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关键词：；文化理念；民族传统文化；民族性
中图分类号：G642 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2013）38-0281-02
一、马克思和恩格斯文化观对少数民族传统文化的影响
在中国的蓬勃发展，佐证了作为一种文化理念下的不可或缺的时代性与民族性。马克思、恩格斯总是在特定的历史时空与本土文化的涵化或濡化中确定、实现自身的发展，固然要体现其内在时代性与民族性的和谐统一。而这种和谐又是在“活态”中统一完成的，其动因产生于本土文化时代性与民族性两者地位的非均衡性结构。的文化理念与各民族文化的传统性在其演化、融合与发展中存在的非均衡结构，势必导致它们在历时性而非共时性发展过程中的时间差，由此决定了外来文化现象的与本土民族文化之间的势位差异体文化。在社会转型与深化改革中，由于市场经济及强势文化的猛烈冲击，封闭落后的民族传统文化处于弱势地位，与时俱进的时代性要求自然而然就会被凸显出来。文化理念的时代性表征总是通过现实的某种文化形态获得，其民族性特征也因先进文化的时代性特征而伴随并且渗入。当与本土文化濡化后孕育出的强势文化在向外传播、扩散时，它的时代性规则的实现总要以某种特定民族性的内容为载体，这时，的民族性要求在随着它的不断扩散与传播中得到宣扬和巩固。当下的濡化新形态与各民族文化之间的交流与融合的自觉调整，都体现了各自对时代性和民族性要求的时代诉求。
1.以人为本的文化建设思维。马克思、恩格斯认为，“整个所谓世界历史不外是通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”，是“人化的自然”，是人的本质力量的对象化。[1]的人本精神在其文化理念中得到深刻体现，真正认识了以人为主体在文化建设中的地位，树立了文化的中心与目标是人的理念建设，发展观中的文化建设要科学落实，必须以人为本。与此同时，文化创造与劳动生产力的社会关系是相互的，文化创造了社会生产力，然而劳动生产力的进一步发展促进了文化创造。文化以人为基础，而人又因文化而延续。文化中的决定性作用在于人，反之，人又是文化的服务对象。
2.坚持民族平等，尊重不同民族文化。在马克思、恩格斯看来，随着科技日新月异，社会生产力的不断发展，经济全球化的不断深入，世界各民族国家间相互依赖与彼此往来加深，孤立的城墙日渐被民族间的交流与共荣所冲破，因为日益完善的生产关系使原来彼此闭关自守的原始状态将不复存在。“历史就越是成为世界历史”[2]经济基础、文化建设不外乎也是这样，各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。[2]民族文化的传承与发展在工业革命助推下屹立于“世界历史”之中，并指明了人类先进文化前进方向的趋势与潮流。通过时代期许的规则解脱被世界历史束缚的民族文化的传承与发展，实现其时代性、民族性特色在近代史上的表现。马克思指出，相同的经济基础，而在现实生活中可能会表现得千差万别，那是因为不同的环境因素产生的结果。
3.追求理性科学的文化观，净化形式低劣内容庸俗之文化。文化并不是凭空产生的，文化的产生和发展的历史也是生产力的发展历史，与转型期的社会变革密切相关。根据辩证唯物主义的观点，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑。伴随着生产力的发展并达到一定度时，经济形态也必然发展变革，与此同时，文化领域也必定发生相应变革，这是文化发展的客观规律。为此，马克思在研究物质、精神生产之间的关系时指出，“首先必须把这种物质生产本身从一定的历史形式来考察。如果物质生产本身不从它的特殊的历史形式来看，那就不可能理解与它相适应的精神生产的特征以及这两种生产的相互作用。从而也就不能超出庸俗的见解。”关于文化作用的认识与社会发展规律理解相结合，是我们分析社会转型和文化发展变迁的正确方法。强调了政治、经济与文化在社会结构中的辩证关系，同时，恩格斯也特别指出：政治、法律、哲学、宗教、文学、艺术等的发展是以经济发展为基础的。但是，它们又都互相作用并对经济基础发生作用。并非只有经济状况才是原因，才是积极的，其余一切都不过是消极的结果。[3]恩格斯说：文化上的每一个进步，都是迈向自由的第一步。每一个历史时期的文化均有自身独特的时代性，纵观不同历史时期的文化发展和内涵，资本主义时期的文化是现代文化的开端。商品经济的发展和资本的自由交易，为社会文化营造了自由、民主的现代特征，尽管这种文化在内容和本质上是虚幻的，但是其形式的自由、民主的文化内涵为现代文化的发展打开了大门。资本创造的巨大生产力为文化自觉发展提供了动力，为人的全面发展创造了条件。
二、列宁、斯大林关于社会主义文化建设理论对民族文化的影响与促进
列宁在《关于民族问题的批评意见》一文中也提出“两种民族文化”的观点：每个民族文化，都有一些民主主义的和社会主义的即使是不发达的文化成分，因为每个民族都有被剥削的劳动群众，他们的生活条件必然会产生民主主义和社会主义的意识形态。但是每个民族也都有资产阶级的文化，而且这不仅表现为一些“成分”，而表现为占统治地位的文化。历史唯物主义文化观和列宁的“两种民族文化”观点，都为我们论述了文化的阶级性特征。而资产阶级企图用抽象的文化观掩盖文化的阶级特征及其阶级差异性，以“歌颂”资产阶级超阶级的民族文化，达到维护资产阶级统治的目的。
由此可见，民族性是文化的基本特征。每一民族因其历史形成的独特的语言文字、生活方式、风俗习惯和民族心理等特征差异而有所区别，这些特征构成了民族文化的基础和内容，而民族差异特征渐渐形成了民族间的文化差异。民族文化是维系民族存在和发展的纽带。因此，文化以民族的形式存在与发展，具有内在的稳定性和历史延续性。
参考文献：
[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1979：126-131.
[2]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：88.
论文关键词 道德认知 网络伦理 行为主体 解决措施
随着社会发展，网络伦理问题也呈现出新的类型和特点，由于网络伦理自身的特性，导致其与现实社会中的道德认知存在很大的差异，出现双重标准，引发一系列的网络伦理问题，导致网络道德失范。网络环境及网络主体对网络道德认知有很大的影响，本文主要基于道德认知角度，对网络伦理问题进行了研究，分析了网络道德认知在解决网络伦理问题、规范网络道德建设的重要性，以期提高网络主体的道德修养，净化网络环境，构建网络伦理规范体系。
一、道德认知对网络伦理的影响
（一）道德认知是网络伦理形成的基础
网络技术、人与网络社会、人与人间的关系是构成网络伦理道德的三大要素，人们主动加入到网络交往活动中，在网络技术的作用下，这些交往活动将不同地区的人们联系起来，从而形成网络社会。现实伦理和网络伦理的主体都是人，网络只是一种载体，伦理道德的主体并不是网络。在网络环境中，人们通过网络技术进行交流，网络道德的本质就是人在网络活动中的具备的道德规范，网络主体道德观念的形成、发展都建立在道德认知的基础上形成的，只有做好道德认知培养工作，才能形成健康的网络伦理道德观。
（二）网络伦理影响着道德认知的形成
网络社会作为现实社会的延伸，管理模式比较松散，缺乏监管机制，自由性强，仅依靠道德自律来规范人们的言行，因此必须要重视人们道德认知能力的培养，提高人们的道德自律能力。在网络社会中如果缺失道德自律能力和道德责任感，必然会导致网络社会混乱。网络伦理的自律性要求人们必须加强对自身道德能力的培养，根据道德自律原则来约束和控制自己的行为和思想。
网络虚拟社会是一个多元化的社会，在这个自由、平等的社会中，各地文化和多种道德观相并存，多源性的网络道德必然会引发道德冲突，改变甚至同化了传统理论观念，网络社会陷入失范、混乱无序的状态。此外还会影响人们的网络道德观，对道德主体认知产生种种影响而造成的矛盾冲突，导致人们的道德感受和行为产生偏差，因此必须要正确的引导人们道德认知，不要因为网络道德多样性而导致人们道德认识混乱，避免网络伦理问题的出现。
二、网络伦理问题的现实表征
（一）道德意识的冲突与裂变
1.道德虚无主义和个人主义盛行
人们在网络虚拟空间中能够相对自由的发表言论，充分释放内心的想法，强调自我，展现个性，人们在网络空间的表现在更大程度上接近于真实的自己。但是由于网络社会的自由无政府和无中心特点明显，网络行为主体将自己作为网络道德行为的判断者，不考虑其他人的感受，忽视法律和社会传统规范，使得道德虚无主义和个人主义盛行。
2.缺失道德责任感
人们的思想观念、道德认知在网络社会中发生了很大的变化，在网络社会环境中，人们通过网络信息技术进行一系列的虚拟交往。隐匿性、虚拟性和互动性是网络空间最大的特点，从而使得传统伦理对人们交往活动的约束力减弱。人们在网络社会释放自己在现实生活中隐藏的本性，降低对自身道德的要求，沉迷与网络中虚拟的身份，道德认知能力下降，从而导致网络主体丧失道德责任感。
