时间：2023-03-22 17:33:28
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基督教冲秘主义哲学和中国老庄哲学，分别以上帝或道为哲学的最高原则。
上帝和道都是最高的存在、宇宙万物的本原、万物赖以存在的最终根据。上帝或
道都是无差别、无规定性的一。区别在於，基督教神秘主义哲学的上帝，是一个
神化了的哲学原则或实体，而中国老庄哲学的道，却是自然之道。与此相应，基
督教神秘主义哲学和中国老庄哲学，都宣称上帝或道，是惑官感觉以及建主在它
上面的知识体系所不能把握的，是人的有限的语言和概念所不能表述的。基督教
冲秘主义主张否定神学，而中国老庄哲学的主张，则可以称作是否定形而上学。
基督教神秘主义哲学主张从外在的现象世界返回自我，借助於上帝的启示和恩
赐，在心灵的迷狂状态中静观上帝，与上帝结合为一，即神人合一。中国老庄哲
学则主张怠物、怠我，在无恩无虑的精神状态中悟道。神人合一的主体是人性中
的神性，其结果是人的神化，是对人的否定。天人合一的主体则始终是人，其结
果是人的自然化，是人与自然万物融为一体，和睦相处。基督教神秘主义哲学在
西方中世纪被视为异端，而中国老庄哲学则是显学，并与儒家哲学相互融化，共
同成为中国文化的主流。
在西方，“神秘主义”（mysticism）一词出自希腊语动词myein，即“闭上”，尤其是“闭上眼睛”。之所以要闭上眼睛，乃是出自对通过感官从现象世界获得真理、智慧感到失望。不过，神秘主义并不像怀疑主义那样放弃对真理的追求，它仅仅主张闭上肉体的眼睛，同时却主张睁开心灵的眼睛，使心灵的眼睛不受现象世界的熙熙攘攘所干扰，从而返回自我，在心灵的静观中达到真理、智慧。因此，辞书中对神秘主义的解释一般是“通过从外部世界返回到内心，在静观、沉思或者迷狂的心理状态中与神或者某种最高原则结合，或者消融在它之中”。作为一种宗教观念和哲学观念，神秘主义普遍地存在于世界各大宗教和哲学传统中。就西方而言，神秘主义思想可谓源远流长。流行于公元前8世纪至公元前6世纪的俄耳甫斯教就曾对古希腊哲学的形成和发展产生了不可磨灭的影响。但作为一种独立的哲学体系，神秘主义最初出现在公元前1世纪犹太哲学家斐洛的哲学中。公元3世纪，普罗提诺所创立的新柏拉图主义哲学把神秘主义进一步系统化为一个相对完整的体系。由于普罗提诺所代表的新柏拉图主义哲学旋即成为基督教哲学的理论基础，所以神秘主义也就成为基督教内部的一个与经院哲学既分庭抗礼、又相互补充的重要哲学思潮。中世纪基督教神秘主义哲学的主要代表有5世纪的伪狄奥尼修斯、12世纪的克莱沃的贝尔纳德和圣维克多的雨果、13世纪的波纳文图拉、13世纪末至14世纪初的艾克哈特及其学生苏索、陶勒。此外，5世纪的奥古斯丁和9世纪的爱留根纳的哲学中也包含着大量的神秘主义因素。而在中国，最具神秘主义特色的哲学当属老庄的学说了。后世的魏晋玄学在一定程度上也继承了老庄哲学的神秘主义思想。当然，由于东西方历史背景和文化传统的巨大差异，基督教神秘主义哲学与中国的老庄哲学之间既有共同之处，也有各种各样的区别。本文的目的不是对这两种理论形态进行全面的比较，而是从几个重要的概念和观点出发，分析一下二者的异同。
一、上帝与道
基督教神秘主义哲学的最高哲学原则是上帝。体认上帝是它的最高目的。
在西方，由于哲学和神话的亲密的渊源关系，一开始就有把哲学的最高原则称之为神的传统。例如，巴门尼德的真实存在、苏格拉底的最高的善、柏拉图的最高的理念、亚里士多德的第一推动者等等，都被称之为神。到了晚期古希腊哲学，这种情况就更普遍了。由于这种特征，崇拜唯一神的基督教就很容易接受古希腊哲学作为自己的理论基础。基督教哲学也正是这种结合的产物。作为基督教的一种理论形态，基督教神秘主义哲学自然也坚持上帝是唯一的、永恒的，上帝是世界的创造者等神学信条。不过，既然它不是一种单纯的宗教学说，而是一种具有宗教色彩的哲学，它所理解的上帝也就必然不同于宗教的上帝，即不是一个人格化了的、有意志、有情感的神，而是一种神化了的哲学原则。他们继承了斐洛等人的作法，对圣经采取了一种喻意式的解释，从新柏拉图主义哲学的流溢说出发，把上帝解释为最高的实在、无限完满的实体、万物的本原、宇宙的初始因等等。上帝是一，在上帝之中不包含任何差别，上帝没有任何规定性。上帝创造万物，也不是一种“制作”意义上的创造，而是上帝以其无限的完满性在自身之内包含着一切事物。万物都是从上帝派生出来，并由此获得自己的存在和本质。奥古斯丁在这方面的观点很有代表性。他认为：“万物皆在上帝之中，但上帝并不是万物的处所”。上帝是这样一种本质，“我们来自它，借助它而存在，存在于它之中”。哲学史上把这种观点称之为“万物在神论”。但在这里，上帝并不是事物的整体，因为上帝不仅包含着所有现实存在着的事物，而且也同样包含着所有存在过的、将会存在的事物。因此，上帝包含万物、产生万物，实际上强调了上帝对万物的超越性。但另一方面，万物从上帝派生出来，又是上帝把自己的神性赋予万物，因而万物又都在不同程度上分有了上帝的本性，或者是以不同的方式对上帝的本性的限定。在这种意义上，世界上的万事万物都具有神性，上帝也就存在于一切事物之中，即“神在万物”。“神在万物”强调的是上帝的内在性。一般来说，这种观点包含着一种泛神论的倾向。例如，爱留根纳把上帝称作非被创造而又能创造的自然，把万物的总和称作被创造而又不能创造的自然，并把上帝等同于他的创造活动，认为在创造万物之前，上帝并不存在。中世纪晚期的德国神秘主义走的更远。艾克哈特甚至认为，上帝即是万物，万物即是上帝。但总的来说，神秘主义主张神在万物，并不妨碍它同时坚持上帝的超越性。因为上帝是无限的，而万物作为对上帝的神性的限定，都是有限的。上帝作为无限完满的实体不可能被任何有限的事物所局限。不仅任何有限的事物都不能与上帝比拟，而且所有有限事物的总和也同样不能和上帝比拟，因为有限的相加决不能达到无限。上帝不仅是一切实在的事物，而且还是一切可能存在的事物，即上帝是他所能是的一切。因此，上帝是一切事物，又不是其中的任何一个；上帝无处不在，无时不在，又不在任何有限的时间和空间之中。所以奥古斯丁认为，上帝是没有量的大，是没有性质的善，是没有空间的实存，是没有时间的永恒。上帝作为唯一的无限绝对超越于一切有限的、相对的、有条件的事物之上。在这种意义上，基督教神秘主义哲学的上帝实际上是超越性和内在性的结合。
哲学最高原则的这种特征也同样表现在中国老庄哲学中。不同的是，老庄哲学并没有把自己的最高原则神化。老庄哲学的最高原则是“道”。道最初的含义是道路、规律、法则。但老庄哲学在保存了上述含义的同时，又进一步把道实体化，使道成为万物的本原。在老子哲学中，道“渊兮似万物之宗”（《老子》第四章，以下仅注篇名），是“天地之始”，“万物之母”（第一章）。所以，道既是万物赖以存在的根据，又是派生万物的本原，天地万物都是由道演化而来。即使神也是道的产物，因为道“象帝之先”。这种思想可以称之为“万物在道论”，即强调了道的超越性。但老子似乎没有明确强调道的内在性。庄子继承和进一步发挥了老子道是万物本原的思想，认为道“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”（《庄子·大宗师》，以下仅注篇名）。道自古至今永恒地存在着，是天地万物的本根和存在的根据。世界上的一切，不仅天地万物，而且包括鬼神，都是由道产生出来的。但相比而言，老子的道包摄万物，是“无状之状，无象之象”（第十四章），具有一种超越具体形象的形象，而庄子的道却是无形的。因此，庄子更强调道的内在性，即“道在万物”。道无所不在，无论是太极之先还是六极之下，抑或是蝼蚁、屎溺，都是道存在的处所，换言之，没有一物之中无道。道普遍地存在于万物之中，故“以道观之，物无贵贱”（《秋水》）。在最高的存在中一切事物都没有差别。
在基督教神秘主义哲学和中国老庄哲学中，上帝和道分别扮演着哲学最高原则的角色。它们都是一，是无限的、永恒的，是万物的本质、本原、赖以存在的根据。上帝和道产生万物，都不是产生出一个他物来与自己对立，而是藉万物展现、启示自己。换言之，万物都是上帝或道的显相。这是它们的共同之处。不过，除了老庄哲学没有把哲学的最高原则神化之外，基督教神秘主义哲学和老庄哲学之间还有一个重大的差异，即人在这个本体论体系中的地位问题。老庄哲学虽然重人事，其道亦是治理之道、人伦之道，但谈的更多是人际之人，而很少是作为独立个体的人，在本体论的意义上，万物齐一，人与万物并没有差别。基督教神秘主义哲学虽然也讲在上帝中万物齐一，但却突出了人及其灵魂对世界万物的特殊地位。在存在的序列中，灵魂比肉体、人比万物要更为接近上帝。这种差异直接导致了基督教神秘主义哲学的“神人合一”和中国老庄哲学的“天人合一”之间的差异。对此，我们将在后面再加以论述。
二、否定神学与道不可道
基督教神秘主义哲学和中国老庄哲学对上帝或道的理解必然导致上帝或道不可知、不可说的结论。
对于基督教神秘主义哲学来说，论述这一思想的学说是否定神学。否定神学的概念是伪狄奥尼修斯于5世纪提出的。他在《神秘神学》一书中明确地区分了肯定神学和否定神学。所谓肯定神学，也就是用一些肯定性的谓词，例如全知、全能、造物主、实体、一等等，来称谓上帝。这些谓词都是我们从经验世界得出的规定和概念，直接地或通过比拟附会在上帝身上的，它们都不足以表述上帝的实质，反而只会限制无限的上帝，因此，肯定神学只具有很小的价值。我们必须在肯定神学之外还有一种否定神学来作它的补充和矫正。所谓否定神学，也就是认为任何肯定性的谓词都不适用于表述上帝，我们只能说上帝不是什么，而不能说上帝是什么。我们只能用纯否定性的谓词去表述上帝，以确保上帝的纯洁性、超越性和无限性。上帝不仅是不可认识的、不可言说的，而且是超越于不可认识、不可言说的。我们只能在“无知的黑暗”中去体验上帝，在“神秘的无知”中与上帝结合。
否定神学的思想深深地植根于古希腊哲学的原初精神之中。在古希腊，“哲学”的原意就是“爱智慧”，因而哲学一开始就贯穿着追求真理、智慧的传统，其突出特征就是把真理、智慧与一般知识、意见区分开来。巴门尼德明确地提出了以真实存在为对象的“真理之路”和以现象世界为对象的“意见之路”之间的区分，谆谆告诫人们要避开“意见之路”，“要使你自己的思想远离这条途径，不要屈从于来自众人的经验习惯，让自己在这条路上逡巡，以你茫然的眼睛、轰鸣的耳朵和舌头为准绳；而要用理智把有关的争辩判明”。苏格拉底也“害怕如果我用眼睛观察事物或借助于其它感官来把握事物，我的灵魂之眼会致瞎”。最为极端的例子当属德谟克利特。据说，为了不让视觉蒙蔽自己的理性，他闭上眼睛犹恐不及，竟自动把双眼弄瞎。随着对最高存在、真理的神化，感官感觉以及建立在它上面的知识不能认识神，也就成为必然的结论了。斐洛、普洛提诺都认为，神是无限的，没有任何差别和规定性，因而也就是不可认识、不可表述的，甚至神自己也不能认识他自己。伪狄奥尼修斯把这些思想与基督教的上帝观相结合，发挥成为一种系统的否定神学学说。在此之后，否定神学不仅成为整个基督教神秘主义哲学的理论基础，而且也为其他经院哲学家在不同程度上所接受。
最高的哲学原则是不可认识、不可表述的，这一思想同样存在于中国的老庄哲学中。《老子》开篇伊始就提出：“道可道，非常道”（第一章）。以后又进一步指出：“道隐无名”（第四十一章）。道之所以不可道，乃是因为道超越形体，无法为人的耳目感官所认识，是超感觉的存在。“道之为物，惟恍惟惚”（第二十一章）。所以，道“视之不足见，听之不足闻”（第三十五章）。“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；博之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一”（第十四章）。但老子的道毕竟没有被神化，因此不妨称之为“否定形而上学”。然而，道虽不可道，却又是非道不可，所以老子说：“吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大”（第二十五章）。庄子也指出：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”（《知北游》）。道“可传而不可受，可得而不可见”（《大宗师》）。所以“道昭而不道，言辩而不及”，如果勉强谈论道，则“是非之彰也，道之所以亏也，道之所以亏，爱之所之成”（《齐物论》）。任何常人的认识，任何是非的分辩，任何爱恶的感情，都是对道的损坏。
基督教神秘主义哲学和中国老庄哲学都把自己的最高哲学原则理解为超越感觉的、不可认识的、人的有限的语言和概念无法表述的。这是从上帝或道的超越性必然得出的结论。然而，既然上帝或道还有内在性的一面，能不能从万物出发去体认上帝或道呢？无论是基督教神秘主义哲学，还是中国老庄哲学，对此的回答都是否定的，原因就在于这种方式的认识势必有损于无限的上帝或“常道”。这样，它们最终选择了一条否弃日常认识的道路。其实，把最高的存在或原则看作是超感觉的、日常的语言和概念不能表述的，这是许多哲学都持有的观点。但大多数哲学家并不否认借助认识具体事物可以不断地接近真理。正是在这一点上，神秘主义和其他哲学分道扬镳了。
三、神人合一与天人合一
一方面认为上帝或道存在于万物之中，另一方面又否认认识万物就是认识上帝或道；一方面宣称上帝或道是不可认识的，另一方面又把体认上帝或道看作人生的最高任务和最高目标。本体论和认识论之间、手段和目的之间的这种矛盾迫使基督教神秘主义哲学和中国老庄哲学共同把在一种神秘的体验中与上帝或道合一，即“神人合一”和“天人合一”作为自己追求的最高境界。然而，也正是在这里，中西方不同的历史传统和文化背景造成了基督教神秘主义哲学和中国老庄哲学的巨大差异。
