发掘该文类的写作特征，总结和建构生态女性主义批评理论，从而修正传统文学的价值取向［9］。这一方面可以带领文学创作者认知、关照、表现社会生活、世俗人生，进行文学创作，深化文学的审美价值;另一方面引导读者的文学欣赏，通过发挥典型人物的启示作用和“揭丑”文学的警醒作用，影响人们的文学乃至文化“消费”观，改变人们行为方式，从而实现文学的社会教化功能。
生态女性主义批评并非否定所有其他形式的批评。它以新的批评尺度为文学伦理批评提供了一个新视角。它借助文学宣传生态女性主义，倡导生态智慧，强化环境意识;它不仅重新释义文本，还积极推动社会和人生的建构;它弘扬关爱、平等公正、联系依存的生态伦理观，不仅有利于促进建立人与自然、男人与女人自然和谐关系，也有助于推进各“亚”文化群，如有色人种文学、黑人文学、少数族裔文学、流散文学（diasporic literature）等从边缘走向被关注的中心，使人类听到不同的声音，从而最终建立“一个免除了有害物质和生态灾难威胁的社会……一个免除了压迫和毒害的社会，一个免除了种族歧视、性别歧视、帝国主义和资本主义毒害的”［10］)生态社会。
［参考文献］
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［5］ Warren， Karen J.Environmental Justice: Some Ecofeminist Worries about a Distributive Model［J］.Environmental Ethics， 1999， (21):151-161.
［6］ 聂珍钊. 关于文学伦理学批评［J］. 外国文学研究， 2005，(1):8-11.
［7］ 聂珍钊. 文学伦理学批评: 文学批评方法新探索［J］. 外国文学研究， 2004，(5): 16-20.
［8］ Gaard， GretaMurphy， DPatrick. Ecofeminist Literary Criticism: Theory， Interpretation， Pedagogy ［M］. Urbana and Chicago: University of Illinois Press， 1998：7.
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