3.主体情绪浮躁及文化霸权主义蔓延
网络社会对多种信息的监控力度较弱，缺乏对信息者的限制，不断产生大量的网络信息，让人们眼花缭乱，网络行为主体长期受网络资讯的影响，很容易产生精神上的焦虑、疲乏，最终使人们迷失自我，导致主体情绪浮躁。另一方面，由于发达国家在网络信息交流过程中处于主导地位，占据大多数的信息资源，西方国家的信息输出量较大，便于向其他国家传递本国的意识形态及价值观，从而导致文化扩张，形成文化霸权主义。
（二）道德行为的脱轨和失范
1.网络犯罪现象猖獗
信息技术是网络社会形成和发展的基础，在社会科学技术不断改革更新的飞速变化中网络技术也不断经历着飞跃式的变化，然而网络安全管理和防护功能的发展远远落后于网络信息技术的发展步伐，进而导致网络漏洞的出现，也给不法分子提供了不良的犯罪平台，网络信息安全问题频频出现，屡治不止。不法分子根据网络特点和缺陷借助一定的网络工具和先进技术对他人的网络系统进行破坏和侵犯，诸如病毒传播，盗取和篡改信息等，造成个人或者政府等部门重要信息的泄露和破坏，带来不良影响和巨大的损失。还有一部分网络犯罪组织借助网络平台利用论坛，贴吧，邮件等方式进行广告宣传、传播电脑病毒、发送垃圾邮件破坏系统或散播谣言等举动，由此来达到这些组织既定的商业或政治目的，给人们的生活和工作带来巨大不便，也阻碍了社会的和谐顺利的发展和繁荣，是值得重点解决的突出问题。
2.网络言行随意放纵
网络社会同现实社会不同的是，其不存在真实的主体，人们的言行不会受到社会舆论和监督的影响，主体间的约束力降低，人们不必担心是否符合传统伦理道德的标准，使人们长期压制的欲望、本能和冲动得到释放，追求快乐最大。人们的外在行为规范及社会道德的不受限制，网络行为主体就会出现为所欲为、不负责任的不道德行为。
三、解决网络伦理问题的措施
（一）传承和发展传统伦理内涵，将网络伦理和实现传统伦理结合起来
网络社会依靠网络伦理制定一系列的规范措施，其在传统理论体系的基础上，结合现代和传统伦理而形成了网络伦理体系，同传统伦理体系有着紧密的联系。在信息化和网络化时代，并不意味着完全摒弃传统理论体系，其在构建网络伦理体系的过程中仍发挥着重要的作用，人们必须恪守传统伦理道德，在继承中扬弃，在扬弃中发展。要基于网络伦理的基本特征，对传统伦理道德的传承中要注意去其糟粕，取其精华，吸收原有的运行机制，整合传统伦理资源，不断探究和创新，发现新的网络伦理元素，使网络伦理体系的建设更加具有科学性和可行性，促进网络社会的健康发展。
（二）侧重人的全面发展，调整网络技术和人的关系
传统伦理道德指的是指导人们行为的观念，是处理人与社会、人与人之间关系的过程中应遵循的准则，能够维持社会秩序，是推动社会的发展和进步的基础，体现出定型化、体系化和制度化的特点。同传统伦理不同，网络主体的道德认知水平直接影响着网络伦理规范的发挥，具有非定型化和非制度化的特点。解决网络伦理问题的最有效的方法就是要以人为本，将网络主体作为重点，重视人的全面发展，实现科技发展与人的发展的有机结合，处理好二者之间的关系，从而保证信息与网络安全的网络伦理规范体系的构建，有效的解决网络伦理问题。具备了良好的道德品质和道德水平的网络主体能够约束自己的言行，推进网络依法规范有序运行，形成一个良性循环的网络社会，维护网络用户的合法利益。
（三）坚守人文道德，体现人文情怀
随着科学技术的发展，信息化、网络化时代的到来，作为网络的主体，人们要严格遵守和发扬人类社会所普遍推崇的人文操守及其基本规范，传承人文凝聚精神，提升人文道德涵养和道德认知水平，提高自身的道德修养和人文涵养，有效的避免人性在数字化和符号化的虚拟网络社会中被扭曲和异化的情况。只有这样人们才能客观的评判各种道德现象，形成正确的道德态度和意识，提高道德自律能力，坚守自己的准则，抵制各种侵蚀和诱惑，鄙视不洁、不善、不义、不道德的行径，不接触不道德、不合理的事物，不随波逐流，发扬人的尊严价值，不断提高自觉认识世界和改造世界的能力，彰显人文关怀。
（四）借鉴国外先进经验，定制符合我国国情的针对性对策
在政府与慈善的关系上,学者彭定光认为慈善的目的不只是解贫济困,而是为了实现社会公平,维持公共秩序,促进社会发展。政府的慈善责任首先是慈善理念的培育,它包括慈善文化建设和慈善政策法规和制度建设周秋光、孙中民认为,在慈善文化建设中,政府要加强传统慈善文化的宣传,还要促进传统慈善文化与国际慈善文化的结合。而丁锋辉认为,在文化层面上政府的责任是:
1.加强思想道德教育,建设社会主义核心价值体系。
2.坚持以人为本的科学发展观,积极倡导慈善理念。
3.加大宣传力度,营造有利于慈善意识的社会氛围。
有学者从企业角度来谈慈善问题。目前中国企业慈善存在的问题:
①慈善的规模小。
②慈善的理念不够成熟。
③慈善体制还不完善。
④慈善活动形式比较单一。有学者认为民企参与慈善活动有其复杂的社会心理动因,具体表现在三方面:
a.利己基础上的利他。
b.互惠利他。
c.纯粹利他。在这三种社会心理中,作者认为互惠利他是符合现阶段我国实际国情的理想心理状态.它一方面能有效克服功利主义思想,另一方面比纯粹利他具有主动性和稳定性。
有学者从慈善组织角度谈慈善问题。刘云娜介绍了中国慈善组织募捐所面临的困境,分析了募捐困境的原因。作者对走出困境提出了相关建议。刘俊红从管理体制、内部运营机制和社会环境三方面分析了慈善组织发展面临问题的原因。作者也对慈善组织的发展提出了建议。赵倩探讨了当代中国慈善组织与人权保障之间的关系,作者着重论述了慈善组织的发展、变异情况,对其价值取向进行了探寻,慈善组织价值取向由道德到人权保障的演变过程。
也有学者从个人的角度来谈慈善问题。毕素华从微观层次分析企业家慈善行为,对激励和提升当代中国企业家慈善行为精神和能力进行了制度伦理视域的理论研究。赵海林认为中国慈善事业之所以举步维艰,关键是缺少一大批倾心追求慈善事业的企业家即中国富豪们。王小波对普通人参与慈善事业的问题作了探讨,作者认为要建立以普通人为主体的慈善捐赠新体制,就必须塑造慈善文化氛围,强化现代公益精神,建立小额捐赠机制。
虽然以上学者没有专从伦理学角度来探讨慈善事业发展的问题,但他们论述的内容或多或少都与慈善伦理有某种内在的联系。由于历史的原因,我国慈善伦理研究一直比较滞后。目前国内慈善伦理研究情况大致如下:一部分学者把目光投向传统文化中的慈善伦理道德,但这些作者的研究仅仅停留在传统慈善伦理的肯定或否定上,并未涉及慈善伦理基础问题,就目前可查资料而言,只有周中之、程立涛两位学者的文章谈到慈善伦理道德基础问题。周中之教授认为它有三部分组成:
1.建立与现代慈善事业发展相适应的财富伦理。
2.建立与中国文化相适应的感恩伦理。
3.建立以制度支持为核心的诚信伦理。程立涛博士认为慈善事业发展的道德基础主要有三:
①以慈爱和同情为基础的情感伦理是慈善事业发展的内在支撑。
②人道主义的理性义务观,为慈善行为提供外在规范和情感约束。
③慈善事业的道德价值目标,体现在互助行为的总体交换中。两位作者的研究有一定的现实价值但也存在不足:对传统慈善伦理挖掘不够,对西方优秀伦理思想借鉴不足,与时代精神结合不紧。最重要的是没有从宏观结构上来构想慈善伦理基础问题。中国慈善伦理基础的构建要体现“中西融汇,古今贯通”的总特征。而“以古为基,以中为本”应该是慈善伦理理论研究的指导原则。慈善伦理理论工作者既要把目光投向中国传统伦理思想,还要紧跟时代,放眼世界。精心筛选,潜心研究,为慈善事业的进一步发展,和谐社会建设作出自己的贡献。
参考文献:
[1]彭定光:《慈善是一种公共责任》.《广西民族大学学报》(哲学社科版),2008年第4期
[2][3]《慈善理念与社会责任》 上海市慈善基金会编.上海社会科学院出版社,2008、4
[4]吴 妍 姚俭建:《民营企业参与慈善的社会心理动因分析》 《 慈善理念与社会责任》 上海市慈善基金会编.上海社会科学院出版社,2008、4
[5]刘云娜:《中国慈善组织募捐困境探析》西北大学硕士论文, 2007、6
[6]刘俊红:《中国社会转型期慈善组织发展的问题及对策》.西北大学硕士论文,2007、6
[7]赵 倩:《当代中国慈善组织与人权保障》.中央党校博士论文,2008、5
[8]毕素华:《当代中国企业家慈善行为研究》.苏州大学硕士论文,2007、10
[9]赵海林:《企业家与慈善家――论中国富豪的社会责任》 《慈善理念与社会责任》 上海市慈善基金会编.上海社会科学院出版社,2008、4
[10]王小波:《试论普通人参与慈善事业的意义、影响因素及其途径》.《道德与文明》,2006年第2期
关键词:传统文化;体育伦理;文化精神
中国传统文化蕴涵着丰富的体育伦理思想，能较好地协调古人从事体育活动的价值和利益关系，反映时代精神。 然而，进入高度发达的今天，以伦理道德为重心的古代体育伦理思想在现代社会的各种影响下出现了一定的弱化和衰退，严重地制约着现代体育的健康持续发展。为了建立更为合理、有效的体育道德规范，我们有必要对我国古代体育伦理思想的文化精神和历史渊源进行探析，并采取扬弃和内省的方式，实现体育伦理思想在新时期的继承与创新。[1]
1 伦理政治型文化与中国古代体育伦理思想