基督教神秘主义哲学神人合一的途径是“迷狂”。“迷狂”（ekstasis,又译出神，神游象外等）在希腊文中的原意为“站出去”、“置于自身之外”。实际上，迷狂与“闭上眼睛”有异曲同工之妙。甚至可以说，闭上眼睛是迷狂的必要前提，迷狂则是闭上眼睛的目的。闭上眼睛使灵魂失去对当前一切的意识，甚至失去对自我的意识，完全达到无物无我的迷狂境界，在理性的直观中专注于神，达到与神的直接合一，它同时也是至善、至美、至福的境界，是人生的最高目的。“迷狂”的思想最早出现在柏拉图的著述中。在《会饮篇》中，柏拉图以爱美为例描述了这种迷狂的境界。灵魂最初以个别的美少年为对象，逐步升级，一直到彻悟美的本体，进入神秘的迷狂精神状态，不再留恋世上具体的美少年以及财富等感官享受，而沉醉在与神结合的境界中。斐洛和普洛提诺进一步把迷狂作为人与神结合的唯一方式，认为人只有在迷狂状态中，才能借助于心灵的眼睛的静观直觉到上帝。普洛提诺说：“我常常离开自己的肉体而猛然醒悟，回到自身，处于一切它物之外，进入内心的深处得到一种奇妙的直观和一种神圣的生活”。但普洛提诺认为，与神的这种结合，不仅要凭人们自身的努力，而且还要等待神的出现，借助于神的眷顾、干预才能达到。奥古斯丁进一步把这一思想发展为光照说，认为只有借助于神的光照，凡人才能达到神和真理。“神创造了人理性的和心智的心灵，因此，人可以接受神的光照......同时，神也就这样照亮自身；不仅那些东西可以凭借这种真理得以显示，而且甚至可以凭借心灵的眼睛，感知到真理本身”。所以，这种光照同时也就是神的启示。在中世纪，神秘主义者们继续对静观和迷狂作了大量论述。伪狄奥尼修斯把与上帝结合的道路划分为三个阶段，即净化、启示和结合。这三个阶段的神秘推进成为后来许多神秘主义者的学说的内容。圣维克多的雨果认为，人的灵魂有三种眼睛，灵魂以肉体的眼睛观看外部世界，以理性的眼睛观看自身，以静观的眼睛观看上帝。但静观的眼睛由于原罪而受到玷污，因而人必须借助信仰的帮助才能真正地静观上帝。灵魂首先要摆脱自己所依附的感性的和肉体的羁绊，即“净化”（viapurgativa），从而达到一种“精神的直观”或“内在的光照”，即“启示”（viailluminativa），最后才能达到与上帝的直接合一，即“结合”（viaunitiva）。波纳文图拉继承了圣维克多的雨果关于三种眼睛的学说，并且认为，静观的最高境界就是迷狂。“迷狂就是通过离弃外在的人而使自己超越自身的某种充满愉悦的升华，它借助积极向上的力量竭尽所能地延伸到那爱的超理智的泉源”。在迷狂中，精神被置于有学问的无知的境界，把握住了永恒的、神圣的真理。这种迷狂也就是一种神秘的直观，但它并不是任何人在任何时侯都能够实现的，它有赖于上帝的恩赐，而这种恩赐又只能通过圣洁的生活和对上帝的虔信才可能获得。艾克哈特也认为，人必须通过静观而达到迷狂状态，在灵魂的闪光中借助于上帝的恩赐而达到与上帝的“神秘的合一”（uniomystica）。艾克哈特的学生苏索也指出，在结合的最高阶段，全部的自我意识都消失了，灵魂陷入了神性的深渊，已与上帝结合为一体。总之，在基督教神秘主义哲学看来，人的灵魂只能借助于摆脱肉体、摆脱现象世界、摆脱自我，在一种无物无我的迷狂境界中与上帝合而为一。
中国老庄哲学的天人合一的中心内容是体道、得道、安道。在这里，天不是神，而是天道，即绝对的道，天人合一也就是人与道合一。而“道法自然”（第二十五章），所以天人合一又是人与自然融合为一。老子已从“道可道，非常道”、“道隐无名”出发提出了“绝圣弃智”的体道方法。在他看来，一切感觉和认识都是罪恶，都只会给人们带来危害。“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（第十二章），而“慧智出，有大伪”（第十八章），所以最好的办法是“绝圣弃智”（第十九章），是“塞其兑，闭其门，和其光，同其尘，挫其锐而解其纷，是谓玄同”（第五十六章），即根绝一切认识的渠道，从而与玄之又玄的道合为一体，达到“玄同”的神秘精神境界。但老子对这种神秘的体道方式并没有展开论述。真正系统地建立起神秘的体道学说的是庄子。庄子以追求“天地与我并生，万物与我为一”（《齐物论》），“独与天地精神往来而不敖倪于万物”（《天下》）的精神绝对自由为人生目的。这种超越人生的精神自由，就是道的境界。为了达到这种境界，庄子提出了“坐忘”的修养方法。所谓“坐忘”，也就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”（《大宗师》）。同于大通就是与道为一，要与道为一就必须抛弃感觉和思虑。所以“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道”（《知北游》）。庄子的“坐忘”说谈的主要是忘形、忘知、忘我，而他的“见独”说则更为清晰地描述了体道的过程和感受。它可以被看作是对坐忘的补充说明。“以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；巳外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；巳外物矣，吾又守之，九日而后能外生；巳外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生”（《大宗师》）。外天下即忘却现实世界，外物即忘却一切存在，外生即忘却自身，由外天下而外物，由外物而外生，逐步忘却一切，最终达到一种剔透清澄的境界，如晨曦骤现，豁然开朗，是谓“朝彻”。朝彻而后能见独，即见到独一无二的绝对的道，与道融为一体，超越时间的流逝，成为不朽的永存。至此境界，就与绝对的道合一，与天地万物合为一体，便能做到目无所见，耳无所闻，心无所知，完全超脱人世，“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己”（《齐物论》）。
基督教神秘主义哲学和中国老庄哲学都是从上帝或道不可认识、不可表述出发，得出了弃绝外物、弃绝感觉、弃绝认识，在无物、无我的神秘境界中与上帝或道结合为一的结论。但在这种共同性的背后，又掩盖着巨大的差异。对于基督教神秘主义哲学而言，人的灵魂是上帝的摹本，甚至是人性中的神性。古希腊哲学家亚里士多德就认为，思辨活动“是一种高于人的生活，我们不是作为人而过这种生活，而是作为在我们之中的神。......如若理智对人来说就是神，那么合于理智的生活相对于人的生活来说就是神的生活”。中世纪基督教神秘主义哲学基本上继承了亚里士多德的这一思想，把心灵的静观（theorein）看作是一种神圣的活动，把“成为神”（theosis）作为追求的最高目标。因此，神人合一的主体不是人，而是神；神人合一的结果实际上是神神合一，是人的神化，是对人的否定，是人与天地万物以及自己的肉体的分离。而对于中国老庄哲学来说，灵与肉的对立不是那么明确，人本来就是自然的一部分，而道也没有被神化，道就是自然，是无为，道并不具有西方的上帝那样的思维功能。因此，天人合一的主体始终是人，天人合一的结果不是对人自身的否定，不是人与自然的分离，而是人融化在自然的天地万物之中，与自然万物和睦相处。这就决定了基督教神秘主义哲学主张禁欲主义、否定现世生活、祈求来世，而中国的老庄哲学总的来说并不否定生活，反而主张在现世生活中通过一种顺应自然、淡泊宁静的态度来达到天人合一。例如庄子就是重生轻死的，后世道教对长生不老术的刻意追求，也可以看作是老庄思想的一种宗教反映。
四、异端与主流
基督教神秘主义哲学和中国老庄哲学的差异不仅表现在它们各自的理论中，而且也表现在它们不同的历史命运中。当然，这种差异也是由两种不同的文化传统所造成的。
关键词：哲学;建构主义;国际关系
20世纪70年代以来,西方国际关系理论开始突破了现实主义一统天下的局面,朝多元化、跨学科、交叉性的方向发展。冷战结束后,这种多元竞争的局面更加活跃。这一时期兴起和逐步完善的以亚历山大·温特(AlexanderWendt)为突出代表的国际政治社会建构主义理论日益受到人们重视,成长为势头强劲的理论学派。它与现实主义、新现实主义和新自由(制度)主义一起,成为了当代最有影响的西方国际关系理论,且渐有后来居上之势。建构主义的理论基础,探讨的主题,考察问题的角度、方法和思路都与哲学有着紧密的关联,或者说有着鲜明的哲学特征。
一、建构主义的哲学基础
建构主义原本并不是国际关系学界的概念。它最初被用于教育心理学领域,曾经出现在瑞士心理学家让·皮亚杰论述心理发生发展及认识形成的著作《发生认识论原理》当中。在这一领域,“建构主义”被用来说明儿童在与周围环境相互作用的过程中,通过“同化”与“顺应”两个基本过程,逐步建立起关于外部世界的知识,从而发展自身的认识结构。这一心理学基础应用于教育学中,即演化为以学生为主体,教师、学生、教材(知识)、媒介四要素相互作用的建构主义教学模式。[1](P58-60)
对建构主义使用最广泛、最深刻的是社会学领域,建构主义被人们公认为社会学领域内的概念或方法。这也是国际关系领域内的建构主义被称为“国际政治社会学”的原因。在这一领域,建构主义主要是指一种系统的社会学方法论,即从社会化、规范化的宏观整体出发,研究社会体系、构成这一体系的个体及其观念、身份和行为实践。
国际关系社会建构主义理论可以从法兰克福学派的批判社会理论、吉登斯的结构化理论、韦伯的政治社会学、米德的符号互动理论等找到其深厚的社会学渊源。[2](P1)然而,作为一种足以挑战国际关系主流理性主义学派的全新理论,建构主义首先要做的就是夯实它整个理论大厦的根基,建立与之相联系的深厚哲学基础。
哲学是什么?形而上地说,“哲学是指导人们生活的艺术或智慧”。形而下地说,哲学是人们理解世界和人自身的一系列基本观点和方法,是系统化、理论化的世界观、价值观。哲学源于人类好奇的本能和对美好生活的渴望,它的永恒主题是人。[3](P4)
亚历山大·温特的《国际政治社会理论》是全面提出和阐述国际关系建构主义理论的代表作,著作的第一部分基本上是社会理论和哲学理论。[4](P3)温特从本体论、认识论、方法论等各个方面讨论了社会建构问题,同时建构了他“温和建构主义”理论的哲学基础:“一是基础性层面,即第二层面问题,涉及有什么内容以及我们怎样解释和理解建构主义”。[4](P5)建构主义在其理论部分的中心词语是:社会结构,施动者,共有观念,建构。即认为:国际社会的结构是由国际体系的施动者通过其共有观念来建构的社会性结构,而非纯粹的物质性结构;即使是行为体自身的身份和利益也不是天然固有的,而是由共有观念和与之相应的社会性结构来建构的。这是国际关系几大要素的基本关系问题。
从哲学的角度来理解,建构主义承认社会结构和行为者身份是一种存在,观念属于思维范畴,但是这一存在并不是先验的、绝对的存在,而是物质因素和思维共同建构的存在。它们的联系就在于思维在一定程度上反映了存在,同时建构了存在。而存在既是已有的物质存在,同时也是受思维影响的存在。因为世界毕竟只是人们所认知的世界。(比如,我们现在看到的太阳,其实只是感受到了它在几分钟以前放射出的光芒,而不是此刻真正的太阳的状态。)这也就是说,建构主义并不否认理性主义所讨论的世界具有客观性,并且可以认识,但是这种客观性只有在认识的主体间才能得到体现。因为认识客观世界必须在认知实践中才能实现。[5](P30)
建构主义试图以整体主义和观念主义的方法,诠释国际政治的体系和个体及其相互作用,对观念的建构作用、社会结构和行为体的相互作用的阐发带有明显的黑格尔辩证唯心主义哲学的痕迹。它所宣称的“探求国际政治环境从洛克文化到康德文化的过渡”,追寻国际社会的和平与友谊的目标取向,则更鲜明地展现了建构主义类似哲学的价值追求。
二、建构主义与人、社会、观念
在国际关系的动力和构成问题上,建构主义认为,国际社会的主要施动者“国家”实际上是无法看到的,国家行动依赖于个人活动,个人的共有知识再造了国家作为团体人或团体自我的观念,“国家也是人”[4](P272-278)。实际上,相对于理性主义把国家设定为“理性经济人”的那种人格化来说,建构主义更加深刻地分析了个体主义的人和人性,它揭示出,施动者(国家)是由个人组成的,个人意愿的多元化作用建构了国家的共同观念,从而影响国际政治。它甚至把国家比拟为人,但它是一个有观念和主观性的“人”,而不是一个客观的符号。从这一点来说,建构主义可以称得上是人本主义。
而人恰恰是哲学的主题。哲学探讨人的肉体与灵魂、生存与毁灭、精神与价值以及人与他人、人与社会的关系。建构主义从具有主观观念和主体认识功能的“人”的角度来观察世界,考察国际关系,实质上是在阐述关于人、人的观念、人与社会(国家层次和国际层次的)相互关系的建构主义主张。
建构主义认为,人是社会的人,社会关系规定了人的存在,而社会的人及其观念共同建构国家,从而建构整个世界。建构主义从它的角度揭示了人存在的意义以及国际关系的实质:即国际关系从根本上说是人与人的关系,从特征上看是扩大了的人际关系,是人以及人们的共有观念建构起来的一种社会关系。由此,国际社会与国际关系的产生和发展不是凭空的,不是先验的,而是人与人之间、国家与国家之间互动的结果;不是不包含人的观念与价值的“冰冷的机器”,而是能够体现人的主体性、社会实践性和主观能动性的政治现象。它跟国内政治一样,是公民的意愿与选择的多元化作用的结果。建构主义发掘人,人的观念和国际社会与国际关系的联系,把三者有机地统一了起来。它拉近了个人与国际关系的距离,使国际关系变得人性化,使国际关系不再是实质上只作为概念存在的“国家”之间的事,使人性回归国际政治。[4](P31)这不能不说是建构主义对国际关系理论的重要贡献。
三、建构主义的世界观与价值观
所谓世界观,通常是指人们对世界的总的看法和根本观点,而价值观则反映人们的需要、取舍、倾向和意愿。哲学是“关于世界观的学说”,注重价值观,世界观与价值观反映哲学的特性。
建构主义的世界观是明确的。它认为,“世界无政府状态”是一种特定事实,但是它不是先验的、自在的。它是世界体系的施动者及其共有观念建构的,因而也是可变的。这在哲学上就是说,世界是我们所认识的世界,也是我们的世界,人对世界来说不是无为的。这样,建构主义既肯定了现实主义关于世界无政府状态的实在性,肯定了新现实主义关于世界体系的结构性,又修正了这两者的观点,把这两种理论避而不谈的“世界无政府状态到底是怎么来的”这个问题提了出来,并且深入研究,进而提出了自己革命性的理念主义观点:“人类关系的结构主要是由共有观念而不是由物质力量决定的”[4](P1)。与此同时,建构主义用辩证主义哲学的方法,把新现实主义体系理论所忽略的单位层次因素对体系的建构作用,作为建构主义所要解决的另一个中心问题。而它的答案就是:“结构引导角色在相互作用的过程中重新界定它们的利益和认同甚至角色自身。”[6](P380)简言之,这个国际关系的世界,实质上是体系和施动者(包括共有观念)之间的相互建构。这是国际关系的基本状态问题。
与此相应的,在国际关系的发展趋势和方向问题上,建构主义坚决摒弃了科学行为主义的所谓价值中立,在现实的基础上提出了国际关系研究的价值观问题,提出了理性的“理想主义”。它认为,既然国际体系的施动者国家是个体人共有观念的集合,世界体系是由施动者及其共有观念建构的,体系也建构了施动者的身份和利益,而和平、幸福与友谊是正常的个人的需要,那么也就有理由相信,国际社会可以坚决地抛弃“一切人反对一切人”的霍布斯式无政府文化,从竞争对手式的当代洛克文化状态走向相互友爱的康德文化,从而确保世界的和平和人类的福祉。建构主义认为,国际体系结构可以变化,变化的方向是向前的、进步的、乐观的,从而国际关系也将向着和解与和平的方向发展。它断然拒绝了现实主义关于国家的自私本能导致国际关系悲剧循环的理论,在肯定由于国家的选择和实践的消极和失误有导致国际社会“依然陷于洛克文化之中不能自拔”[4](P42)的可能性的同时,展望了国际社会的光明前途,并对有实力的大国以及它们的选择和努力寄予厚望。这一点与哲学中关于社会发展的螺旋式上升理论殊途同归。四、建构主义的方法论
建构主义成型于旧的国际格局解体、新的格局尚未形成的国际关系大变革时代,实践的需要呼唤理论的创新,建构主义国际政治理论由此应运而生。但是,理性主义方法统治国际关系理论界已有多年,建构主义如何引导人们摆脱绝对理性主义的束缚,从一个崭新的视角来分析和研究国际关系呢?