“一定思想文化、价值观念，是一定社会经济和政治的产物。”[2]中国传统文化是中国专制社会经济关系和政治关系的反映。在漫长的中国封建社会里，始终是以封闭、分散的自然经济为主要生产方式。这种自然经济形态下，老百姓思想封闭，因循守旧，其活动基本限制在家庭范围内，从而决定了中国传统文化别强调宗亲血缘和家庭伦理思想。并散射开来，要求在整个社会建立一种有礼有序，和睦相处的人身依附关系，以维护封建社会的稳定。
在政治结构上，至周朝起，中国封建社会就建立了一套体系完整、等级森严的宗法制度。所谓宗法制度，就是以血缘家族为出发点，通过“家国同构”的组织建构和“由家及国”、“移孝作忠”的价值导向，达到族权巩固王权，宗统保护政统的目的。[3]表现为对内以血缘亲疏维系政治等级序列，对外用分封制(姓氏和亲戚)和宗庙祭祀制度来维护和巩固统治。实质上，封建统治阶级大肆宣扬“家天下”“宗主即君主”思想的背后，只是借助根植于人们内心深处的家庭伦理和血亲道德对其思想的制约作用，使人们自觉遵守儒家的“纲理伦常”和“礼制”思想，达到维护专制统治的目的。由此可见，伦理道德在社会秩序的建构和调节中具有至关重要的意义。
自给自足的小农经济，等级森严的宗法制度，最终决定了中国传统文化以世间伦理纲常、现实专制统治为指导思想和行动的主要价值取向，具有明显的伦理性和政治性特征。中国古代体育正是在这种文化背景下产生，与其说是被伦理政治型文化深刻影响，不如说古代体育已经成为一种道德教化、礼仪培养的政治工具:古代礼射有严格的礼仪程序和等级规定，旨在“明人伦，知礼法”;儒家主张“文武兼备”，其目的在于提升道德修养，成为君子、圣人;武林各派首倡“武德”，以匡扶正义、捍卫祖国为己任;岳飞背负“精忠报国”之志，拼死沙场，不吝其生……[4]由此可见，传统文化的伦理政治思想已深深渗透到我国古代体育中，使古代体育伦理思想处处体现“求善”“求治”的意蕴，表现了儒家“仁爱”“礼治”精神。而古代体育过于强调其伦理内涵和政治功用，弱化了竞技体育应有的激烈、竞争的本质特征，与宗教、军事、医学等的紧密结合又加剧了这种倾向，后逐渐发展成为与西方体育风格迥异的“哲学体育”。
2 古代体育伦理思想的基本文化精神
2.1 天人合一—自然、人文的和谐统一 博大精深、意蕴深远的“天人合一”思想是中国传统文化的基本精神。毕业论文 古代体育作为伦理、政治的附属物，始终以“天人合一”为思想主线，注重人与自然、社会的和谐统一。
“天人合一”思想是中国传统文化的基本思维模式，也是古代体育活动的主体价值所在。所谓“损肤不孝”、“生以养存”，古人从事体育活动之目的在于修身养性、立身治世，与自然、社会保持一种和谐或稳态，体现了对人自身终极的人文关怀。这种人文关怀在一定程度上淡化了体育的竞争和博弈意识，有利于培养运动员尊重对手、关爱生命的可贵品质，对中国体育形成友谊第一，比赛第二的集体主义精神具有积极意义。然而，我们应看到，“天人合一”所倡导的人与自然的内外和谐与平衡，一定程度上削弱了对力量、速度和高度等体育因素的追求，背离了竞技体育固有的竞争、拼搏的本质特征，促使古代体育活动朝着重道德教化，轻竞技对抗的方向发展。
同时，我们也应看到，儒家“尚德不尚力”过于看中体育的政治功能，道家“尚柔守雌”而完全脱离社会，人们在儒道两家思想的交织影响下，往往安于现状、守柔不争，表现出与西方的武士精神、决斗风范大相径庭的大陆民族依附性特征，古代体育作为封建道德法则的形式而存在，则表现出了竞技性的缺失，表演性和技巧性的冗余，中国古代体育在封建思想的束缚和压抑下畸形发展，不可能全方位地走向世界。
2.2 和合中庸—以和为贵的处事准则 “天人合一”思想强调人与自然、社会的融会贯通，由此便形成了中华文化和合的思想观念。“和”是指异质因素的共处;“合”指异质因素的融会贯通。中华文化和合思想极具辨证思维，它积极地看待自然与人文、社会的差异和矛盾，提倡发挥不同个体的积极作用，并在此基础上实现整体的和谐发展。反映在体育伦理思想上，主张科学地吸纳不同流派的伦理精髓，通过异质文化内部的磨合、交融，达到外部的整体和谐。纵观我国古代体育伦理思想，是以哲学文化为背景，儒道伦理共存互补为主线，援引阴阳五行说，兼揉法、墨、释、医诸家的伦理综合。体育伦理领域这种“兼容并蓄”的博怀，正是源于中华文化的和合思想观念。故今天我们仍能感受到古代体育伦理思想中，既重事功，主张“不仕无义”，又崇尚淡泊名利，行走江湖的侠义情怀;既倡导儒家“仁”“礼”伦理道德学说，又倾心于道家清心寡欲养生理论。
和合思想在儒家和谐理论中表现为“中庸”思想。硕士论文 中庸之道强调人和，反对纷争，重群体，重友谊，适用于人际交往的各层面，在古代体育活动也得到贯彻。传统养生要求“顺应四时”;蹴鞠力求营造“三朋和气满，入队笑声喧，四海人皆喜”的和谐氛围;太极拳要求身形“虚灵顶劲，尾间中正”，推手时做到“无过不及，随屈就伸”、“不丢不顶”等，[7]正是这种中庸之道的直接反映。
因“天人合一”思想而生的和合中庸观念，对我国古代体育伦理思想的建构具有双重意义:和合中庸思想注重社会的整体和谐，这对于中国体育形成团结合作、友谊第一的集体主义精神具有积极作用;另一方面，中庸之不偏不依，允之适度观念，限制了人格独立，约束了个性解放。古代体育参与者严守伦常之理、中庸之道，难以突破伦理道德的束缚，在个性上严重缺乏冒险、竞争、超越的精神，从而决定了古代体育始终缺乏“力”之美，最终发展成为与个性张扬的西方体育完全不同的体育形式。
尊德重礼—德礼并举的伦理规范 根植于伦理政治型
文化背景下的古代体育，始终把道德礼仪的培养作为首要任务，通过实践寓之德礼的“准体育”，影射和强化了深刻的伦理内涵，培养具有理想人格、文武兼备、身心俱德的君子、圣人。
礼射是我国古代的习武礼仪活动。后经儒家“道之以德，齐之以礼”思想指导得以重新整理和诠释，进一步强化了道德礼仪的教化功能。一方面，礼射继续保持了繁琐复杂的礼仪程序，体现了森严的等级观念。《礼记·射义》开篇有云:“古有诸侯之射也，必先行燕礼。卿、大夫、士之射也，必行乡饮礼，故燕礼者，所以明臣之义也，乡饮酒者礼者，所以明长幼之序也。”不仅如此，礼射还按照参与者的不同等级身份对配乐、侯(箭靶)、标准(父鹄、子鹄)等加以区分，旨在君臣父子，各安其位，即按既定的方针政策行事，达到明“君臣之义”和“长幼之序”的目的。[8]另一方面，寓教于射，重视礼射的道德教化功能。祖师孔子主张“射不主皮”，淡化射技的同时，重视射手的道德礼仪培养。提倡“揖让而升，下而饮”的爱人精神。孟子也指出“射者，正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”(《孟子》)从而确立了“正己从事，不怨他人”的体育道德。
武术是我国古代体育的典型代表，也是中国传统体育道德体系的一个全息影像。医学论文 综观古今所有门派都不约而同地默许和尊崇“未曾学艺先学礼，未曾习武先习德”的思想，把培养德、礼作为习武的前提条件，放在首位。而各门派的门规戒约和谚语格言中，都蕴涵了丰富的伦理内容。
武林门派要发扬光大，首先要精心择徒，而在众多入门标准中，犹以德性考察为重。少林强调“道勿滥传”，应传“贤良之人”;峨眉主张“不仁者不传”。练武以“德薄艺难高”为指导思想，把武德培养视作通向上乘境界的精神航标。这样督促练武者在修炼武功的同时，既遵守基本的伦理规范，笃行儒家伦常之理，中庸之道，提倡忠孝仁义，贤良方正的道德规范。又培养谦和忍让，立身正直，取义轻利，守信重诺的侠义精神[9]。而德中必有礼，礼作为德的外在体现在武术活动中也留有诸多痕迹。习武者相见必抱拳以礼，若要切磋武艺，在交手之前必有“有礼”、“承让”之类谦恭语，且武术交手中通常不伤及性命，主张点到为止。
统治阶级倡导寓德于体，把礼的观念植入体育伦理之中，其目的是引导民众在学艺中培养和升华道德礼仪，在习武中尊崇和默许人伦规范，以巩固其封建专制统治。在从某种意义上说，中国古代体育是中国封建道德体系的一个完整缩影，通过体育可以反映中国古代的道德观、伦理观与审美观。
德礼并举的古代体育伦理思想，在巩固宗法等级制度的同时，遏杀了中华民族的人格独立和拼搏精神，使古代体育活动从一开始就在人们的主体意识中丧失了公平竞争的可能。而没有公平竞争的体育就不是真正的体育，古代体育在德、礼之双重约束下始终保持“准体育”状态，无法得到进一步发展。
2.4 立德事功—经世致用的主体精神 儒家认为:“人皆可以为尧舜”，即每个人都可以成为圣人。但要成为圣人并非易事，必须把修身作为安身立命，齐家治国之根本，努力实践“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后平天下。”的经世途径，力求达到儒家所倡导的“内贤”“外王”出入坦然的人生境界。
这种爱家及国的民族气节，在重视宗亲血缘，家国同构的古代社会，既能够维护社会的稳定，也能受到老百姓的普遍敬仰和尊崇，故历朝历代都大力推行以修身为本，“达则兼济天下，穷则独善其身”的理想治国模式，鼓励老百姓积极入世，建功立业，影射了中国传统文化长久积淀的立德事功—经世致用的主体精神。