建构主义的方法论特征是整体主义,它从国际体系结构的总体出发,强调体系对国家的建构作用,特别是国际体系文化对国家身份和利益的建构。首先,它引导人们怀疑理性主义关于行为体身份不变的假定前提,通过两个相同国家在不同时期的不同关系和观念,[4](P40)轻而易举地对理性主义理论的这一固有缺陷进行证伪。国家间关系是变化的,国家之间彼此的看法也不是一成不变的,这一点人人皆知,因而理性主义理论派别对此根本无从反驳。然后,进一步归纳得出:建立在实证主义和因果性解释基础上的理论假定———国际关系是一个外在的客观现实,可以通过自然科学方法加以证实的观念———是错误的。因为社会历史事件是不可逆转、不可还原的,它只能由我们,站在各自不同的位置,带着各自特有的知识、经验、价值和道德观念去认知。进一步说,完全客观的现象即使存在,对于人来说也是没有意义的,理论研究者诠释的所有事件都是人们主观认知的现象,它不能脱离物质因素的作用,但观念的作用更是不容忽视的。而国际关系的实质,就是结构、施动者和共有观念的互相建构。建构主义用普通的哲学逻辑方法,向人展示了一个建构主义的国际关系世界。
但是,如果我们追问,建构主义最初是何以发现和断言国际关系的这种建构主义特征的?因为观念建构体系,体系与施动者互构本身也是不能由科学加以证实的,恐怕这只能归功于建构主义的最初创立者们所谓“智的直觉”了。
五、结语
从哲学视角考察和分析建构主义,无疑会让对这种理论更加充满期待。温特的建构主义理论是辩证的,它重视理念的作用,又不否定物质;它是实践的,它把国际关系中问题的最终解决出路放在国家的实践上;在分析体系结构和国家时,它实际上是真正承认现实的理性主张,却又对国际社会达到互相友爱的康德文化状态充满理想主义的激情;它把国家比拟为人,从人本、人性来考察国际关系的真实属性。温特“温和建构主义”的本意是要在传统理性主义与反思主义之间找到一条中间道路[4](P2),却开辟了一方研究国际关系理论的全新领域。
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摘要:会计学作为一门应用经济学,具有很强的技术复杂性和理论抽象性,但解决会计技术复杂性和理论抽象性难题的办法并不在于会计问题的技术形式,而在于会计理论所蕴含的哲学思想。基于这一基本观点,笔者认为:只有全面揭示会计理论的哲学基础,剖析会计现象所内含的辩证关系,才能深刻理解会计问题的经济实质。而只有把握住了会计问题的经济实质,才能顺利地解决会计理论抽象性和会计技术复杂性的难题;才能提高学生理解会计问题,分析会计现象的能力。
关键词：会计理论哲学思想经济实质
在会计学科体系中,会计学原理具有基础和核心的地位,学好会计学原理,对于学好后续会计课程具有决定性意义。如果把会计学科体系看作一颗树,会计学原理则是这颗树的树根,“根深才能叶茂”。因此,只有学好会计学原理,才能顺利进入会计科学殿堂,才具有必备的能力在这座殿堂里进行探索。但是,会计学原理既具有很强的实践性和技术性,又具有很强的理论性和抽象性,而普通高校的教学对象在学习会计学原理之前不仅对该学科一无所知,而且严重缺乏相关的社会实践经验,这必然使教学双方都感到困难重重。据笔者了解,财务会计专业的本科毕业生不明白会计等式的经济实质者为数不少,不少毕业生只掌握了会计问题的表现形式,知其然而不知所以然。通俗的说,就是没有开窍。究其原因,就是我们会计教学工作者,片面的理解了培养应用型人才的教学目标,表现在教学实践中就是过分注重会计分录和报表编制等技术性问题本身,没有很好的贯彻“授人以鱼不如授人以渔”的教育哲学思想,[1]这不仅造成教学负担过重,而且事与愿违,所培养的学生缺乏理论根基,其应用能力只能适应一时,很难跟上会计理论改革和会计实践变化的步伐。笔者认为,会计学是建立在唯物辩证法基础之上的,解决会计学教学难点的基本方法就是要牢牢把握住会计学所体现的哲学思想,广泛采用辩证分析的教学方法,使学生通过对会计理论的辩证分析加深对会计现象经济实质的理解。本文以会计学原理的几个基本问题为例,阐述会计学的哲学基础以及辩证分析法在教学中的具体应用,以期抛砖引玉。
一、会计等式所体现的哲学思想
会计等式是设置账户、复式记账、编制会计报表的理论依据,是会计理论的基石。它全面反映了资金运动的过程和结果,体现了会计对象各要素之间的辩证统一关系,[2]其重要性和所蕴含的经济内容的复杂性不言而喻。因此,如何理解和把握会计等式,自然就成为会计原理教学中的重要问题和难点。资金在运动中呈现两种状态:相对静止状态和显著变动状态。因此,理解会计等式也必须区分这两种状态。从资金运动相对静止的状态来理解,会计等式由资产和权益(权益包括负债和所有者权益)所构成。资产和权益是资金的两个不同侧面,体现着资金的二重性:资产表明资金的使用去向或占用形态,构成资金的物质内容,体现着资金的自然属性;[3]权益表明资金的取得方式或来源渠道,构成资金的社会经济关系,体现着资金的社会属性。可见,资产是权益的物质基础,权益则表明了资产的归属。通俗地讲,在资产的背后,隐藏着各种不同的利益要求,其中:负债对企业资产的利益要求表现为企业债权人要求企业到期还本付息,所以也称之为债权人权益;所有者权益对企业资产的利益要求表现为企业所有者要求企业对其资本保值和增值,在股份公司也称为股东权益。这种与资产相联系的利益要求权就是会计学所阐述的权益。[4]可见,资产和权益之间既相互依存又相互制约,存在着不可分割的内在联系,由此形成了静态会计等式(基本等式):资产=权益。对于这一关系,人们往往把它理解为资产和权益在数量方面的必然相等,但这只是资产与权益内在联系的表现形式。从本质上看,这一平衡关系反映了资产和权益在对立统一运动中相互作用的过程和结果,体现着资产所有权、债权与资产经营权之间的社会经济关系。会计等式的左边,不仅反映企业资产的总量(存量)是多少,更重要的是反映企业资源的配置状况(资产结构);会计等式的右边,不仅反映权益总量是多少,更重要的是反映企业经济关系的形成情况和现状(权益构成)。因此,会计等式所揭示的实质是企业的资源配置与企业的社会经济关系之间的对立与统一:企业资源的配置合理与否,决定着企业经济关系的性质(良性循环或恶性循环),而企业经济关系的处理是否适当,又反过来制约着企业资源的配置(调整资产结构是否有足够的资金来源作保证)。微观经济学研究什么?笔者以为,其研究的核心问题就是资源配置和经济关系以及两者之间的相互联系。会计等式乃至会计学就是为研究这些问题提供基础数据,从现实的角度反映一个企业这些问题的当前状况,从而成为一门应用经济学。从动态的角度观察,资金的运动过程可以概括为这样几个方面:资金投入、资金运用、资金退出。资金投入企业会引起资产和权益同时等量增加(增加资源的同时形成新的经济关系);资金退出则会引起资产和权益同时等量减少(减少资源的同时解除某些经济关系);资金运用则可能引起:资产内部有关项目同时等量增加和减少(资源配置)、权益内部有关项目同时等量增加和减少(调整经济关系)、发生费用(导致资产减少或负债增加)、实现收入(引起资产增加或负债减少)。可见,资金在运动中可能会引起资产、负债、所有者权益、收入、费用等多个会计要素发生变化,而每个要素的变化都会直接或间接的与其它要素发生联系。这种联系综合起来就形成了动态会计等式(综合会计等式):资产=权益+(收入-费用)。如何理解动态会计等式呢?如果看不到会计等式各要素之间的辩证关系,仅仅从其形式出发,就会从静态会计等式和动态会计等式的比较中得出一个荒谬的逻辑:除非收入等于费用,否则这两个公式自相矛盾。事实逻辑是:收入与费用相等是偶然的,不相等则是必然的,二者之间对立统一的结果表现为利润或亏损,即,收入-费用=利润。这还只是问题的一面,问题的另一面是:收入的实现会引起资产增加或负债减少或二者兼有;费用的发生所导致的结果则相反。即收入和费用的增加不仅仅使其本身发生了量的变化,也同时使资产或权益发生了变化;而资产和权益的变动不一定都是由收入或费用的发生所引起,如资金投入和资金退出。这说明,动态会计等式与静态会计等式中的资产和权益不仅在数量方面存在差异(动态等式中的资产和权益既包括存量还包括增量),其所体现的经济实质(资源配置和经济关系)也发生了变化。可见,动态会计等式全面揭示现了资产、权益、收入、费用等各个会计要素之间对立统一的辩证关系,是人们对经济现象从会计对象出发所作出的哲学概括,从而成为会计理论的基石。
二、借贷记账法所体现的哲学思想
“借”、“贷”二字是一对矛盾概念,原意表示“债权”、“债务”,但在借贷记账法中,这两个字却被赋予了更丰富的涵义,被用来表示多对矛盾概念:(1)分别表示一个账户的左方和右方;(2)分别表示某个会计要素的增与减;(3)分别表示资产和权益;(4)分别表示收入和费用。用一对简单的矛盾符号同时表示多对矛盾概念,这一方面表明了借贷记账法的科学性,另一方面也给初学者造成了理解上的困难。问题的关键在于如何系统地阐述其所体现的对立统一思想并将其所蕴含的辩证关系简单而又形象地刻画出来,兹以图1予以说明:图1借贷记账关系图图1说明:从动态角度看,“借”,既表示资产和费用的增加,又表示权益和收入的减少;“贷”既表示权益和收入的增加,又表示资产和费用的减少。从静态角度看,由于账户的余额是借贷双方增减变化后的结果,通常在账户记录增加的一方,即资产和费用账户的余额在借方,权益和收入账户的余额在贷方(收入和费用账户的余额是指期末结转前的余额)。换言之,借方余额表示资产和费用,贷方余额表示权益和收入。这样,资产与权益之间的平衡也就表现为借贷平衡。在特殊情况下,如果某资产账户出现贷方余额,则说明该账户此时的性质发生了变化,由资产性质转化为权益性质;同样,如果某权益账户出现借方余额,则说明该账户此时由权益性质转化为资产性质。例如:“应收账款”账户(资产)如果出现贷方余额,则这一余额的实质是预收账款(负债)。这一情况的产生,正是由于“借”、“贷”这对矛盾符号同时表示多对矛盾概念的结果,说明借贷记账法为设置双重性账户提供了可理解的基础。同时也说明,只有深刻理解借贷记账法所内含的对立统一思想,才能正确理解和运用账户,才能根据账户余额方向判断账户的现时性质,正确地编制会计报表。
三、账户设置所体现的哲学思想
根据马克思《资本论》所论述的再生产原理,企业生产经营的各个阶段、各个环节相互依存相互制约,存在着对立统一的辩证关系。各阶段体现着资金运动的形态变化,资金的各种形态“在空间上并存,在时间上继起”,形成了一个又一个辩证统一的循环过程。这个过程所体现的对立统一规律正是设置与运用账户的哲学和经济学依据。换言之,账户的设置以及账户之间所形成的关系必须体现这一规律的要求,教学中只有充分揭示这一规律,才能使学生真正理解每一账户的作用以及账户的对应关系,使教学困难迎刃而解。兹以图2概括说明工业企业主要账户的设置及其作用:图2说明,各账户之间的关系充分体现着资金运动中的对立统一关系。会计的基本职能之一就是反映这种关系的具体变化过程和结果。进一步分析还可发现,这种关系表面上反映的是物与物之间的关系,实质上反映了人与人之间的经济关系。例如,“物资采购”账户从表面来看反映的是物资采购情况(采购成本和在途物资),实质上却体现着采购部门和采购人员的经济责任;物资验收入库,物资成本从“物资采购”账户转入“原材料”账户,不仅表明库存材料的增加,还表明在该批物资上所产生的经济责任已转移到材料仓库保管部门和保管人员身上,既体现了资金形态的变化,还体现了两个不同部门之间经济责任的转移与落实。谁应该负什么责任,负多大责任,在账户中一目了然。这不仅说明设置账户的目的不仅仅只是为了实现会计的反映职能,同样也是为了实现会计的监督职能;[5]而且进一步说明,账户的设置只有充分体现资金运动中的对立统一关系,才能同时满足会计实现其两大基本职能的需要。可见,每一个账户不仅仅反映资金运动的某个方面,账户之间的辩证联系即账户对应关系则反映了资金运动的来龙去脉、来踪去迹,并为会计监督提供了现实依据。
四、会计报表所体现的哲学思想
资产负债表和利润表从形式上来看,是会计等式以一定格式的表格的具体化。前者是“资产=权益”这一基本会计等式的具体化,后者是“收入-费用=利润”这一等式的具体化,而综合会计等式的具体化则通过各个报表之间的具体联系体现出来。因此,会计等式所体现的哲学思想,最终集中体现在不同的会计报表以及各会计报表之间;从内容上来看,会计报表主要是根据账户资料编制的,是对账户记录所进行的综合总结。因此,在账户设置与运用中所体现的哲学思想最终也都集中体现在不同的会计报表以及各会计报表之间。在资产负债表中,左边按流动性排列各种资产,右边按先负债后所有者权益排列各种权益,负债再按其流动性排列,所有者权益再按原始资本和增值资本排列。表面上看,这只是一个形式问题,实质上,正是这种形式才得以将其所体现的哲学思想和经济关系清晰地展现出来:从左右两边分别可以看出资金的空间分布(资源配置)状况和资本的现实结构(经济关系),从左右两边之间的对照可以看出资源配置的合理与否对现实经济关系所产生的实际影响,以及经济关系顺畅与否对资源配置所产生的反作用情况,从而为下一时期调整资源配置和理顺经济关系提供事实依据;利润表按利润产生的主次因素分段计算各层利润,以便分析利润的来源构成和不同因素对利润的最终结果所产生的影响,进而为分析企业经营结构的合理性和企业的发展前景提供事实依据;现金流量表是基于现金资产在企业经营与发展中的极端重要性和在权责发生制下编制的利润表所产生的缺陷而产生的。现金资产的存量与增量,尤其是增量的来源情况,不仅对于真实的反映企业经营成果和财务状况具有极端重要的价值,而且是调整企业资源配置,处理和改善企业经济关系的重要的依据。现金流量表就是为揭示企业现金资产的变化情况以及现金增量的来源构成而产生的。上述三张基本会计报表所蕴含的哲学思想不仅体现在各自的报表之中,还体现在它们之间的相互联系之中。例如,利润表中的净利润是形成资产负债表中资产和所有者权益增减变动的基本原因之一,现金流量表中的现金净流量是利润表按现金制调整后的净利润,等等,说明这些报表之间相互联系、不可分割的辩证关系,它们既分别从企业经营的不同侧面反映企业的经营状况,又相互联系在一起反映企业经营的全貌,构成了一个完整的会计反映体系。因此,只有用辩证唯物主义的立场、观点和方法对会计报表进行分析,以普遍联系和发展变化的眼光看待会计报表中的每一个数字,才能洞察这些数字背后所蕴藏的经济实质,才能对一个企业的现时经济活动和未来发展前景做出科学的评价和预则。综上所述,会计学是一门建立在唯物辩证法和理论经济学基础之上的经济应用科学,只有牢牢把握住其中的哲学思想,采用辩证分析的教学方法,由表及里、由此及彼、动静结合、相互联系的进行教学,才能把会计问题的经济实质讲深讲透,才能取得举一反三、事半功倍的效果,才能提高学生理解会计问题、分析会计问题的能力,才能使学生在会计实践中具有持久的适应能力和发展潜力。
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【关键词】白血病；遵医行为；调查；对策
白血病是一种病因未明的造血系统恶性肿瘤，发病率约占癌肿总发病率的5%左右。由于疾病的特点，未经治疗者平均生存期短，近年来白血病的治疗进展快，疗效大大的提高，病人的生存期明显延长。白血病的治疗以化疗为主，其治疗过程漫长，药物昂贵，化疗副作用等严重影响了病人的遵医行为，从而导致病人病情的变化，生活质量下降，5年存活率下降。遵医行为是指按医护人员的指导进行的自我保健、服药和治疗行为［1］。患者对治疗的不遵从行为可导致疾病的迁延不愈，从而动摇医患信心，直接影响疾病的疗效和转归。笔者对我科2004年3月～2006年3月42例白血病病人进行遵医行为的问卷调查，并分析相关因素，探讨行之有效的护理措施，现报告如下。
1对象与方法
1.1调查对象42例均为我科住院病人，男27例，女15例，年龄15～72岁，平均（46±4.5）岁。急性淋巴性白血病22例，急性非淋巴性白血病6例，慢性粒细胞10例，慢性淋巴细胞4例，以上均经骨髓检查确诊。
1.2调查方法采用问卷调查，借鉴和结合实际设计问卷，问卷内容包括患者一般情况、遵医情况、不遵医行为的原因三方面。一般情况包括患者年龄、性别、文化程度。遵医情况包括正确用药、生活规律、合理饮食、适当运动、预防感染、心理调节、配合检查［2］。不遵医行为的原因包括对疾病认识不够、不知道治疗的作用、药物疗效、副作用、不良反应、痛苦经验、经济因素、缺乏对医务人员的信任、社会支持系统的理解、支持。采用问卷调查和交谈相结合的方法，问卷发放42份，收回42份，回收率100%。
1.3评价标准遵医行为好的评价标准：能够按医嘱正确用药、生活规律、合理饮食、适当运动、预防感染、心理调节、配合检查、按时复诊，在以上8项中能够达到6项为遵医行为好。
2调查结果
2.1影响患者遵医行为的相关因素见表1。表1影响患者遵医行为的相关因素（略）
2.242例患者均出现过不同程度的不遵医情况，患者的遵医情况见表2。表242例患者遵医率
2.3影响患者的遵医行为的因素见表3。表342例患者不遵医的原因（略）
3讨论
3.1影响白血病病人遵医行为的相关因素
3.1.1遵医行为与性别的关系调查中男性遵医行为较好，这与传统角色职责有关，大部分男性都是家庭的重要支柱，为维持家庭的完整，男性在治疗时往往得到更多的关注。
3.1.2遵医行为与年龄有关遵医行为与年龄相关，年龄越大遵医行为越差。调查中青少年、壮年的遵医情况较好，而老年人的遵医情况较差。
3.1.3遵医行为与文化程度有关文化程度高的患者遵医行为好，对受过高等教育的患者，对疾病有较好的认识，有正确对待疾病的信念和态度。文化程度低的患者，对疾病认识有偏差，不相信现代医学，常寻找偏方和特效药，对化疗等治疗持怀疑态度，导致遵医情况差。
3.2白血病病人不遵医行为的原因分析
3.2.1药物疗效、副作用、不良反应疗效是直接影响遵医行为的重要因素，良好效果可获得将激励病人继续遵医，若出现较严重的不良反应，将降低病人的遵医率。如化疗药物引起口腔、胃肠道黏膜溃疡、骨髓抑制、胃肠道反应、肝肾损害、脱发引起自身形象的改变等给病人造成心理焦虑恐惧，身体严重不适，从而影响遵医行为。研究中有45.23%患者因药物疗效、副作用、不良反应而不遵医。
3.2.2经验因素：包括直接经验和间接经验有的病人长期患病，“久病成良医”常自行调节用药的时间、药物剂量甚至用法；病人曾经使用过的某种药物，如该药疗效不佳，对病人产生过严重的不良反应；曾经有过静脉穿刺等操作不成功的体会；都会对病人的遵医行为产生不良影响；除病人自身的体验，周围环境的影响如别人的治疗体验、大众传媒的宣传也将影响病人的遵医行为。研究中23.80%的患者因为曾经有不良经验而拒绝配合治疗。
3.2.3经济因素化疗药物和后期支持治疗药物价格昂贵，化疗疗程长，经济消耗大，病人及家属难以承受也将影响病人的遵医行为。研究中30.95%的患者因为经济因素而不能进行系统、完善的治疗。
3.2.4对医务人员的信任度不高医务人员的服务态度、言谈举止、医疗技术水平以及其他病人对医护人员的评价、报纸、电视等新闻媒体对医疗纠纷的负面报道，都将影响病人对医务人员的信任度，病人对医务人员的信任度越高，病人的遵医就越高，反之则越低。另外，信任关系建立后病人则经常求助于熟悉的医务人员，其遵医率也较高。个别医务人员唯利是图的行为以及受亲朋好友某些错误认识的影响，可引起病人产生一种恐惧心理，对医务人员不信任，以至发生不遵医行为。研究中14.29%的患者因为缺乏对医务人员的信任而不遵医。
3.2.5缺乏疾病相关知识、药物知识患者对药物知识的不了解程度与药物治疗依从性间有显著的关联，因为不理解治疗的重要性而倾向于不依从是主要原因［4］。调查中，缺乏疾病相关知识占28.57%，不知道治疗的作用21.42%，不清楚药物疗效的42.85%。
3.2.6社会支持系统对病人的态度患者获得家庭、社会支持，患者体验到的被尊重、理解、情感支持，家庭的照顾能力，经济状况，易引起患者的情绪变化直接影响遵医行为。研究中社会支持系统不重视占40.47%。
3.3对策
3.3.1加强病人教育，建立全面的健康体系加强患者及家属的疾病知识教育，使患者充分认识到治疗的意义和目的。白血病可通过化疗、支持治疗等治疗达到缓解，但不能根治，患者与家属在与疾病作斗争中，培养正确的健康信念，有助于患者正确实施遵医行为。健康教育的方法可采用床边指导、书面指导、座谈会形式，健康教育的内容为疾病相关知识、各种特殊检查的有关知识，特别是骨髓检查的重要意义、化疗作用、副作用指导、预防出血的指导、预防感染指导、饮食、生活指导。经常巡视病房，与病人及其家属或其陪伴进行有关疾病知识的交流，了解其存在的知识缺陷，有针对性地进行指导，同时注意评估其对知识的掌握情况，在与病人交流时避免使用医学术语，让病人参与治疗方案的制定，使病人容易理解和执行。加强对家庭、单位领导、同事的教育，在疾病恢复中，受过健康指导的病人家属对病人的心理支持、饮食、坚持治疗起重要的作用，受过健康指导的单位领导、同事对促进病人的遵医起到积极的作用。
3.3.2充分发挥护士在病人用药中的指导作用护士发药向病人交待清楚所服药物的剂量、剂型、时间、方法及可能发生的副作用，做完静脉穿刺后交待输液的种类、作用、副作用、输液化疗药物注意事项、输液速度、指导病人如何活动避免液体渗漏，如何摆放肢体舒适安全、什么样的不影响输液速度，活动度有多大等，医务人员严格选择静脉血管。对治疗引起的不良反应作出快速有效的处理，避免患者对治疗出现恐惧，利于患者的遵医。
3.3.3加强病人用药巡视和监督经常巡视病房，及时制止病人及陪伴私自进行的一些操作，如私自调快输液速度、多服药物、漏服药物等，并说明私自操作可能带来的危害，工作人员亲自督促病人口服药，但要注意方式，避免病人产生逆反心理。
3.3.4改善医患关系，建立伙伴式医患关系，充分调动患者的积极性制订治疗方案时，充分考虑执行医嘱可能发生的问题、副作用。制订治疗方案前要对患者即可利用的支持系统的经济状况进行全面评估，与患者及家属共同商讨作出合理的治疗方案。减轻病人的经济负担，对疗效不明显或不确定、费用高的药物尽量不用，不进行不必要的检查，尽量缩短住院时间等，以避免资金的不合理分配而终止或延误治疗。做任何事情前先告诉病人，取得合作。护理人员认真执行三查七对制度，杜绝医疗差错事故的发生。医务人员要注意自己形象，尤其在病人面前，更要把握言行举止的分寸。加强专业知识的学习，提高综合素质和修养，为病人保守秘密、隐私，给病人以信任感。
3.3.5充分发挥社会家庭支持系统护士要掌握有关社会支持与身心健康的知识。一方面鼓励病人间的相互支持提高其生理与心理适应度，并通过恢复良好的患者现身说法，提高其对当前医疗技术的信任；另一方面重视其配偶及主要家庭成员的参与及心理指导，根据疾病的不同阶段协同病人家属向病人提供社会支持。
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目前，据调查发现，教师在教学过程中，对学生的人生价值和人生哲理的理解和关注不足，更多地停留于语文知识的传授，这样一来既难达到教学审美情趣的效果，更谈不上教学语言的哲理性，这便是目前高职语文教学语言方面普遍存在的明显不足。造成这种状况，其原因是多方面的。首先，从客观上讲，在教学过程中，教师对“教参”过度依赖，往往导致了公式化教学语言的产生，教师失去了阐发教材时的能动性、艺术性和个性；教师缺乏通过语文教学塑造自己、学生人格美的积极性和主动性。其次，从主观上讲，目前高职语文教学的应试教育模式，教学目的上过于注重语文知识点的传授；教学方式上过于注重向学生传授死的知识，死记硬背；教学目标上，追求考试高分，高及格率。最后，从当前学术界的认识来看，学界普遍认为高职语文教学哲理化、艺术化仅仅是教学的外化形式要求，形式较之内容并不具有同等的重要性。这样一来，使得大部分高校的大部分语文教师忽视了语文课堂语言美的创造。忽视了人文关怀和人生引导，课堂中的师生关系变成为单纯一味的知识的授与被授的关系。
二、培养语文教学哲理美的意义
首先，语文教学语言的哲理化、艺术化绝非是可有可无的问题；绝非是可要可不要的问题。高职语文教学哲理化、艺术化它不仅是教学内容的内在要求，而且是教学内容不可缺少的重要组成部分。(1)这是由高职语文教学追求真、善、美的目的决定的。高职语文教学是文化建设和人文素质教育的重要内容，而文化建设和人文教育的深层内涵之一便是培养人们有意识地追求真、善、美，而语文教学的哲理美正是实现这一目的必要途径。目的和途径分离，目的总难实现。(2)这是语文知识传授过程和升华过程的统一，而传授和升华两者本身不可分离，若做到教学语言的哲理化，那么，语文知识传授的过程就是语文知识创新和升华的过程。由此而来，高职语文教学的哲理化就是教学的内容之一。其次，具有深邃哲理美的教学语言，实际上是更能详尽阐述教学内容的更有效的形式。教学语言深邃的哲理美，能使教学内容在多样化的形式中闪耀光彩，发挥效力。能使新鲜的内容在新颖的形式中变成易于为学生所接受的新信息、新观念；这能使新颖的语言形成为一种活化剂和驱动力，激发学生的兴趣，吸引学生欣然自觉地投入教学过程，以及教学过程后的人生哲理的思考。最后，富有哲理美的语文教学语言更能切合学生的思维状况、思维能力、思维方式以及学生的思想状况、思想水平的实际，从而更能有效地完成教书育人的教学任务。从教育心理学的角度来看，感性的、鲜艳的、明亮的语言色彩更能为学生所接受和理解；同时，教育心理学还认为：“教师的语言修养在极大的程度上决定着学生在课堂上脑力劳动的效率。”(苏霍姆林斯基)