中国古代体育在这种文化背景下表现出了极大的功利性。儒家主张通过个体的“身心兼修”以达到“文武兼备”的目的，进而提升到或仁或圣的状态;明代少林武僧为抗击倭寇，而抛开佛门戒律，大开杀戒，血染沙场;清末“少林戒约”后十条之首条要求习武者“必须以恢复中国为志”;岳飞背负“精忠报国”四刺字，去抗击金兵，虽冤死沙场，但铸就了“忠君爱国”的千古美名，永为世人敬仰。
如果完全抛开阶级局限性，从这一角度来认识中国古代体育的价值是值得肯定的:古代体育伦理中蕴涵着立德事功的价值导向和经世致用的实用理性，职称论文 集中体现了崇高的爱国主义精神和民族责任意识。古人通过武术抵御外侵，改朝换代，推动中华历史不断前行的同时，促成了民族主义体育思想的形成。另一方面，我们应认识到:古代体育所倡导的“忠君爱国”、“立德事功”等精神不可避免地存在历史局限性。在封建社会里，“忠孝”思想是君权专制主义的伦理基础，“忠君爱国”无疑是“忠孝”思想的标榜和典范，古代仁人义士为了维护君主、国家的利益，不惜牺牲自己的权利和个性发展，重复演绎“忠君爱国”的高尚节义，实质上影射了古人对封建统治阶级绝对的人身依附和盲从，而这种变相的精神奴役与现代社会倡导的独立意志和科学精神大相径庭。
古代体育所倡导的“忠君爱国”、“立德事功”思想对现代竞技体育仍产生着深刻的影响，因此，我们不难理解运动员获奖时复杂的情感体验和崇高的精神荣誉。也可以反思中国竞技体育大环境为何如此“沉闷”，中国竞技选手在世界顶级赛事上为何屡屡发挥失常等等，只因其背负太多的义务与责任。
以上从四方面揭示了中国古代体育伦理思想的基本文化精神。由于时代和阶级的局限性，其不可避免地有积极的一面和消极的一面，但谈古旨在论今，在加强体育道德建设的今天，我们应扬其精华去其糟柏，使我国古代体育伦理思想在新的历史条件下发扬光大。 参考文献:
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伦理本质上是发端于生活中的冲突和失序，西方学术界对信息伦理的研究是同信息技术应用导致的社会生活的冲突和失序紧密联系在一起的。本文把这一研究大致分为计算机伦理、网络伦理和现代意义的信息伦理三个基本阶段，该研究总的来说是一个从关注具体信息技术所产生的伦理问题到关注整个信息社会的伦理问题的发展过程。
第一阶段是20世纪70年代到80年代初，随着计算机技术的产生和应用，西方学术界最先开始了对计算机伦理问题的研究。计算机的出现极大地改进了人们认识、改造自然和社会的手段，也深刻地改变了人与人之间的交往关系。较早关注计算机伦理问题的是美国教授W曼纳，他最先将伦理学理论应用到生产、传递和使用计算机时所出现的伦理问题，从而开拓了一个应用伦理研究的新领域一一计算机伦理研究。1985年，J*H穆尔在《元哲学》杂志上发表《什么是计算机伦理学》的论文，对计算机技术运用中的一些“专业性的伦理问题”进行了系统的探讨。07随后一个时期，大量关于计算机伦理的论文和专著不断涌现，为今后丰富和发展信息伦理的研究提供了较为充分的理论准备。
但是，早期的信息伦理研究仅限于计算机现象本身，使得其研究范围十分有限，缺乏研究的理论深度，我们从美国计算机协会早期制定的一些职业道德行为规范就可以看出这一局限。该协会规定：人们不应用计算机去伤害别人;不应干扰别人的计算机工作;不应窥探别人的文件;不应用计算机进行偷窃;不应用计算机作伪证;不应使用或拷贝没有付费的软件;不应未经许可使用别人的计算机资源;不应盜用别人的计算机成果;应该考虑所编程序的社会后果;应该以深思熟虑和慎重的方式使用计算机等。分析这些“戒律”我们发现，这些对使用计算机的初浅道德要求，缺乏全面深入的伦理学理论思考，正如一些国外学者所指出的，这些研究“对与信息技术和信息系统有关的伦理问题和社会问题，以及解决这些问题的方法缺乏深层次的研究和认识”。537当然，这种理论研究的缺陷在计算机应用的早期可以说有其客观的必然性，因为对某一事物的理论研究往往受制于该研究对象本身的发展状况，在计算机本身的发展都处于起步阶段时，我们不能对计算机伦理学的研究提出过高的要求。事实证明，随着后来互联网的兴起，这种研究的缺陷得到了全面的弥补。
第二阶段始于20世纪90年代。这一时期，以计算机为基础的计算机网络迅速兴起，网络带来了人际交往关系和信息传播方式的全方位变革。相对于现实生活而言，网络空间将人置于“虚拟空间”或“虚拟共同体”之中，给人提供了一个包括信息、知识、情感等的另一种虚拟生存环境。人际交往由直接的现实交流转变成间接的人机交流，网络带来的首要问题就是身份认同(Identi抑，身份认同是交往活动的基础，它是每个人对自身和他人的身份和角色的理解和把握。网络空间使身份认同问题变得复杂起来，因为在虚拟环境中，每个人都可以制造出多重身份，“在因特网上，完全没有人知道你是谁，没有人知道你的真实种族和性别，这种肤色盲和性别盲对很多人具有积极意义”。[4]正是这种交往的匿名性和隐蔽性，使人可以在虚拟的生活中不承担任何责任和义务，也可以不受任何道德规范的约束而为所欲为。同时，极具互动性和开放性的网络也彻底改观了传统的信息传播方式，人们可以随意地从网上获取需要的各种信息，而且任何人在任何时候都可以在网上任何信息，网络消解了传统的中心观念，就如传播学大师麦克卢汉所言，“无处是边缘，处处是中心。”[5]网络使每个人都可以成为中心，人的主体性得到了充分的张扬，但同时道德他律变得十分松驰，道德自律水平也大幅度降低。
在计算机网络中，人际交往以及随之产生的道德活动，在广度和深度上，都是现实社会无法比拟的。这种变化使传统伦理学在面对网络时显得力不从心，传统伦理学已无法容纳和概括在网络中发生的直接和间接的道德关系。因此，建立一种新的、适应现代网络生存的伦理的迫切性显现出来，这就是信息伦理学发展的网络伦理阶段。网络伦理虽然突破了早期计算机伦理的局限性，将研宄的对象明确定位于信息领域的伦理问题，并直接使用“信息伦理”这个术语，但实际上主要还是研宄网络伦理，将视点集中于网络的伦理方面，因此，这一时期的伦理规范也更多地关注网络的不道德行为，如“有意地造成网络交通混乱或擅自闯入网络及其相连的系统;商业性或欺骗性地利用大学计算机资源;盜窃资料、设备或智力成果;未经许可而接近他人的文件;在公共用户场合作出引起混乱或造成破坏的行为;伪造电子邮件信息等。”!当然也包括我们所关注的如侵犯个人隐私、浏览黄色网站、不健康信息等不道德现象。总的说来，网络伦理学极大地丰富了信息伦理学的研宄内容，对促进信息伦理的发展起了重要的作用。
信息伦理学发展的第三阶段大致始于20世纪90年代末期和本世纪初。这一阶段信息伦理学所研宄的范围已不再仅仅限于计算机、互联网等信息技术所产生的伦理问题，而是越来越多地关注整个信息社会的伦理问题。德国的信息科学家拉斐尔卡普罗教授是这种转变的代表。他的研宄主要偏重于在科学、技术、经济和社会知识等背景下探讨信息研宄、信息科学教育、信息工作领域中的伦理问题，他强调信息伦理学应是信息社会的伦理问题，而不是计算机伦理，也不仅仅是网络伦理。他在论著中详细地列举了信息伦理学应研宄和探讨的内容：信息领域的道德价值观的发展;信息领域新的道德权利的建立;信息神话;信息理论和实践中隐藏的矛盾和意识;信息领域道德冲突的发展等。1]卡普罗之后，众多信息伦理研宄专家都开始把目光转向整个信息社会的伦理问题。这一转变将信息伦理学提高到了一个新的理论发展水平，使之成为真正意义上的现代信息伦理学。值得一提的是，网络一直以来都是信息社会的重要内容，尽管现代信息伦理学已把研宄领域扩展到了信息社会的各个方面，但对网络伦理的研宄仍是其主要内容之一。
现代意义的信息伦理学的形成是满足信息社会伦理需要的结果，它用传统伦理学的观点审视现代飞速发展的信息技术在信息社会中产生的伦理问题，除了继续关注计算机伦理、网络伦理外，它还广泛研宄信息社会中诸如信息开发、信息传播、信息管理和应用等方面的伦理准则和规范，涉及信息犯罪、信息滥用、个人隐私、知识产权保护、信息传播以及国家信息安全等多方面的问题。现代信息伦理学以信息技术和信息社会为依托，已经发展成一门由信息学、计算机科学、哲学、社会学、传播学和伦理学等学科相互交叉融合的新兴应用伦理学科。
作为一门正在形成和发展中的新兴应用伦理学科，信息伦理学旨在以传统伦理学的观念和原则为基础，通过建立信息社会的伦理道德规范，协调信息社会中人与人之间的关系，规范信息社会中人的行为，从根本上塑造信息社会的伦理道德和价值观，促进信息社会的良性发展。
信息伦理学研宄作为应用伦理学研宄的一个分支，它把传统伦理学的观念和原则运用于解决当代信息社会人类生活和实践中出现的实际问题。因此，从总体上看，信息伦理学仍然是一种伦理学研宄，它对传统伦理学的继承主要体现在以下三个方面：其一，信息伦理学所致力于解答的是信息社会的价值问题，所致力于确立的是信息社会的价值原则和行为准则，它的整个研宄属于价值领域而非事实领域;其二，信息伦理学立足并着眼于信息社会人类自身的需要构建伦理体系，它的理论主要不是描述性的、解释性的，而是导向性的、规范性的;其三，信息伦理学的生命和活力在于批判和反思精神，它始终坚持对信息社会的现实生活持反思、批判的态度，不断致力于现实的新创造和构建。