三、培养语文教训哲理美的建议
高职语文教学语言是由教学内容所决定的，高职语文教学语言的哲理美来源于教学内容。它是语文教师在对教材进行深层次地挖掘与深刻把握的基础上，结合教师人生感悟和高尚的情操，以独特的审美慧眼从课文世界中“开采”出人生的真谛，给予学生以强大的人格魅力影响。这里对课文的“开采”既可以是对“点”(句或段)的生发，也可以是对“面”(篇)的升华。问题的关键在于教师对教材要有审美透视力，从中发掘出美的光华，并结合自己深刻的人生体验，提炼出具有深邃哲理性的语言，与学生分享。首先，“点”的生发既很重要，又很必要；这既是提高教学质量的要求，也是提炼教学语言的哲理美的开始。况且，在高职语文教材中具有丰富思想营养的篇目也很多，例如，《孟子》节选中那贯穿始终的精神主线是：“生于忧患，死于安乐”；《故乡》那深沉隽永的结尾：“其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”；《生命的意义》中那段激励了几代人的、荡气回肠的名言：“生命对每个人只有一次。这仅有的一次生命应当怎样度过呢?每当回忆往事的时候，能够不为虚度年华而悔恨，不因碌碌无为而羞耻”等等。在这些闪光的词句中，可以说已深刻地阐发了人生的价值和意义之所在。问题在于，教师应该在精心策划的基础上，用极富哲理色彩的教学语言作深刻的阐发与引申，留给学生足供咀嚼和品味的深邃启迪，从而有效地培养他们的忧患意识、奋斗精神，使之为其圆满、充实地完成自己的人生使命奠定坚实的思想情操基础，也为培养他们百折不挠的精神信念创造条件。其次，教师的语言还应当具有审美性。古人说：“言之无文，行而不远。”语言是应当有文采的，高职语文教师的语言尤其应当如此。教师的语言美，仔细分析起来，应包括两个方面，一个是内容美，一个是形式美。内容美要求教师的语言思想深刻，富于哲理，充实而又含蓄，常常具有令人豁然开朗的启迪性；形式美则是要求教师在遣词造句和修辞上显示出高超的艺术，不能只满足于一般的规范化语言，要锦上添花，努力做到具有“建筑美、色彩美和音乐美”。许多产生巨大艺术魅力的教师语言范例，都是富于审美性的。
语言因为美丽，所以才动人，“大自然的美不同于巧夺天工的工艺美，不同于绕梁三日的音乐美，也不同于充满青春活力的人体美。然而大自然的美又似乎融合了所有的美。尤其是我们伟大祖国的锦绣山河，美得令人陶醉。在不同的地点，不同的季节，展现出不同的姿态。今天我们要学一组文情并茂，描写四季景色的名家散文，来领略祖国大自然的美景”。这段导语通排比、对照、夸张等修辞手法，表达了富于哲理的美学思想和热爱祖国大自然的美好情怀，烘托渲染一种美的氛围，正与高职语文教学目标相吻合。
参考文献：
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关键词：德国音乐学；博洛尼亚进程；教学路径；教育模式；人文精神
德国在世界教育史上最先开辟了现代意义上的“研究与教学结合”的大学教育模式，学术自由，注重理论与实践的结合，培养学生独立思维和解决问题的能力是德国大学的特色。音乐学这门发源于德国的学科在这样的一个教育体系中，长期以来处于世界领先地位与它的教育模式与人文背景有着密切的关系。作者结合自己在德国长达17年的音乐学和民族音乐学两个专业的学习和工作经历，在介绍欧盟“博洛尼亚教育改革”的基础上，以笔者学习过的维尔茨堡大学和工作过的埃希施塔特天主教大学为例，就德国音乐学教育模式与理念做一介绍，以此为中国音乐学教育发展提供一些借鉴与反思。
一、“博洛尼亚进程”下的德国音乐学建构制度
1999年欧盟29个国家的教育部长在意大利博洛尼亚联合推出欧洲高等教育改革一“博洛尼亚宣言”。这一改革的目的是：整合欧盟的高等教育资源，育体制，最大化的推动欧盟各大公立大学的教育合作，提高欧盟与国际的竞争力，提高学生的学习能力，计划到2010年实现“欧洲高等教育区”（European Higher Education Area），加速欧洲一体化进程中的整体教育水平和科技发展。由于47个国家的参加，计划庞大，耗时漫长，因此该计划被称为“博洛尼亚进程”（BolognaProcess）。德国作为欧盟的发起国与核心国，深知欧洲一体化的实施为提高欧洲整体与国际抗衡能力的战略重要性，而教育是提高欧盟实力和推进欧洲一体化的必经之路，对此德国义无反顾地推动“博洛尼亚进程”，并对其教育体制进行改革。这一改革的推出，也是德国自二战结束后40年里的最大一次教育改革。音乐学这门在德国具有百年历史的学科随着改革的推行，无论是学制还是考试制度都做了大幅度的调整。具体的措施是：
（一）学士-硕士-博士三级学位制度
德国的教育犹如它的制造业属于慢工出细活。在“博洛尼亚进程”之前，德国大学的两级学制是硕士和博士，没有学士制，大体分为理科和文科两种。硕士学位分为初级和高级两个学习阶段，在积攒够学分后才可进行初级升高级阶段的考试，以及最后的毕业考试。通常硕士阶段的学习需要4-6年，但一般学生很难在规定的时间内完成学业，造成延长学习时间的弊端，致使德国劳工市场人才短缺。“博洛尼亚进程”推出的三级学制，既3-4年的本科教育和1-2年的硕士教育，以及之后的博士研究生学习，类似美国的三段式体制。这个改革对于只想掌握专业技能，之后很快进入社会工作的学生提供了快速通道，也有助缓解德国长期以来人才匮乏的市场需要。
（二）欧洲学分互换体系（EUROPEAN CREDIT TRANSFER SYSTEM简称ECTS）
为了使欧共体参差不齐的教育水平得到提高。欧盟建立了容易理解的、统一的、可以相互比较、互认学分和学位文凭的体系，其中欧洲学分互换体系就是这一体系的基石。一个ECTS学分需要花费25到30个小时，这其中包括上课时间，课外作业和社会实践，老师辅导与考试。针对不同的学位对其学分的要求也做出了规定：（1）学士学位三年期180个学分，4年240个学分；（2）硕士学位一年60，两年120学分；（3）博士学位，没有具体的学分要求，通常是3-4年的全日制学习。学生在学习期间至少应该在国外学习一学期。
在“博洛尼亚进程”之前，学生可根据自己的兴趣爱好，除了学习一门主专业外，还必须选学与主专业不同的两门副专业。所选的专业跨度可能很大，即使主专业是音乐学，在一些综合性的大学里，在没有特别前提条件约束的专业范围内，选学理工科作为副修专业的也大有人在，例如笔者的同学主修音乐学，副修数学和哲学专业。通常情况下，以音乐学作为主专业的学生相对选修文科类的专业较多，例如笔者本人主专业音乐学，副专业神学伦理教育和德语作为外语。主副专业只是学习强度和要求上略有不同。这种制度为的是培养复合型人才，通过对不同专业的学习，拓展了学生的知识面，培养了学生利用跨学科的研究方法和交叉思维解决问题的能力。由于每个学生根据自己的兴趣决定主副专业，所以每个学生的情况也就不同，开学时学生要自己花一定的时间为其制定本学期的课程安排。完全没有国内的同班同学和同年级的概念。所有的学习计划是根据自己的情况量身定做，有很大的自。
由于整个学习以学分制为主，每个学生所学专业又有所不同，所以没有像国内专门将学士、硕士和博士的课程按部就班的分阶段统一安排出来。除了专门给硕士与博士生开设的研讨课有要求之外，学士、硕士与博士阶段的学生同时一起上课，尤其是同上研讨课是非常普遍的现象，只是考试要求不同而已。
“博洛尼亚进程”后，德国各个大学根据自己的情况在以180个学分为标准的制度下，推出了不同的学习方案供学生选择，例如笔者学习过的维尔茨堡大学就有几种：（1）将180学分只用于一个主专业的学习，（2）用于两个主专业，（3）一个主专业和一个副专业的组合。对学士学位需要4年也就是240个学分的学习也做了相应的要求。硕士学位的学习方案也像学士学位一样，可只修一门120个学分的主专业，也可修两门主专业或是一门主专业加一门副专业。相对维尔茨堡大学来说埃希施塔特天主教大学的音乐学专业只提供180学分的单专业学习，在这里由于篇幅有限就不在详细介绍。
通过欧洲学分互换体系可以对不同国家的同一个专业较容易的进行比对，为欧洲高等教育领域引入了竞争机制。学生在这个体系下可以自由的选择大学，为教师的交流也扫清了障碍。不同国家的高校间也可共同创建一个硕士课程，学生可以同时获得两个大学共同颁发的学位证书，为培养跨国型人才开创了一个新的教育模式。
所有必修部分的课程，都可以在选修课部分深入和展开。在1-4学期时建议先选学“音乐史”的基础课程，以及“体系音乐学导论”和“民族音乐学导论”、“乐器概论”、“文化语境化”、“音乐与媒体”、“音乐与区域”和“音乐社会学”模块中的课程。对于模块“历史句式”课最好在学过调式必修课后再进行学习。
多种多样的模块选修课大部分放在3-6学期学习。在对音乐媒体和文化历史、音乐社会学、音乐心理学、民族音乐学和音乐原理有了进一步的认识后，就可以通过应用音乐学提供的实践课深入到文化实践和具体的工作中。除此之外还要参加相应的学习小组为毕业论准备。课程中有一半必须有考试分数，剩下的没有具体分数只是考试通过与否来评定。论文必须是有成绩的。在选修课中一共要写8篇论文，3个有分数的课堂记录，在那些除了没有分数要求的讨论课上也可以以写论文的形式代替课堂记录。如果学生完成了考试要求之外更多的带有分数的考试，将选取11个最好的考试成绩作为总分。至于学士的毕业论文，一般必须在考试中心申请，从申请之后算起8周时间内必须提交论文，毕业论文字数要求在65000到80000字之间。
硕士120学分由必修15学分、选修75学分和最后的毕业论文20学分以及口头答辩10分组成。前提条件是：（1）大学毕业（通常学士180个学分或者等同的成绩）或者即将毕业的学生，在申请时已有120个学分或者最迟在硕士的第三学期入学时出示证明。（2）必须在历史音乐学，和/或者体系音乐学和/或者民族音乐学领域已有10个学分，在音乐学和/或者音乐教育和/或者在音乐专业（例如，乐器，声乐和乐理）板块有20学分。满足这两项条件可申请硕士学习，无需入学考试。前3个学期的必修课是研究生专门的研讨课。除此之外，在覆盖24个学科模块以及一个职业实践模块和一个其他专业模块的总共26个模块中必须选修15门课程。每个学期要完成30个学分的学习，一般安排是1个模块的必修课和5个模块的选修课。第4学期主要是毕业论文的写作和口头答辩。24个学科模块要涉及5个不同的学术视角，既历史、作曲技术、文化与交叉文化、美学、社会学与心理学，或者也可以按照自己的重点选择去发展。一个必修模块。15个选修模块，一个职业实践模块和一个其他专业模块总共18个模块都要通过考试完成。其中一个必修模块，两个选修模块的考试必须以有分数的论文形式完成，其余的15个模块的考试形式多样，不必有分数。在此也提供机会在必修和选修课部分中可以选择多个有考分的课，最后的总成绩则可选各科最高分来计算。
对于3-4年全日制的博士没有具体的学分要求，但是在申请论文答辩之前，必须完成6个高级研讨课的口头报告和论文写作，每篇论文必须在25-30页之间，口头报告30分钟。只有通过后才允许提交博士论文，博士论文被学术委员会认可后可进行论文答辩。当博士论文正式出版后，才可得到博士学位证书。由于很多人博士论文不能及时出版，所以出现即使博士论文和答辩通过也不能马上得到博士学位证书的现象。由于繁重和严格的要求。一般在德国的博士学习3-4年很难完成，通常情况下需要6-8年，这也导致了很多人无法坚持，半途而废的局面。与国内博士学习不同的是，在德国没有博士入学考试，学生只需提供硕士学位证书以及提交导师一份非常详细的课题研究计划书，如果通过就可入学。
从课程的设置、安排和学分要求上，可以看出选修课在整个学士180学分和硕士120学分的学习中占了主要比重。这充分的说明大学有足够的实力，提供充足的资源以满足学生的兴趣要求，将培养有个性差异，独立学术人格的学生放在首要地位。正是由于以科研带动教学，鼓励扶持老师以个人兴趣为出发点的创新研究，才可以在课程的不断更新，资源的积累上满足学生的需求，使得供需环节达到良性循环。
（四）以著作论文为主的学习教材
由于上课的内容以老师的研究为主，所以每门课上很难找到统一的教材，而是做研究必不可少的资料，诸如学术专著和各种论文。通常在课程开始时，老师会发给学生与这门课相关的参考文献，少则三五十个条目多则百种不等，阅读书单的范围并不仅仅局限于课程本身，对这门课有启发的书籍和论文也会被收集进来，跨学科的特点非常强烈。老师会对参考文献逐一作出介绍，也会对该领域当前的权威人士，研究水平，关注重点等等进行综述。