与此同时，信息伦理学研宄作为应用伦理学研宄的新领域，并不只是伦理理论的单纯应用和推广，而且是一种创造和构建的过程。它通过这种新的创造和构建把伦理理论具体化，正是这一具体化过程，不断发展和完善了理论伦理研宄，使伦理学成为富有活力和现实感的完整理论价值体系。信息伦理学拓宽了伦理学的研宄范围，开辟了伦理学研宄的新领域。
作为一门相对独立的学科，信息伦理学已经具备了自己特有的研宄对象和研宄要素。首先是信息社会道德意识。信息社会为其成员提供了充分的自由和充足的选择机会，个人可以最大限度地去发展自己、实现自己。同传统社会的道德意识相比较，信息社会的道德意识摒弃了以往的各种限制和其他社会因素的影响，而显得更加淡薄。这种淡薄的道德意识要求行为主体增强道德自律性，不断提高自身修养和学识。其次是信息社会道德活动。信息社会的道德活动因其活动背景(如网络空间)的特点而呈现独特性、多样性和随机性。这种新型的道德活动为信息伦理学提供了丰富的研宄素材。第三是信息社会道德关系。这是一种不确定、简单和互动的新型道德关系，它是信息社会在伦理学上提出的新问题，那就是人们之间有时虽然没有现实生活中的现实交往，却仍然可以产生现实交往的基本元素，如情感、信任等。总的来说，信息社会的新型道德意识、道德活动和道德关系使信息伦理学有了独特的研宄对象，使之具有了成为一门学科的基本完备的理论依据。
信息伦理学相对于传统伦理学而言，提供的是一种全新的伦理道德体系，这种新的伦理道德体系随着信息社会的发展而不断发展。从信息社会的发展趋势看，信息伦理有其自身独有的一些特征。
其一，信息伦理具有开放、多元性。信息伦理的开放、多元性是由其研宄对象的开放、多元性决定的。开放与现代化同步，现代化的社会必定是开放的社会，可以说信息社会就是一个开放的大系统，尤其是计算机网络的广泛应用更是扩大了信息社会的开放性。这种开放的社会背景使得相应的伦理道德规范也不再是一个封闭的体系，而是与整个信息社会紧密地联系在一起，在互动发展中指导和规范人们的行为。开放的信息社会本身也是一个多元的社会，信息社会的多元性为人们的道德选择和道德判断提供了多种可能性和评价标准。同时，不同国家、民族、地区的独特伦理道德习俗，随着国际信息交流而进入信息伦理领域，也使得信息伦理呈现多元性。信息社会展示了一个由多元伦理文化组成的开放道德世界，使人们通过选择，将之内化为自己的行为方式和准则，从而形成稳定的价值观念和伦理精神。
其二，信息伦理具有普遍、共享性。在全球化盛行的时代，信息具有公认的普遍价值，信息资源是世界范围的共享资源，信息的跨国界、跨地域传播，日益彰显其普遍、共享性。需要注意的是，信息在不同文化背景的国家、民族和地区之间的传播，势必导致不同文化之间的碰撞，也不可避免地引发不同伦理道德之间的碰撞。一般来说，植根于不同文化土壤中的伦理道德往往具有异质性，但如果仅仅局限、束缚于伦理道德的这种异质性，就会否认或丧失异质文化之间交融互通的可能性，也显然不利于信息的无国界传播。信息的无国界传播，要求不同主体在认识伦理文化的异质性的同时，更多地关注不同伦理文化之间的共通性与同一性，这是跨文化交流的基础。今天人们谈论较多的普遍伦理或全球伦理，即是基于这一基础而提出的。因此，作为现代信息社会的伦理形态，信息伦理与信息的普遍性和共享性相适应，必然会包含某些普遍伦理或全球伦理的成分，必然具有普遍、共享性。
其三，信息伦理具有自主、自律性。与传统伦理相比较，信息伦理更注重道德自律。在传统的面对面、直接的伦理关系中，对个体行为起重大作用的往往是强大的外界道德舆论压力，或者称为他律。而在以信息技术为基础的现代信息社会，由于以数字化的信息为中介，人们享有充分的平等和自由，对自己的行为拥有极大的自主性，人与人之间的关系也凸现出间接的性质。在这种情况下，直面的道德舆论抨击难以进行，而个体的道德自律成了正常的伦理关系得以维系的主要保障。特别是计算机网络盛行之后，由于网络行为主体的匿名性、面具化，道德舆论的承受对象就变得更为模糊，对于道德自律的强调就显得更为重要了。另外，在信息社会，人们都强烈意识到，只有遵循自觉性，遵守一般道义原则，才可能顺利达到自己的目的。所以，自主、自律性可以看作一种最终的道德诉求并和其他特点共同构成信息伦理的基本特征。如果说传统伦理学也强调这一特点的话，那么，信息伦理无非是更加突出这一特点罢了。
信息伦理是信息社会的伦理反映，信息社会是由于信息技术尤其是计算机网络的兴起而出现的包括信息、知识、情感的一种崭新的生存环境。在这种全新的生存环境中，各种异质的价值观念、生活方式通过多种信息传播渠道相互交汇、碰撞、融合，拓宽了传统伦理学的研宄视角。信息社会人们的交往和伦理关系主要是间接的、多元的和符号化的，超越了传统社会的限制，其广度和深度是传统社会所无法比拟的，预示了伦理学的研宄在信息社会有着广阔的发展前景。
关注信息社会的信息伦理，以及信息伦理学的学科构建，我们的目的是明确指向当代中国社会的。当代中国，从整体上来看，尚未进入信息社会。!我国社会变迁的总体特征，是在由农业社会向工业社会和信息社会做双重跨越。这种跨越的主要特点之一是区域发展不平衡，在发展快的地区，信息社会的一系列问题已经初显端倪。在这种多元社会背景下，伦理的内外冲突、传统与现代冲突更剧烈，对个人和社会的影响更深远。构建当代中国的信息伦理学，对于我们应对信息社会带来的伦理挑战，加强信息伦理问题研宄和信息伦理建设意义重大。
构建当代中国信息伦理学，有助于分析和解决我国当前社会因信息技术而导致的伦理失范问题。我国当前社会，计算机已经大众化，计算机网络发展迅猛，随之产生的一些伦理道德问题越来越影响着人们在社会交往过程中的行为方式，导致的一些伦理失范问题也越来越突出，如信息责任的归属、信息技术的非法使用、信息的授权、侵犯知识产权和个人隐私等。如何规范我国现阶段人们的行为方式，引导人们正确合理地使用信息技术，处罚不道德的信息行为，培养人们良好的符合信息时代道德规范的行为习惯等，已成为我国当前社会亟待解决的社会问题。构建当代中国信息伦理学，能为这些问题提供合理的解决方案，能为人们的社会生活提供适当的伦理规范。
构建当代中国信息伦理学，有助于促进社会主义精神文明建设。信息领域的道德建设是社会主义精神文明建设的一部分，是精神文明建设在新时期的新发展，研宄信息伦理学是信息社会给社会主义精神文明建设提出的新课题。
构建当代中国信息伦理学，不仅能帮助我们占领计算机网络这个新兴的宣传阵地，充分运用其信息传输迅捷、量大的特点，全方位、多角度加强我国公民基本道德规范的宣传和建设，而且能通过适应网络的独立性和开放性，改进传统的宣传方式和手段，加强对信息的甄别和优化，达到道德教育的目的。
此外，构建当代中国信息伦理学，可以为信息工作人员提供涉及信息领域的各个方面、各个环节行为的伦理准则，为社会提供规范和监督信息工作的标准。信息伦理的研宄也有助于信息政策和信息法规的制定和完善。通过加强和完善我国信息伦理学研宄，还可以为将来信息社会的完全到来提供完备的理论准备。
必须认识到，中国的信息伦理学正处于起步阶段，其体系的构建是一个长期的、动态发展的过程，需要我们从多角度、多层面进行深入思考，我们认为当前中国信息伦理学的构建可以从以下几个方面进行思考。
广泛借鉴国外信息伦理研宄的理论成果。从20世纪80年代就开始的国外信息伦理学，作为一门新兴的交叉学科，尽管它还处在发展和完善中，但其所取得的成果和进展，如信息伦理学的定义、研宄对象、理论原则等，足以为我国的信息伦理学研宄提供借鉴。这就需要我们在立足我国社会具体实际的基础上，善于学习和借鉴国外成熟的信息伦理学理论成果。
整合中国传统伦理资源。中国具有悠久的伦理文化传统，形成了自己独特的伦理规范体系，这种伦理规范体系产生于传统社会小农经济土壤之上，依赖于家国同构的政治结构，作用于封闭的文化环境之中。它以人的非功利性道德自觉为行为的动力和依靠，重私德胜于讲公德，因而较少关注公共领域的道德规范调整。随着信息技术的发展、人与人之间联系的不断加强和复杂化，传统伦理越来越受到挑战。因此，如何整合中国传统伦理资源，吸收和发扬传统伦理中适应现代信息社会的合理元素，是当前我国信息伦理学研宄的重点之一，也是构建我国当前信息伦理学的重要途径之一。
加强信息伦理教育。国外信息伦理学的发展是伴随着信息伦理教育的开展而不断发展的，国外不少知名大学很早就开设了相关的课程，如因特网与伦理学、电子前沿的伦理与法律等，通过对涉及信息获取和使用的伦理问题的认识、理解和评价，有效地促进了信息伦理学的发展。当前国内大众对信息伦理的认识和了解还不够，有关专家学者对这个问题的研宄也还不够深入，如果能在高等院校普遍开设信息伦理相关课程，不仅能促进信息伦理学本身的研宄，而且能为大众在遭遇具体信息的伦理问题时提供相应的理论指导。因此，加强我国信息伦理教育意义重大。
1中国医药学伦理思想的起源及发展
分析中国古代医药伦理思想形成和发展的原因可见，一方面医药伦理思想的形成和发展与当时的客观物质、技术条件紧密相关;另一方面，与当时中国社会的思想文化背景及官方的干预有着不可分割的联系。在我国唐代，颁布了我国历史上第一部药典-《唐新修本草》，同时还颁布了医药法规即医药管理的律令，以保证医药道德规范得以贯彻。宋代建起的中国历史上第一个官办药局“太平惠民和剂局”。当时的“和剂局”按官府颁发的药书《太平惠民和剂局方》配制药品，对确保人民用药安全起到了积极作用［1］。