在涉及经典原著的课上都是围绕问题进行原著选读，并作课堂讨论。一般意义上的材被与之相关的大量针对性强的学术专著和论文替代，一两本教材的观点和知识含量被多角度和富于思辨的学术文献覆盖。其实这种大量阅读文献的要求在中学就以开始，因为德国的中学本身就没有所谓的全国材，而是各个中学由老师自己从种类繁多的教材中挑选和编写符合自己学生情况的教材。甚至国内统一的高考在德国也不存在，除了巴伐利亚州统一的高考制度外，其他各州的高考都由中学自己负责出题和考试。
一般来说，如果学生在课下不做大量的阅读，就无法参与到研讨课上的讨论中来。所以广泛大量阅读是德国大学的特点，课前准备，课后复习是学生必做的功课。由于没有材，反而扩大了获取知识面的可能性，调动和锻炼了学生的主观能动性和学习能力，在每一节课中练习着查找，阅读和逻辑分析的能力。
（五）从理论到实践为主的应用转化
为了教育兴国，重整普鲁士雄风，洪堡在当年建造柏林大学时。就提出理论与实践相结合的办学理念。学生不仅要有坚实的理论基础，学以致用才会为社会做出贡献，所以提出了“实习”这样一个由理论向实践转化的学习方式。“博洛尼亚进程”更是将培养学生的重心放到应用性人才上来。在笔者工作过的埃希施塔特天主教大学，从2006年起将音乐学专业与音乐教育合并，推出德国唯一一所提供“应用音乐学与音乐教育学”专业的大学。
在这个课程设置中，突出的一点是一方面音乐学与音乐教育专业的结合，另一方面的重点是课程的应用。所谓的应用重点就是学生在学习期间，通过项目实习获得实际能力的考验――例如独立掌握乐谱制版，音乐会的组织策划，实施介绍音乐的项目活动或者自己创立一个网络视频节目等等。除此之外，在第一学年学生就已经与相关的职业实习单位取得联系，做过一个小实习并且在第5学期的实习学期中完成工作实践。音乐学和音乐教育的结合不只是为了很多德国音乐厅和歌剧院新近推出的教育计划或者介绍音乐的节目而显得重要，学生们在这里一方面从老师那里学习如何将他们的知识有目的的传授出去，另一方面在掌握了两个专业研究现状的基础上，使之相辅相成的利用起来。
“应用音乐学和音乐教育”这个专业的课程设置中包括：（1）历史音乐学、体系音乐学、民族音乐学以及音乐理论；（2）音乐教育方法与理论导论；（3）贯穿学习期间的音乐表演；（4）职业实习；（5）交叉学科的补充。课程的设置力求根据学生对音乐相关活动的兴趣，结合科学理论，音乐实践，以及通过对音乐活动的策划，项目实践和实践学期中的职业培训完成。
除了以上的领域外，学校还为学生配置了自己的电脑音乐实验室，学习合成器的使用，各种音乐软件的操作，录音录像装备的使用等等。尤其那些在学校或业余时间一直与音乐表演打交道的学生，可以很好的演奏一种或两种乐器的学生，让他们的音乐实践才能得到最大程度的发挥。为了落实“博洛尼亚进程”中，学生参与教学计划的制定这一改革措施。老师在学期末时，会对学生发起问卷调查，征询他们的意见和今后想听到的课程内容。在整个教学计划中，还有一项是学生直接参与到科研项目中，例如在笔者2013年开设的民族音乐学课程“传统音乐与音乐工业”中，就将对巴伐利亚国家广播电台传统音乐频道的调查项目交给学生负责。学生从资料的收集、整理、到对该栏目的发展历史和未来走向、收听率的调查、听众的反馈等等做了大量调研工作，并直接参与栏目的播出，整个项目调查收到意想不到的效果，学生的积极性极大的调动起来。
同样维尔茨堡大学在4/5学期也有相关应用音乐学方面的课程，帮助学生参与到与音乐有关的行业领域的实习中。例如广播电视、网络媒体、音乐厅/歌剧院、书籍与乐谱出版社、音响工业、文化机构、职业学校和大学。
结语
以上是“博洛尼亚进程”后德国音乐学教育模式的一个简短梳理。虽然德国作为此项改革的发起国，坚定的推行这项计划，并对自己的教育制度进行了调整，但之后的反响并不令人满意。在这项计划推行后的几年，欧洲各地大学就纷纷出现了大学生抗议游行的事件。奥地利与德国这两个原先教育体制基本相同的国家，大学生们对“博洛尼亚进程”的三段式体制提出强烈不满，认为将原来4-5年的学习内容压缩到3年，学生疲于应付考试，缺少了自由支配的时间去消化内容。原先一直推行的主副交叉跨学科专业学习越来越被单科学习所取代。同时大部分人质疑这种以市场化为导向，只注重成绩和结果的教育是否已经偏离了教育的目的。虽然“博洛尼亚进程”在某种程度上暴露出他的弊端和问题，但就笔者的观察，这一改革并未动摇承载德国教育体制的核心思想和驱动力――“人文关怀”。
通过对德国音乐学教育模式的分析可以发现，与国内大而全的，单一的通史概论课相比，德国音乐学注重小而精的，灵活多样的专题选修课；与国内老师讲，学生听的大课相比，德国注重学生参与的研究讨论课；与国内教材的统一，全面性相比，德国更注重学习材料的个性化和多元化。与国内注重知识点的学习和掌握相比，德国更重视的是学生综合研究能力的培养。而这种教育管理制度和学科的建设没有围绕个人价值，自我意识，自我超越等等人文思想是很难展开的。正如德国著名音乐学家汉斯・亨利希・埃格布雷特（Hans Hein-rich Eggebrecht）在他的旷世名著《西方音乐》一书的自序中提到的，他书中的音乐史并非是尽最大可能完满地写书本里的东西。而是他多年来自己与历史事件打交道后的体验音乐史，“最后是体验音乐史所促发的反思”@。在提到他书中强调主观介入，也许有人会对此提出异议时，他写到“科学不允许错误，谬误，出轨，任意和曲解，它们（在科学里）没有机会，但科学也许容忍有人出来抵制作为最高箴言的所谓客观”。我想这种尊重研究者特立独行的人格和思想环境也许是造就德国大学涌现大批影响世界的思想家、哲学家、科学家和艺术家的一个原因。就像中国哲学家邓晓芒认为的那样，自由的研究是建立在好奇心上的。当人将自己的好奇心作为探索的目标时。才有自我超越的可能。
除此之外，让笔者感触最深的是德国大学老师传递给学生的工匠精神，精炼有效的大学行政管理机构，设施一流，服务周到的图书档案馆，丰富灵活的交叉学科学习，全民读书，资源共享的社会意识和自我反思的公民责任感等等，这些也都是促成德国教育长盛不衰的条件，也是成功教育不可缺少的环节。
今天，当笔者多次被国内的同道们问及德国的音乐学或民族音乐学的教学模式，课程设置，安排和教材等等问题时，都不能马上给出一个满意的回答。因为我的回答是：“没有统一课程表”，“没有材”，“没有学士、硕士和博士统一课程”。这样的回答都满足不了同道们的提问，就像没回答他们的问题一样。当我多次解释德国教学管理模式的操作流程之后，不得不开始思考，为什么德国的这种模式很难与中国的对接？问题到底出在哪里？难道只是规章制度及操作环节上的不同吗？
关键词：高等教育;人文素养;素质教育;专业核心课程;专业拓展课程;综合素质培育课程;课程规划模式
一、引言
早在十九世纪，美国威斯康辛大学校长就曾提出，高等教育的目标不应与社会实际需求脱节。在追求职业需求、满足个人的兴趣爱好、职业志向的同时，高等教育还应该为国家培养服务型人才、促进学生人性和理性方面的健康发展。担任耶鲁大学二十年校长的里察•拉维因(RichardCharlesLevin)认为，拥有某种很专业的知识和技能，这是耶鲁教育最大的失败。他倡导的教育是追求自由的精神，负责任的公民，具有远大的志向，和独立思考与批判的能力。威大校长和耶大校长的高等教育理念都在强调，作为负责任的公民应该为社会的需要服务。当今美国的高等教育，不论是理工科或文科专业均特别重视人文教育与专业技能的平衡发展。早在上个世纪八十年代，美国大众传播学术界已经开始探索高等教育究竟应该培养什么样的新闻人才的问题。曾经开创大学培养职业技能性新闻记者的密苏里大学，也终于在九十年代初开始培养具备高人文素质、广博知识，但仍具备专业技能的新闻传播人才。随着时代的变迁和社会政治、经济、文化等各方面的发展，国家迫切需要大量的应用型专业人才。高等教育(highereducation)步入大众化也迫使当今高等教育的基本理念伴随着社会的发展进程进行相应的调整。那么作为一所应用型的高等学府，我们培养出的学生应该具备什么样的素质和技能，才能符合现代社会的需要？本论文是以目前美国与台湾地区的新闻传播学高等教育培养人才的教育理念为参考基础，以新闻传播学专业为例，提出一个课程规划模式方案，并为大陆培养应用型新闻学专业人才，规划一个为期四年的本科新闻传播学专业课程案例。
（一）高等教育人才培养
高等教育的主要目标是培养具备高综合素质、敬业精神、判断能力和国际视野的“人”，培养具备专业知识的“才”。高等教育担负的职责不仅是培养高层次人才的精英教育，更大的使命应该是为国家培养社会建设与改革需要的人才。这种人才不仅必须具备扎实、全面的专业基础知识，具备专业实践经验与技能，并且能够充分掌握和运用其专业知识。但同时也必须具备广博的人文素养与深厚的知识积累，以及具备独立思考与批判的精神。高等教育本科应用型人才的培养与职业院校教育人才的培养有基本理念上的差异：高等教育是以培养高层次的人才为目标，是培养为社会各行业提供未来的领导阶层的人才；而职业学院教育则为各行业培养基层的技术性专业人才，这种人才发展的潜力主要是在其专业领域成为未来的“工程师”。那么目前海峡两岸培养的新闻传播学专业人才具有何种发展方向上的特征？目前海峡两岸的高等教育多往实用性、职业化的方向发展。为了培养应用技能型人才，现今两岸许多大学校都不约而同地开设大量专业性、实践性的课程，传授狭窄的专业理论知识，两岸的高等教育机构已逐渐成为职业培训的场所[1]。在课程规划方面也呈现出缺乏培养人才理念的办学现象。开设课程往往不是以培养现代专业人才的目标为导向，而是以任课教师的个人能力或兴趣开设课程，其结果是规划出的大学四年课程如同一个“大杂盘”，缺乏教育的方向感。那么，新闻传播学课程规划的理念应以什么为建构的依据？我们应该培养具备哪些方面素质的新闻传播人才？当今社会的发展对于现代人的素质提出了什么样的要求？我们应该依据什么标准来确定新闻传播学教育的课程内容？
（二）新闻传播学专业课程规划
教育的核心是课程，而课程的规划与设置应该考虑到社会的需要。为适应二十一世纪社会发展与改革的要求，课程设置的理念必须同时代的发展步调相一致。当今我们需要培养的不仅是新闻传播学专业人才，而且是具有智慧的专业人才。智慧是人的综合知识和判断事物的集中体现。自然科学向我们提供知识，但是它无法为我们提供智慧，是人文社会科学知识为我们提供了智慧的养分。因此我们需要从人文社会科学的知识中获取智慧。人文素质的养分主要取自于文学、历史、哲学、艺术等众多领域的肥沃土壤。文、史、哲知识不仅可以培养我们全方位的、广博的知识基础，也为培养我们独立判断与批判能力提供条件。素质教育的目标是培养学生具备较为宽广的视野，培育广博的文化素养和深厚的知识基础，也为培养学生好学善思的素质提供养份。通过人文素质的养成教育、通过广博的知识文化积累，和高雅的文化环境氛围的熏陶，学生不仅可以拓宽其知识面，还能在思想、道德、文化、审美、身体等多方面得到全面的提升，也为培养人的自主创新的能力提供条件。创新能力并不是与生俱来的，而是通过后天训练开发出来的。创新人才的培养依赖有针对性的教育，是可以通过后天的训练和锻炼获得的[2]。要想培育学生的创新能力，首先要注重提高学生的文化素养。学生的文化水平高、知识面广，融会贯通的能力就强。其次要培养学生的想象力，想象力是指人们能够在自己已有的知识、经验基础上，在头脑中构成自己从未经历过的事情的新形象[3]。丰富的想象力是创新的基础。人文学科中的文学、历史、哲学、艺术、政治学、社会学等课程为培养人的文化素质，及培养学生的创新能力打下基础。素质教育的培育需要整合学习专业化和学习职业化的教育目标。素质教育与技能教育两者间应该是一种有机的结合。素质教育是学生技能培养的延伸和提升，它不应局限于教授学生如何解决问题，而是需要帮助学生如何思考问题，如何看待问题。对素质教育与实践性课程的授课比例需要进行合理的配置与均衡的发展。在规划课程时需要了解专业课程与实践课程之间的内在联系，并考虑课程与课程间相互渗透的设计。开设每一课程应明确认识该课程存在的目的和意义。每门课程的安排必须能充分体现出应用型的教育理念。在撰写教学计划时需要明确说明开设每一门课程预计达到的目标，并根据这个目标设计每一门课的具体内容和撰写课程大纲。此外，需要具体说明学生学习某一专业课程后应该“掌握”、“具备”何种能力。例如，具备独立进行创作的能力等，并且说明在技能的训练上要达到何种程度。在课程设计的过程中要把握处理好技能训练与文化素质、人文素质、审美素质间关系的问题。基于上述理念，本论文以莆田学院新闻学专业四年本科修读172总学分，设计以修读83学分的专业课程为案例，提出一份“新闻学专业四年学习课程规划表”（见表—）。此表根据学生对不同传播媒体的兴趣，区分为A、B两个专业轨，供学生选读。不论选择A轨或B轨作为未来发展方向的学生均须修读至少47学分的专业核心课程，以及必须修读至少36学分A、B两专业轨共同选修的专业性课程。此项新闻传播学专业课程的规划可大致归纳为“专业核心课程”、“专业拓展(延伸)课程”和“综合素质培育课程”三类。