在中国古代，医药伦理思想主要具有如下特点:第一、人们在实践中确立了道德行为评价的标准，并将道德行为评价的标准作为物质利益获得的前提条件。显然，在当时，人类已经在医药学的实践领域中产生和形成了伦理思想观念，并依据这一观念指导人们的行为选择。第二、在中国古代的医药学家的思想中，儒家思想中的“爱人、行善、慎独”在医药伦理思想中得以光大，并形成了较为完整的医药伦理理论体系。第三、医药实践人员的道德要求、医药学伦理思想和医药学技术之间的关系得以摆正，并提出了仁爱救人，不贪财色;普同一等，一视同仁等一系列道德品格和行医作风要求，这些伦理思想在不同历史时期表现出鲜明的继承性特点。第四、当时的医药伦理思想、道德规范与当时社会的法律制度紧密结合，或者说医药伦理思想融入到国家法律、法规及官方的管理规范之中，作为明确规定约束医药实践人员的行为。
中国近、现代医药，这时期的医药伦理思想主要特征表现为:第一、医药学伦理的基本原则和规范形成，对医药学实践人员有明确的道德要求，哪些应该做，哪些不应该做成为指导医药实践人员行为的根本准则;第二、医药道德思想及原则，规范紧密地与医药学的管理，法规有机地结合在一起，在医药学实践中有效地发挥约束作用。第三、从医药伦理建设的发展上考察，已经形成了一支专门队伍，并日益伴随着科学技术的发展而应对最新课题开展研究，切实发挥了伦理对科技健康发展的积极保障作用。
2当今药学中的道德问题
2.1一药多名，多重开发随着医药事业的繁荣，几家药厂甚至几十家药厂同时生产一种药品，各厂家又各用自己的商品名，一种一药多名的怪现象由此而生。2004年，中国药监局受理了10009种新药申请，而美国FDA仅受理了148种［2］。这样规模可观的受理数字，给药监工作带来很大负荷。
2.2基础研究与临床实验中的弄虚作假2005年基础研究领域的作假“最高记录”是韩国黄禹锡克隆造假案，政府共拨给黄禹锡科研组研究经费113亿韩元，其中8.2亿用处不详。更为严重的是公然在国际权威杂志《科学》上提交假论文，对韩国的政治、经济和文化造成的恶劣影响无法估计［3］。在我国，药品基础研究领域也存在许多弄虚作假的问题。医用品、滥用，重大假劣药品、医疗器械违法案件，也日益引起公众关注。
2.3开大处方，大撒网平时我们可见到不少医生给稍有炎症的患者同时开出几种抗生素，也有医生给感冒患者同时用感冒灵、感冒清等几种感冒药。造成了不必要的药品浪费，增加了患者经济负担，有时还会使主药减效，甚至会引起药物不良反应，引发药源性疾病的增多。卫生部近年调查表明，抗生素、免疫制剂、循环系统药品位居药品不良反应的前三位，而抗生素位居首位。
2.4临床药师少之又少，患者用药无人指导全国目前至少需要30多万临床药师，而截至2005年底，全国仅有执业药师近13万人。大部分是从事简单的药剂工作，真正从事临床用药指导的药师仅在少数地方实行。当前我们缺乏临床药师临床实习的场所，也缺乏合格的临床药师带教。
3自然辩证法对药学人员的意义
随着20世纪科学技术突飞猛进的发展，对于药学人员来说，培养一定的哲学素养尤为重要。因为无论从哪个方面来说，医学与哲学都是密不可分的。从服务对象来看，医学面对的是具有生物、心理、社会诸多因素的“自然人”与“社会人”合为一体的人，医学人才只有具备正确的世界观、人生观、价值观才能充分理解、尊重、关爱生命，担负起保护人类健康的神圣使命;从工作过程来看，每一种疾病，每一个病理过程，每一种临床表现，都不是孤立存在着的，而是诸多因素共同作用的结果，必须运用理论知识，进行辩证综合分析，才能深入掌握。从工作性质来看，医学的目标是探求人体健康与疾病的真理，这比追求其他真理更具有艰难性，如果不具备较高的哲学素养，没有正确的价值观、真理观，是难以担当这个重任的。而学习、研究自然辩证法有助于加深对的理解，牢固树立辩证唯物主义世界观和方法论。
4加强药学人员的伦理道德教育
一、民族伦理学的基本理论建构
中国的民族伦理学经过二十余年的发展，已经取得了较大的进展，但在研究思路、范式上，还面临着许多困难和问题，这就需要学者们站在更高的时代水准上定位民族伦理学，深入研究和思索民族伦理学的相关问题。
(一)民族伦理学的学科定位
1.伦理学与民族学二元交叉论。潘忠宇、于兰认为，民族伦理学是一门介于伦理学与民族学之间的边缘性、交叉性学科，它以民族伦理道德为研究对象，它所关心的是不同社会文化中的民族伦理道德的形成机制、变化规律、主要内容、基本特征、功能作用等。
2.民族伦理学与人类学二元交叉论。孙春晨认为民族伦理学与人类学具有“亲缘性”，民族伦理学应当以人类学的视阈研究民族伦理学，实现民族伦理学研究的“人类学转向”。
3.民族学、人类学和伦理学三元交叉论。蒋颖荣认为，应当将民族伦理学置于民族学、人类学和伦理学三者的关系中定位，民族伦理学是一门运用民族学、人类学的立场和方法研究不同文化背景下各民族道德生活的交叉性学科。
(二)民族伦理学的研究视角
1.内在性文化论。李伟教授认为，在文化哲学的意义上，民族文化是一个民族实践活动的对象化，是具有内在性、精神性、机理性的文化。从这个意义上，他把民族伦理的研究定位于文化哲学层面的内在性文化范畴。
2.民族伦理价值观念论。潘忠宇、于兰认为，民族伦理学研究中的关键是要做到伦理学与民族学研究视角的有机结合。在民族文化中起着核心作用的是价值观念因素，而民族伦理学探讨的重点就是民族伦理价值观念层面的问题。
3.民族政策论。熊坤新指出，研究民族伦理，不可忽视对民族政策的反思，民族问题无小事，所以从事民族伦理研究的学者，首先必须掌握民族政策。
4.综合民族伦理论。陈延斌提出，研究民族伦理学，应当把少数民族伦理、中国民族的主流伦理以及世界范围内的民族伦理结合起来，最终形成一个各民族一致的价值观。
(三)民族伦理学的起点
1.民族习俗逻辑起点论。王淑芹认为，民族习俗是民族伦理学的逻辑起点，但民族习俗中有“良俗”与“劣俗”之分，民族伦理学的任务之一就是从价值选择的角度评判民族习俗中的优劣元素。胡东原认为，民族学与伦理学的交叉点是民族习俗，这便是民族伦理学的研究起点。
2.文化哲学视角理论预设论。李伟强调把民族伦理文化作为内在于一个民族生存和发展中的内在机理和本质精神的特征。在此基础上，他从文化哲学的视角，给予了民族伦理研究四个方面的理论预设，即认为民族伦理文化是非线性的、选择的、多元的和内在的。
(四)民族伦理学的研究方法
1.研究方法创新论。杜振吉主张.在民族伦理学的研究过程中，不能简单套用伦理学的一般理论范式，而应当挖掘少数民族中生活化的东西。李培超指出，当今伦理学对生活的影响越来越小，所以民族伦理学应该在研究方法上进行创新。
2.四方法论。潘忠宇、于兰认为，作为一门新兴的交叉性、边缘性学科，民族伦理学有其适合自身特点的研究方法，主要包括：一是经验描述方法；二是价值分析方法；三是宏观研究与微观研究相结合的方法；四是纵向比较和横向比较相结合的方法。
3.人类学转向论。孙春晨认为，以人类学的视阈研究民族伦理学，实现民族伦理学研究的“人类学转向”，不仅能够拓展民族伦理学的知识结构，而且有助于民族伦理学研究的方法论更新。
4.引入民族志方法论。蒋颖荣认为，民族伦理学现有的研究方法使得目前的民族伦理学学术研究和体系建构囿于一般伦理学的框架，难以挖掘多元文化背景下不同民族丰富多彩的道德生活的真实状态。而民族志方法的引入，将给民族伦理学的研究带来方法论上的变革。
5.借鉴自然科学方法论。王淑芹、高梅提出，研究民族伦理学，除了运用哲学、社会学等社会科学方法之外，还应该借鉴一些自然科学的方法，比如实验法、统计法等。
(五)民族道德研究
1.民族道德的发轫过程。熊坤新认为，民族道德的产生，大致经历了如下序列的演进过程：(1)人类道德的真空――前人类社会的道德失范；(2)民族道德的雏形――氏族道德；(3)民族道德向民族道德过渡的桥梁――部落道德；(4)民族道德的形成一一民族道德。民族道德的发轫及其状态是一个历史的动态的过程。其中，氏族道德是起点，部落道德是中间环节，民族道德是前二者的结果。
2.道德的民族性与超民族性。唐贤秋认为，民族性与超民族性是民族化道德主体所表现出的两种相互联系的道德属性。道德的民族性指道德主体的民族道德差异性。道德的超民族性，则是道德所具有的超越不同民族主体自身的特点而为各民族所共有的属性。
二、民族伦理的意义与价值
(一)民族伦理中的和谐因子
1.民族伦理和谐因子与构建和谐社会。徐成芳、李博认为，我国各民族伦理的发展是在“”的基础上，寻求普遍性理解的过程，其中蕴含了大量宝贵的和谐因子。
2.多元的民族文化中有和谐的元素。卫建国指出，研究民族伦理的宗旨之一，就是“多元和谐”。研究民族伦理，可以将和谐元素整理出来，使之以系统、体系的方式为所有民族共同吸纳。
3.对民族平等思想的伦理探析。韩中宜、马亮认为，民族平等思想蕴含的“公平正义、人文关怀、同舟共济、致思和谐”等民族优秀伦理，对正确解决我国的民族问题、构建和谐社会具有重大意义。
(二)民族伦理与文化多元
1.民族伦理与文化多元。姚新中介绍了英国及西方国家与民族伦理学相关学科的研究状况，论述了民族伦理与文化多元的价值和意义。他指出，在当今世界，尤其是中国这样一个多民族国家，文化的多元和谐、多元共存，是一个必然的选择，也是正确的选择。
2.对待中华民族多元文化的伦理态度。冯庆旭认为，对待中华民族多元文化的伦理态度，首先需要各民族对自身的伦理认同以及对中华民族这一整体的伦理认同，然后在此基础上相互承认、彼此尊重、理性宽容。
3.韦伯消解张力的融合型价值伦理的启示。冯璐璐认为，从韦伯的理论可以看出，伊斯兰伦理更多的体现为一种价值伦理而非工具伦理；但韦伯眼中的伊斯兰教又是富有鲜明的现世伦理色彩的宗教。这对中国构建和谐社会有启发意义。
(三)少数民族伦理对汉民族伦理重构的借鉴意义
“道德堕落”是学者对当下中国社会的真切关
注。陈文江、张言亮认为，与西北地区部分少数民族相比，汉族群众现在面临着道德沦丧的危险。而各种让西北部分少数民族同胞在这样一个道德沦丧的时代还能够坚持底线。在建构现代性伦理的过程中，我们有必要向西北地区部分少数民族同胞学习，重新找到自己信仰的基石，让伦理规范获得坚实的地基。
(四)民族伦理的自我意识与超越意识
1.种族认同与民族国家。陈家琪以锡伯族“西迁戍边”为例进行了阐释，认为锡伯族西迁是为了使民族国家成为一个以满族人为主体、但同时又是汉化了的统一国家。
2.作为生存意识和超越意识的少数民族文化。李兵认为，少数民族哲学集中体现在其文化的生存意识和超越意识之中，生存意识展现了人的始源性生命本性和人与世界的原初关联；超越意识表达了人类强烈的生命冲动和面向未来的生存意向。
(五)民族伦理文化的冲突与融和
1.民族伦理中的价值冲突与融和。尹强分析了民族伦理中价值冲突的“围城”效应，即两种不同步的文明在相互交往的过程中，因惧怕“被同化”或“自我异化”而固守各自文化的合理性和内在追求，对异质文化的拒斥心态。何怀宏提出用发展和法律来解决民族矛盾，他认为，当前我们民族工作的思路应该是反暴力、保稳定、促发展，着力解决失业问题，同时要强化法律意识，强调法律面前人人平等。
2.地方规则与普遍原则的差异与适应。陈其斌指出，在他自己已有的民族调研中，的确有民族地方习惯与国家法律相冲突的时候，也有藏区法检部门默认当地习惯在调节纠纷中效力的情况。这引起与会学者一个共同关注的热点问题，就是民族伦理中的地方规则与普遍原则之间的差异、冲突及适应问题。
3.民族伦理中的地方性文化复兴与自我认同。王良范以黔东南苗族文化的变迁为例，认为，今天的黔东南苗人正在以一种开放的心态将本土的地方性知识和现代性资源融合起来，以建构自己的文化转型和新的文化认同。
4.多民族国家中少数民族文化保护中涉及的主体问题。高兆明通过对“民族文化主体”与“民族文化保护主体”的概念分析，揭示了少数民族文化保护的基石是多民族文化间的平等与尊重，其核心是少数民族自身文化主体地位的确立与主体性精神的培育。
(六)少数民族伦理与民族地方社会和谐
卫荣凡从教育的层面探讨了对民族伦理的研究和建设。邓艳葵分析了壮族传统伦理道德在构建和谐广西中的生态价值。邓艳葵、赖佩嫒、覃冯还对壮族传统伦理道德对当代壮族大学生思想道德的影响进行了探讨。梁银湘、唐凯兴探讨了中华传统政治伦理在壮族地区中的传承与更张。胡滨从回族文化特征透析了回族居民的幸福感。王永和、张琳探讨了回族伦理文化对促进宁夏社会和谐的价值。李红梅分析了临沧南美乡拉祜族的和谐文化思想。
三、单一少数民族伦理文化研究
发掘单一少数民族的伦理文化价值也是这次研讨会的特点和热点之一。
1.回族的人性论、商业伦理及婚姻家庭观。梁向明将回族传统的人性论与儒家人性论进行对比，认为回族思想家秉承了伊斯兰教的人性论说教，认为人的善恶是由真主前定的，同时，他们又以儒家的人性论为立论依据，强调人的气质是可变的，从而使他们的人性善恶观既具有鲜明的伊斯兰风格，又带有浓厚的儒家伦理色彩。郭春霞认为，回族商人在伊斯兰文化的熏陶与洗礼下，形成了一套独具特色并具有鲜明价值取向的商业伦理。李斌运用人类学的研究方法，访谈了部分回族人士，概括了当代回族婚姻家庭观的特征。
2.维吾尔族的生态伦理观及现代价值。刘东英对维吾尔族生态伦理思想产生发展的历史进程进行了探析。努力曼・依米提结合自己对新疆天山以南的维吾尔族聚居区所作的民族生态调查，对维吾尔族的生态伦理观的现代价值作了探讨。
3.藏族伦理道德中的“附魅”和“祛魅”。刘海鸥根据自己对我国和川羌等少数民族聚居地进行的考察，对藏族伦理道德中存在的“魅”现象进行了分析。
4.蒙古族的畜牧经济伦理文化。斯仁将蒙古族的畜牧业经济伦理与生态结合起来，阐释了蒙古族畜牧业经济伦理的概况。
5.壮族岁时节日文化的伦理意蕴。唐凯兴、李栗茜论述了壮族岁时节日文化的伦理意蕴。孟立永考察了壮族传统婚姻道德生活现状及发展趋势。
6.土家族生命伦理。滕海滨从土家族撒尔嗬生命意识，解读了土家族“卵生太极”宇宙论的生命意识传递。
7.云南白族近代商帮道德文化和传统慈善伦理。杨国才对白族商帮道德文化作了系统探讨。王银春就白族传统的慈善伦理及其现代价值作了论述。
8.傣族的淳朴文化及政治伦理。雷希以傣族为例，向大家展示了他对傣乡“淳朴”文化的深入研究。李玉珍以西双版纳傣族为例，从政治伦理的视角切入，对西双版纳傣族传统社会中的优秀传统政治伦理思想进行了介绍。
9.佤族孝道文化的当代价值。艾兵有以佤族孝道文化为例，提出中国面临着严峻的养老形势，“中国式养老难题”的解决必须与民族传统道德有机结合起来才有可行性和现实性。
10.瑶族“度戒”伦理。刘莉论述了瑶传道教“度戒”仪式对瑶族伦理的影响，兼论了道教伦理对瑶族伦理的影响。
王磊在分组讨论总结时指出，对民族伦理的研究不能只注重差异，更需注重融合。
四、民族伦理典籍及跨学科研究
1.蒙古族典籍伦理思想研究。萨・巴特尔就《蒙古秘史》中的社会理念及伦理精神做了梳理和诠释。斯仁首次对《蒙古秘史》所记录的远古道德材料进行系统整理和分析，对该典籍中蕴含的氏族社会特有的氏族道德风尚进行了梳理。
2.回族典籍伦理思想研究。张学智考察了回族哲学家王岱舆的伦理思想与儒学的会通关系。孙振玉和胡玉冰就明清回回理学的相关文献中的伦理思想进行了探讨。
3.儒家典籍伦理思想研究。段吉福分析了德性伦理视阈中的孟子心性论。杨泽树论述了孟子“夷夏变”的价值意蕴。郑全从情本论和治世理念之弊的角度，探讨了传统哲学之主流――儒家道德哲学之蔽。
4.其他典籍伦理思想研究。唐凯兴、黄修卓就壮族布洛陀“体系神话”中的伦理思想等进行了学术探讨。张亚月对民族伦理视野中的民间宗教及其功用进行了论述。高宝丽从重读《家庭、私有制和国家的起源》人手，认为恩格斯的家庭伦理观的核心是平等。
5.宗教学与民族伦理学的跨学科研究。很多少数民族的伦理思想是蕴含在其宗教思想中的。贾学锋和钟梅燕对藏传佛教教义思想中的伦理美德及其现代价值作了探讨。黄云明就百丈淮海禅学思想中的经济伦理价值作了史学的、宗教学的以及伦理学的阐释。阿不力米提・乌买尔-毕力盖就中世纪伊斯兰教哲学家法拉比的伦理思想进行了探讨。任军对纳塞尔《知识与神圣》首章“知识及其祛圣化”进行了解读。马慧兰以惠州伊斯兰文化为例探讨了宗教的价值。
关键词：素质教育 师德建设 困境 突破
素质教育改革背景下，职前职后一体化、开放性和综合化的教师教育体制正在逐步推行，相应的我国教师专业化的进程也在不断加快。师德建设作为教师专业化进程中一个重要组成部分引起人们的广泛关注。然而，在素质教育实施背景下，当前师德建设中存在很多问题，我们必须给予重视。
一、当前我国师德建设的现实障碍
（一）师德建设囊括的宽度过宽
教师的职业道德即师德，是专指教师这个社会角色应该具备的道德规范。随着素质教育的大力推行，教师的道德标准被提高。教师具备教育工作者、社会常人双重身份。师德是针对教师身份而言的，相对于社会常人即公民这个身份，对之束缚的应该公民道德和法律规范。当前，教师不论在教育工作岗位上还是社会生活中，身份被一重化，师德是评价教师这个社会人的唯一标准规范。
（二）师德建设要求的高度过高
我国支持“教师是道德家”的人认为，教师必须是高尚道德和完美道德的化身，是“人之至者”，教师应该“为人师表”“言行一致”“表里如一”[1]。与美国“教育职业道德规范”中所列条目都以最低要求不同，我国师德要求大多以高标准来要求教师。由于这些规范比较笼统，缺乏针对性，将教师圣神化，操作性不大，只能作为鼓励性口号，对教师群体不容易真正发挥其道德约束作用。
（三）师德的社会评价标准欠合理化
为使每个学生健康发展，我国中小学教育必须不断改革创新。教育改革为师德建设提供了一个大背景，其大力提倡的素质教育自然成为师德评价的主要标准。然而，在我国教育氛围下，师德规范内容的各方面与素质教育密切联系，如果教师违背素质教育理念，那么他的师德水平很难被社会认可。
二、师德建设存在障碍的原因分析
（一）教师管理体制、评价制度不健全
当前，在强调量化指标的教师管理体制、师德评价制度中，教师是否潜心育人工作、实施素质教育是很难考评因而往往被虚化的指标。大多学校推行绩效工资改革之后，将教师待遇与班级分数、科研成果紧密结合，这使教师将精力投入到论文写作、公开课评比之中，而相对忽略日常教育教学工作。这样，教师不仅没有推进素质教育的进程，而且自身角色也没有把握好。