二、专业核心课程
专业教育是一种系统性、专门化的知识培养。专业核心课程是指在专业范围内要求学生学习的课程，旨在帮助学生掌握该专业领域的基础知识和最新的专业发展动态，同时也在培养学生分析运用专业知识的能力。[4]为满足传播业界对于人才技能之要求，学生需要系统地学习本专业所需要的基础理论和原理等知识，并掌握对该专业应用所需的基本技能。此类课程包含所有专业所需修读的基础理论，或专业技术原理性课程。为满足新闻传播业界对人才技能方面的要求，课程规划方案要求新闻传播学专业学生在四年内必须修读一定学分的专业理论与技能性训练课程：专业必修学分：47学分（包括实习学分）专业选修学分：36学分（可选择修读的学分为68学分）专业拓展（延伸）课程：必修学分：32学分专业拓展（延伸）课程：必修学分：32学分综合素质培育课程：必修学分57学分新闻专业本科四年必须修读总学分：172学分1.专业素质培养课程：此方向着重传授传播学理论性与原理性、传播史、传播法规等课程。此课程也包含专业实践性的基础课程。此类课程均为必修课程。2.专业技能性课程：此类课程以实践为导向，主要是培养学生操作影视媒体器材与相关设备的能力。
三、专业拓展(延伸)课程
新闻媒体报导所呈现出内容的质量与媒体工作者自身的知识水平、品德、和能力有直接的关系。新闻传播学专业的学生除了必须修读上述83个专业核心课程学分外，我们进一步要求本专业学生需要自行选择修读拓展其志趣的“专业拓展课程”。这是属于专业知识培养性质的课程。它是培养学生能够掌握某一科学、或某一个领域，并且具备该领域一定深度的专业知识，在进行采访时能够提出具有专业性、深入性的采访问题，并能做出具有深度的新闻报导。例如，对未来有意在体育方面发展的新闻专业学生可到体育学院修读相关的课程，以培育学生在此领域的专长。学生亦可在其他领域如社会学、经济学、政治学、医疗、自然科学、环境科学、艺术、地质学、海洋学、生理学、人类学、生物学、信息科学等领域，拓展其专业知识。此课程要求学生在其兴趣拓展的领域至少修读两个专业领域，且每一领域修读不得少于12个学分的课程，修读拓展性课程的总学分不得少于32学分。
四、综合素质培育课程
此课程设置的目的旨在全面提升学生的基本素质，开拓其视野，使其对世界的政治、经济、文化等有基本的了解。课程内容也应包括培养学生健康的人生观，正确的价值观、世界观，并培养他们分析事物和创新的能力。此类课程包含工具性知识的培养，如外语、基础研究方法等。这一模块要求新闻传播学专业学生在四年内必须修读文学、历史、哲学、艺术、社会学、政治学等领域的课程至少57学分，其中修读文学、历史、哲学，每一类不得少于12学分的课程。根据上述理念，本论文更进一步提出由三个模块组成的“新闻学专业四年课程规划模式”（见表二）。
五、结语
以应用型高等教育新闻传播学培养专业人才的理念为基础，本论文提出一个“新闻学专业四年课程规划模式”的案例。形成此模式的概念亦可运用到其他应用型本科教育的其他专业领域。此模式的有效执行，除了需要学校各院系彼此共同配合方可达成外，也需整合如中文、历史及目前开设的公共课程等，并须重新规划设置如目前台湾各院校普遍设置的“通识教育中心”。此中心的设置可向全校所有科系学生提供各类综合素质培育课程，供不同专业学生选读。
参考文献:
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党的“十七”明确提出了“科学发展观”，我区人民对优质教育有着强烈的需求，“十一五”教师继续教育要突显时效性，这是我们面临的挑战和机遇。为此我们推出“营造书香校园、建立学习型学校”读书活动，以此为契机推动教师专业化发展，这是我们迎接挑战和机遇的策略之一。
阅读滋润精神，思考孕育智慧。开展全员参与、形式多样、内容丰富的读书活动，在精神文化的支撑和引领下，必将促进学校的整体建设、教师的专业发展、学生的个人成长，营造出内涵丰富、特色鲜明的书香校园文化。
读书活动将作为教师继续教育的重点培训内容。通过读书构建教师个人的精神家园，是教师自主学习、自主发展、提高专业素养的必经之路。
学校作为最基层的组织和管理单位，校长作为第一责任人，要结合学校实际开展卓有实效、形式多样的交流研讨活动。
二、实施“书香校园”读书工程的目标
1.提升教师的教育教学理论和实践水平，推进课程改革进程，全面提高教育教学质量。
2.创设良好的学习研究氛围，使教师养成良好的读书习惯和思考习惯。
3.加强教师队伍的建设，使教师朝着“有哲学的头脑，有学者的风范，有精湛的教艺，有愉悦的心境”这一目标不断迈进。享受工作的快乐，享受学习的快乐，享受生活的快乐。
4.促进学校人文化发展，提高办学品位，营造书香校园，创建学习型学校。
三、推荐阅读内容
读书是教师提高自身素质的重要途径之一，教师读书不仅要专，更要博。我们提倡教师读五种书:
一是名人传记。名人成长历程里的动人故事对教师的学习和生活可以提供有益的借鉴。
二是教育理论书籍。在积累了一定的实践经验的基础上，通过阅读教育理论书籍提高教师对教育的理解和认识，树立正确的教育观、学生观，不断调整教育实践，减少工作中的盲目性。
三是学科专业书籍。任何一门学科都是不断向前发展的，通过读书更新专业知识，引进时代的活水，从而保证课堂教学充满生命活力。
四是现代科技书籍。科学技术的发展不断改变着我们对生活的认识，读这些书有助于教师了解现代人的心理、感悟现代生活，开拓教师的视野。
五是美学、文学、史学和哲学书籍。通过阅读，思考人生，积淀精神文化，寻求心灵家园，提高生命质量。
四、实施“书香校园”读书工程的具体措施
（一）组织管理
1.教委人事科负责统筹安排，监督整个过程的组织管理。
2.进校师训部根据读书计划，协助督促学校按要求完成任务。
联系电话：*—*高中负责人：*，幼儿园负责人：*联系电话：*—*初中负责人：*，小学负责人：*3.学校作为基层管理者，校长作为第一责任人，协助本校继教负责人帮助教师按要求完成任务。
（二）具体安排
1、2009年1月18日，召开动员大会。
组织部门：教委人事科、教师进修学校师训部。
参加人员：各中小学幼儿园及直属单位教学主任、继教负责人。
具体内容：布置开展教师读书活动具体方案；下发文件及材料。
2、2009年1月—3月，教师利用寒假自主阅读。
a、2009年1月，学校帮助教师利用多种途径确定所要阅读书籍，并填写“门头沟区‘书
香校园’读书活动登记表”（见附表一）一式三份。
b、2009年2月，教师利用寒假时间认真阅读所选定的书籍。
c、2009年3月1日前，各校将本校开展“书香校园”的读书活动计划上传至读书活动专用邮箱*@*.cn。邮件题目为“*学校‘书香校园’读书活动计划”。
d、2009年3月20日前，各校继教负责人将本校教师填写的“‘书香校园’读书活动登记表”（附表一）上交至教师进修学校师训部各学段负责人处。（“‘书香校园’活动登记表”统一用a4纸打印，内容部分为宋体四号字。）
3、2009年3月—2009年7月，在深入读书的基础上完成论文或读书体会的撰写工作。
a、要求文章内容真实，通过教育教学实践进行体验、感悟、尝试，将个人的独特实践或思考写成文章。若发现抄袭，取消继教学分。由继教负责人协同教研组长检查确认，确保文章的原创与真实。
b、各校要开展校内评选活动，所选优秀论文或读书体会不少于总数的三分之一。
c、各校要组织多种形式的交流研讨活动，继教负责人协同教研组长进行检查指导。师训部随时指导学校的读书活动，积极参与学校的读书交流展示活动。
4、2009年9月—2009年12月，在组织全区检查、交流研讨的基础上，评选“书香校园”活动先进校。
a、2009年9月20日前，各校继教负责人完成“‘书香校园’教师读书活动情况统计表”（见附表二）的填写工作，用a4纸打印并上交到教师进修学校师训部各段负责人处，同时将全校教师论文或读书体会刻成光盘一并上交。
b、各校将推荐的三分之一优秀稿件按统一格式打印后上交至师训部，准备参加区级的评选和交流展示活动。优秀稿件格式要求：首页格式（见附表三）；正文字体为小四、宋体；字数2000字以上3000字以内。
c、教师进修学校师训部将组织专人对论文和读书
体会进行评选，评选结果将在门头沟区科研月活动中公布。各校获奖教师名单及奖励学分将在科研月中发回学校继教负责人处，以便学校进行继续教育学分登统。
d、各校继教继教负责人对本校教师参加“书香校园”读书活动的学分进行登统。填写完成附表四（教师参加“书香校园”读书活动学分统计表）。
e、2009年12月20日前各校将本校参加读书活动的总结和附表四（教师参加书香校园读书活动学分统计表），上传到读书活动专用邮箱*@*.cn。邮件题目为*学校“书香校园”读书活动总结及附表四。
f、2009年12月师训部按学段进行继教分数的登统。
g、2009年1月进行区级优秀“书香校园”的表彰活动。
（三）继教学分的获取
1、各校继教负责人检查确认教师基本阅读任务完成情况，并填写完成附表一、附表二的登记。4学分。
2、各校继教负责人检查并确认教师按要求完成了论文或读书体会的撰写。2学分。
3、教师进修学校师训部将对各校推荐的优秀论文或读书体会，以及参加区级读书活动大会交流展示或获奖的文章予以学分奖励。
（四）给学校的建议
1.挖掘资源，提供书籍。学校充分挖掘图书馆的资源，加大投入，保障读书。学校图书室建立科学合理的借阅制度，充分发挥其作用。
2.搭建平台，观摩读书。
可在校园网上开辟“读书俱乐部”专栏，并开设相应的子栏目：读书体会、精品书屋、读书笔记、读书活动、推荐文章、新书介绍等。为教师阅读交流提供便利。没有校园网的学校应开辟相应的读书专栏展示上述内容。
充分利用教研组活动、学校活动时间组织灵活多样的研讨交流活动。开展校内读书论坛，为教师在全校范围的交流展示搭建平台。
3.开展研究，深入读书。
学校也可根据校本培训、校本研究的课题，指导教师要围绕专题进行重点阅读，用理论指导自己的实践。
4.撰写体会，实践读书。
读书体会可多种多样，读书笔记，学习体会、优秀教学设计、案例分析、反思等。学校提供交流的机会和平台，对在实践中产生良好效果的范例，要大力表彰宣传。
5.评价导向，激励读书。
学校对教师的学习计划、读书笔记、读书体会、教学设计、案例分析等进行评价考核，作为评优评先中考核工作业绩的一项内容。
学校鼓励教师参加各种论文的评选；鼓励教师在各级各类刊物上发表文章，奖励办法依据学校奖励制度。
每学期制订读书活动计划，确定读书内容、目标、措施、效果预测等。
论文摘要：本文概括了德国、美国和中国技术哲学的历史发展，揭示了当代技术哲学研究的自觉意识，并进而提出，现阶段技术哲学研究的关键任务有两项：其一，面向技术，进行技术创新研究；其二，面向社会，进行技术启蒙。
一、技术哲学研究的历史与现状
“技术哲学”研究起源于德国。1877年，德国哲学家卡普(E．Kapp)发表《技术哲学纲要》一书，这是德国系统地进行技术哲学研究的开端。在这之后，基默扼(E．Zschimmer!和德韶尔(F．Dessauer)分别在1913年和1927出版了各自的《技术哲学》专著。从20世纪20年代到60年代，哲学家胡塞尔(E．Husser1)、舍勒(M．Scheler)和海德格尔(M．Heidegger)从现象学和存在论角度对技术作了大量研究。近30年，德国的技术哲学研究又经历了持续的、系统的增长，其中最引人注目的成果是德国工程师协会人文与技术委员会的研究。该委员会成立于1956年，会员中有德国当代最杰出的技术哲学家胡宁(A．Huning)、伦克(H．Lenk)、莫瑟(S．Moser)、拉普(F．Rapp)、罗波尔(G．Ropoh1)、萨克塞(H．Sachsse)、塔克尔(K．Tuche1)、兹默理(w．C．Zimmerli)。迄今，该委员会的技术哲学家们取得的主要成果包括：伦克的《技术时代的哲学》(1971)、《论技术的社会哲学》(1982)；罗波尔_的《系统技术：基础和应用》(1975)、《有缺点的技术》(1985)、《技术启蒙》(1991)；拉普的《分析的技术哲学》(1978)、《现代世界的动力学》(1994)；胡宁的《工程师的创造力》(1974)；萨克塞的《技术人类学》(1978)等等。