（二）社会伦理道德转型的束缚
师德建设是社会道德建设的一个组成部分，在一定程度上，与中国社会传统伦理道德有密切关系。当前，社会正处于伦理道德体系的转型期，强调正确处理道德与利益的关系，肯定民众对于正当权益、物质利益的追求的合理性。教师身处伦理道德体系转型的进程之中，待遇正在不断得到改善，社会地位不断提升。很多教师正在告别一贫如洗的生活，更多地感受到社会进步带来的幸福[2]。然而，就全社会而言，从圣人道德向常人道德的转型[3]，是一个漫长的过程。例如，当前评选各级师德标兵时，仍然重点考查教师甘为人梯、乐于奉献的情况。
（三）素质教育与应试教育具有不可调和的矛盾
当前，素质教育虽然赢得了话语上的优势，但应试教育的压力仍然很大。“口口声声讲素质教育、扎扎实实搞应试教育”是大多数学校（尤其是中学）的实际情况。取得出色的高考、中考成绩的学校即使管理严苛、气氛压抑、遭到学者批评仍然招生火爆，被社会和家长高度赞赏，并且顺利挂上“素质教育改革先进校”的招牌。推行应试教育，取得的教育成果被冠上素质教育的美名，在这种情形中，师德建设就缺乏健康的环境。
三、师德建设障碍的突破思路
师德建设中存在的对教师角色认识不清楚、要求过高，评价标准单一等问题，我们都可以从素质教育改革、社会伦理道德转型、教师管理评价体制等方面究其原因。针对以上原因分析，本文试着从以下三方面提出建议。
（一）创新教师管理与评价机制，坚持“无为而治”的核心理念
“无为而治”是我国教师管理和评价急需重视的经典智慧。自由是教师职业道德的最高层次[4]。康德认为：“自由是道德法则存在的理由。”[5]针对我国当前教师缺乏自由空间的现状，需遵循“无为而治”的理念。一方面，我们需倡导取消学生成绩与教师绩效挂钩的做法。学校管理者可以通过组织教研活动、开展随堂听课等方式，督促教师潜心教学。另一方面，需要削弱科研成果在教师量化评比中的分量，以鼓励教师写随笔、展示学习笔记等方式来引导教师的在职研修。
（二）关照教师幸福感的提升，稳步提高教师工作待遇
尽管保障和改善教师待遇的政策不断出台，但在我国东部、中部、西部不同地区之间，城乡之间，教师待遇存在很大差距。在倡导人民生活更加幸福、更有尊严的时代，政府和社会应该稳步提高教师待遇，逐步提高教师的幸福感，不能一味地用无私奉献的口号向教师提出“圣人”般的要求。而且，政府和媒体应该调整道德转型背景下师德标兵的评选标准，适当关照那些扎实教书育人、积极探索创新、享受教育幸福的优秀教师身上，使师德标兵更加普通化、实际化。
（三）正视素质教育与应试教育的冲突，重塑教师的职业尊严
我国教育从应试教育向素质教育的转型是一个长期的过程，不能一蹴而就。在《应该尽力尽责总结经验教训》的反思性文章中，王策三先生语重心长地提醒各界“正视应试教育在现阶段现实存在的基本国情，给教师适宜的舆论空间”[6]。可见，我们需要基于我国的国情正确看待素质教育改革。现阶段，应试教育是客观存在的。学校应在给教师一定自主放松空间的基础上，开展遵循学生成长和发展规律的教学活动。此外，学校需要严格规定学生在校学习时间上限，打击教师片面追求高分数的行为，以确立教师工作和教育的底线，提升教师的职业尊严。
参考文献：
[1]甘剑梅.教师应该是道德家吗？ ――关于教师道德的哲学反思[J].教育研究与实验，2003（3）：25-30.
[2]杜时忠.教师道德越高越好吗[J].中国德育，2010（2）：74.
[3]余展洪.从“圣人道德”转向“常人道德”――关于建构社会主义初级阶段道德规范的哲学思考[J].广东教育学院学报，1999（5）：10-14.
[4]卢先明.略论公民道德的层次性[J].道德与文明，2005（4）：47-49.
[5]康德.关文运译.实践理性批判[M].北京：商务印书馆，1960：3.
关键词:网络社会 网络道德 高职大学生
随着网络技术的普及和发展，网络成为人们生活、工作、学习中不可缺少的一部分，越来越多的人加人到“网民”行列中，形成了一个庞大的网络社会。
一、网络社会及其道德特点
(一)对网络社会的理解
随着互联网在社会生产与生活中的迅速渗透，“网络社会”一词越来越被人们所认可，一种理解认为:“网络社会”就是指作为各种网络共同构成的“互联网”以及人们通过互联网技术所实现的“网络化”过程中“网民”之间的互动;另一种理解是以“网络空间”来界定“网络社会”;有人认为网络的本质就是一种“在线”整合体，也有人从传播学的角度将互联网看作是“一个模拟传统社会传播形式的数字化平台，或者说与现实社会并列的虚拟传播环境，一个虚拟社会”。无论怎样理解，“网络社会”都是一个与人们现实的社会生活系统有着较大差异和区别的网络空间系统。直观地看，网络空间展现的纯粹是数字信息之间的关系，实质上，其背后存在的是被数字信息所遮蔽的人与人之间的关系。网络社会中人与人的交往呈现出与现实社会交往不同的特点，因而形成网络社会不同的伦理道德特点。
(二)网络社会的道德特点
第一，网络社会道德标准的不确定性
道德标准是对人们行为的一种道德评价，现实社会中人与人的交往形式主要是面对面的直接交往，道德活动范围受物理空间限制。道德交往一般基于血缘、地缘、业缘关系建立起来的，交往过程受制于人的社会地位、社会身份和社会角色等因素，交往的范围也基本限于权力、地位、职业和利益相近的社会阶层，道德评价标准在人们的交往活动中通过历史的积淀趋于稳定、统一，并带有民族性特征。而网络社会，网络化的道德交往是虚拟空间的反映，超越了物理空间的限制，道德关系不仅仅是熟人之间的善恶评价关系，大量陌生的、不同阶级、不同民族、不同地区、不同语言的人，在网络中发生着直接或间接的关系，因而对同一性质的行为，其道德评价标准不尽相同、具有不确定性。
第二，网络社会道德行为的难控性
首先，与现实社会相比，网络社会是离散结构，没有中心和界限，不受任何组织机构控制。其次，与现实社会交往主客体不同，网络化交往的主客体处于“无标识状态”和虚拟状态下，可以隐藏姓名、身份、年龄、性别二形象等，因而信用度、可靠性无从谈起，更无组织机构加强控制，交往形式以字符为介，是间接的、虚拟的、符号化的，可相逢不相识，人们更多的是按照自己在现实社会中的人生体验来约束自己或不约束自己。现实中人们不能或不敢做的事在网上可能会做，故非常自由和难于控制。
第三，网络社会道德规范约束力的弱化
现实社会中的道德主要靠社会舆论、传统习俗和内心信念三者来维系。而网络社会由于其虚拟性的特点，网上人的言行仅靠个人内心信念来维系，这样遵从道德规范与否也不易觉察和监督，道德规范约束力大为减弱。
第四，网络社会道德的新要求
1985年，J·H·穆尔在《元哲学》杂志上发表《什么是计算机伦理学》的论文，指出计算机技术创造的新的可能性的周围，存在着传统伦理学不能直接回答的一系列道德新课题。互联网的普及和发展产生了新的人际关系、道德关系，引发一系列问题，这些问题是近数年间发生的并具有新的特点。人类社会道德规范在历史运动中有一个量的积累过程，并在适用范围在总体上趋于提高和扩大。网络发展同样也需要教养，网络行为也需要和其他社会行为一样有一定的道德规范和原则。因而需要在传统伦理道德的基础上加以研究，构建适用于网络社会的伦理道德体系。
网络社会的道德特点使网民常常处于道德的冲突与选择中，而表现出网络道德行为的一系列问题。高职大学生文化层次较高，思想活跃，是接受新事物的敏感人群，已融人网络社会生活，网络道德修养成为其思想道德修养的重要组成部分。笔者采用问卷调查的形式对所在高职院校210名大学生进行了间卷调查，间卷涉及不同年级、不同专业、不同性别的高职大学生，旨在了解高职大学生网络生活、网络道德的现状，发现问题并提出解决的对策。从而加强高职院校德育教学的针对性、实效性。
二、高职大学生网络道德现状
(一)高职大学生网络道德的总体趋势是积极向上的
从问卷调查结果来看，高职大学生对网络社会道德的认识基本是正确的，54. 76%高职大学生认为与传统的道德规范与法律规范相比，目前网络社会的道德规范与法律规范是不健全的，尚待完善，21. 9%高职大学生认为网络社会与现实社会是不同的，需要发展其自身的道德规范。
在网络生活实践中，92. 86%的高职大学生认为网络社会需要法制规范;49. 05%高职大学生对网络不道德行为表示气愤;40. 48%的高职大学生在网上聊天或发表看法时，没有使用过不文明的语言或符号缩写;46. 67%的高职大学生认为自己在网络生活中的行为是规范的，30. 95%认为自己的行为比较规范;55. 24%高职大学生对对现在语音聊天室、论坛、贴吧存在的骂人现象表示非常反感;在网络游戏泛滥的今天，仍有51. 9%的高职大学生认为网络游戏无聊，浪费时间。
以上这些数据说明具有较高知识层次的高职大学生们能够正确认识网络社会，理性地看待网络社会生活中的一系列道德问题，其网络道德总体趋势是积极向上的。但调查的同时，我们也发现部分高职大学生的网络道德还存在着一些问题。
(二)高职大学生网络道德存在的主要问题:
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