从整体上看，经过百余年发展的德国技术哲学，虽在学术界逐渐获得了承认，但仍属于哲学的边缘领域。德国技术哲学研究呈现以下特点：…其一，该领域的智力结构是多种多样的，而不是单一的和标准化的。大致有经验主义、存在主义、实用主义、人类学等不同的研究视角。其二，与技术社会学、技术经济学和技术政治学等相关的研究联系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技术的伦理、生态和资源问题越来越受到研究者的关注，有突出的现实主义转向。技术哲学研究由过去的玄思转向现在的实践导向。
就世界范围看，德国技术哲学首先在法国、荷兰和西班牙等欧洲国家和日本有所呼应。20世纪60—70年代始在美国兴起。1975—1977年，美国哲学与技术学会(sf，r)成立。1978年开始出版技术哲学年鉴，1981年开始了每两年举办一次的SPT国际研讨会，1995年创办学会期刊(Techne)。近30年，美国技术哲学研究发展迅速，出现了一批知名的技术哲学家及其优秀的学术专著。如：米切姆(c．Mitcham)的《技术的思考：工程和哲学之间的道路》(1994)；伊德(D．Ihde)的《技术与生活世界》(1990)；费雷(F．Ferre)的《存在与价值：面向建设性后现代形而上学》(1996)和《认识与价值：面向建设性后现代认识论》(1998)；勃格曼(A．Borgmann)的《技术与当代生活特征》(1984)、《坚持实在》(1999)；温纳(L．Winner)的《自治的技术》(1977)；费恩伯格(A．Feen—berg)的《追问技术》(1999)和《改造技术》(2002)；杜尔宾(P．Durbin)的《科学、技术和医学中的社会责任》(1992)等。
从整体上看，美国技术哲学研究的特点是：其一，美国技术哲学研究有了迅速的乃至可说是突飞猛进的发展。近30年中，美国技术哲学研究的发展，与相关的科学哲学和技术社会学研究的发展相比，毫不逊色。l2J这一点主要表现为高水平文献的增长，而研究队伍并没有扩大。SPT的规模始终保持在成立之初的水平，成员不足300人。其二，美国技术哲学研究的范式是多元的。在SPT内部有杜威主义者、埃吕尔主义者、者和海德格尔主义者。其三，美国技术哲学研究中技术批判研究占有突出的比重。在哲学领域中，技术哲学仍处于边缘。由于许多SPT成员对技术持批判态度，SPT前会长皮特(J．Pit)认为美国技术哲学研究负荷着意识形态框架，其核心是敌视技术。由于不能全面、公正的对待技术的所有方面，皮特认为，美国技术哲学研究，特别是SPT的研究，存在着“智力诚信危机”的问题。
我国技术哲学研究起步于20世纪80年代初，经过20多年的发展，目前在学科建制上已成立了中国自然辩证法研究会技术哲学委员会，已有几个以技术哲学为主要研究方向的科学技术哲学博士点和硕士点。从研究成果上看，1999年陈昌曙先生出版《技术哲学引论》，这是我国第一部标有“技术哲学”书名的学术著作。从总的看，我国技术哲学研究还少有人系统地进行，在哲学大家族中也处于边缘地位。
二、技术哲学研究的“自我反思”
综上所述，技术哲学研究虽然经历了30年左右的系统努力，但仍处于无统一范式、无哲学地位的困境中。与此同时，人类社会更急剧地步入技术社会，而技术，特别是当代高技术，更尖锐地激起一系列亟待研究的哲学问题。在这种背景下，如何认识和进行技术哲学研究，便成为当代技术哲学家们思考的主题，从而产生了技术哲学研究的“自我反思”。
关于技术哲学的性质。技术哲学是否是一个新的独立的哲学分支，研究者们曾进行过争论。拉普认为，技术哲学既不是工程科学的元理论；也不是社会学或历史学等独立学科的一部分；更不能归结为某一个哲学分支。它与认识论、社会哲学、哲学人类学、历史哲学和形而上学有密切的联系，但并不从属于它们。鉴于技术的认识论、伦理学、文化、社会和形而上学问题之间的联系如此密切，拉普认为有必要发展一个新的哲学分支——技术哲学统一地加以研究。拉普的这个观点基本上得到了学界的认同：技术哲学是一个新的独立的哲学分支。作为一个独立的哲学分支，米切姆指出，技术哲学就是关于人工制品的制作和使用的哲学反思。陈昌曙认为，技术哲学大致上可视为自然改造论，主要是对改变自然的穷根究底的反思。
关于技术哲学研究的内容。通常认为，技术哲学要研究技术本体论、技术认识论、技术价值论、技术社会批判论等等问题。而其中哪一类问题是当今技术哲学研究的核心，哲学家有不同的理解。在我国，张华夏和张志林等先生认为，技术的认识论和逻辑结构问题是技术哲学研究的核心。他们呼吁“技术哲学要转向技术知识论和技术逻辑的研究”。陈昌曙和远德玉先生则认为，技术与科学相比，具有更直接、更鲜明、更强烈的价值性，鉴于此，应当把技术的价值论作为技术哲学研究的核心问题。在美国，许多学者主张技术哲学主要是对技术进行伦理的、政治的分析；而皮特坚持认为，“技术哲学的首要问题是认识论”。他说只有从认识论问题着手研究，技术哲学才可能容身于主流哲学讨论之中。应该强调，在讨论技术认识论和技术价值论研究孰重孰轻时，不要忽视了两者的密切关系，特别不要把两者对立起来，两者都是构成一个完整的技术哲学所不可或缺的。或许，洞察在特定情景下技术哲学应研究的特定问题更有实际意义。拉普认为，今日技术哲学研究的当务之急是研究技术变革的动力学，关键是要明确在“技术决定论”中人们可能的作为。
关于技术哲学研究的方法。由于没有特定的强大的历史传统，技术哲学研究缺少公认的理论基础和方法论手段。从实际来看，米切姆辨别了两种不同的研究方法或传统，一种是由工程师和技术专家自己创立的工程技术哲学，这种哲学着重研究技术的内在结构；另一种是人文学者创立的人文技术哲学，这种哲学着重研究和阐释技术的意义，对技术发展给人类社会带来的种种后果进行反思。工程技术哲学倾向于分析的和赞成技术的，而人文技术哲学则更倾向于解释的和批判技术的。从理论上说，技术现象是一种复杂的现象，仅局限于从认识论、方法论的角度，或仅局限于从思辨的、“纯形而上学的”角度研究技术都是不够的，而应当从多个角度进行综合性研究。如伦克和罗波尔所说：“跨越陈旧的系科和学术边界，尤其是自然科学与人文科学、社会科学与技术科学之间的边界，进行富有成效的和现实主义的合作，在今天技术哲学研究中比任何时候都更为重要。”
在技术哲学研究中，处理好理论思辨和经验研究的关系极为重要，“唯理论”或“经验论”的方法都不可取。针对“唯理论”，拉普指出：“不能无视具体的经验证据，只根据对技术的逻辑的、不变的本质的思考，演绎出技术的现实特点。为了防止任意的和不可信的思辨，哲学分析和思考必须以有条件的事实为依据。从这一点出发，才能进行概括。”而针对“经验论”，拉普则指出：“技术哲学解释必须利用并努力整合于哲学传统之中。形象地说，哲学传统是任何哲学解释得以生长的土壤，不利用这个基础，为技术哲学研究重新发明‘轮子’是愚蠢的。”应该说，拉普的这个意见是非常中肯的。
关于技术哲学的研究方法，费雷基于几十年的教学、研究和思考，形成了自己的四个信条：其一，技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术；其二，应用认识论、形而上学、伦理学、美学、宗教哲学、科学哲学、社会哲学等学科的范畴，能够阐明技术现象；其三，技术哲学在理解何为合法的哲学方法时应该采取多元化的策略；其四，一种全面的、批判的、多元的技术哲学研究方法对认识技术和制定有关的社会政策是有益的。
关于技术哲学研究的未来走向。从技术的文化环境看，随着冷战的结束，20世纪90年代以来，技术的文化环境发生了根本的变化。如果说过去人们蜷缩在防空洞中，那么现在人们畅游在网络中。伊德认为，技术哲学研究必须应对这种文化环境的变化，反思当代技术世界的新问题，而不能仅是继续研究与埃吕尔、海德格尔和马尔库塞相同的主题。从技术自身看，随着全球电子媒介基础设施及其文化的发展，米切姆认为，现代技术(与背景分离化)正在被一种新的“元技术”(meta—technology)取代。元技术正以虚拟的形式重新使分离的世界连接成一个整体。在这样的情况下，米切姆指出，“过去二十年，技术哲学努力思考我们做的技术，下一个二十年必须努力思考我们作为其中一部分的元技术。”从认识与实践的关系角度，杜尔宾则呼唤行动主义。杜尔宾说，虽然需要理论的进步，但更需要的是在解决技术社会的现实问题上取得进步；虽然理解技术是重要的，但更重要的是围绕它们的有关的社会问题做些什么。为此，他呼吁学院的技术哲学家们走进行动主义的领域，加入到解决实际问题韵行列中来。从根本精神看，无论技术哲学研究将怎样发展，陈昌曙先生提出，技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。他讲，技术哲学研究“没有特色(学科特色)就没有地位，没有基础(基础研究)就没有水平，没有应用(现实价值)就没有前途。”
三、技术哲学研究之关键：技术创新研究与技术启蒙
基于上述的技术哲学研究的“自我意识”的考察，本文以为，技术哲学研究在走向繁荣之途中至少有两项的关键任务：其一，面向技术，进行技术创新研究；其二，面向社会，进行技术启蒙。
进行技术创新研究的理由至少有以下三点：其一，从历史实践来看，技术创新始终是人类社会的轴心，技术哲学研究只有牢牢抓住这一社会轴心，才能向社会“敞开”，与社会现实相切近。在古代，这个社会轴心是隐含着的，这可以从史前各种传说中窥其踪迹，如《易·系辞》讲中国先王伏羲作八卦、网罟，神农作耜耒，黄帝尧舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在现代，这个社会轴心是显在的。种种事实显示，技术创新是现代企业和社会的活力之源，是经济发展、生产率增长和人们生活水平提高的基本驱动力。可以说，技术创新正作为第一生产力、第一竞争力、第一战斗力，成为世界各国企业家、政治家、军事家头等关切的主题。所以，研究技术创新，密切技术哲学研究与社会实际的联系，从而促进技术哲学的发展和实际社会问题的解决。
其二，从理论逻辑来看，技术创新是技术成为技术的过程，技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的过程，才能向技术“敞开”，与技术现实相切近。通常认为，技术归根到底是一种实践活动，而技术创新又是一种最基本的技术实践活动，因而，技术哲学研究若要反思技术就必然要首先研究技术创新。技术从构思到社会的实际应用，是一个复杂的创造性的技术一社会过程，其中，技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用，最终产生与社会相适应的技术。这个技术产生的过程，这个技术成其所是的过程，被称之为技术创新。所以，技术哲学也只有研究技术创新，才可能切实知晓技术是什么，它何以可能、何以产生、如何产生、产生什么。超级秘书网
其三，从技术哲学自身发展看，技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派，主要是因为各自偏执于一端：工程的技术哲学，如德绍尔等以技术发明为研究对象，只关心纯粹技术是如何可能的，而忽视了技术与整个社会的复杂关系；人文的技术哲学，如埃吕尔等以技术的社会影响为研究对象，只关心从人文社会的角度评价技术，往往对技术持敌对态度，而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述，技术创新是技术成其所是的技术一社会过程，技术哲学研究技术创新，既能向技术“敞开”，又能向社会“敞开”，因此，研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁，实现两者的融通，从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。
技术创新哲学研究至少要包括技术创新实践论、本体论、认识论和价值论等内容。技术创新实践论，是研究技术创新实践活动的本质、特性、类型、结构和形态。技术创新本体论，是研究技术创新实践的“本原”或“本体”，是寻求技术创新成其所是的“最高原因”。技术创新认识论，是研究技术创新认识的发生、发展及其规律。技术创新价值论，是研究技术创新的价值标准、价值判断和价值取向等问题。显然，这几方面的研究内容是相互依赖、融会贯通的，比较而言，技术创新实践论是其它研究的基础，由它们共同组成的技术创新哲学研究，实质上可以被视为广义的技术创新实践论。
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