时间：2023-03-22 17:34:08
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中西方所处的地域、地理环境和自然条件的不同，所形成的文化也不相同。语言的产生与人们的劳作和生活是息息相关的。英国作为一个岛国，通过航海认识了世界，因而生活中有许多习语源自于航海业。如To keep one＇s head above water（奋力图存）中国自古就是农业大国，以耕田为主，常有“像老黄牛一样干活”、“气壮如牛”等词；与中国文化不同，马在英美国家文化中则是吃苦耐劳的象征“work like a horse，as strongas a horse”。中国属于典型的大陆性气候，中国人认为“东风”是美好和希望的象征。与此相反，英国人对“西风”有好感“东风”在他们看来是凛冽刺骨的寒风。
2.历史文化差异与翻译
历史文化指由特定的历史发展进程中沉淀形成的文化，其中一个重要文化就是习语。习语包括成语、谚语、格言、典故、俗语、和俚语。比如英语中的“to kill two birds with onestone”直译为“一块石头打死两只鸟”，而汉语却说成“一箭双雕”或“一举两得”，德语说成是“一个拍子打死两只苍蝇”。我们汉语中的春夏秋冬，英语俚语是根据景物，候鸟表示季节，cuckooing（布谷催耕）意谓春、swallow（燕子）意谓夏、wildgoose（大雁）意谓秋、plum alone（梅花独放）意谓冬。
3.风俗文化差异与翻译
风俗文化是在日常生活中和交际活动中，各民族的风俗习惯形成的文化。比如在待人接物，打招呼时，中国人习惯说“你吃了吗？”“上哪去？”“干嘛去？”表示一种亲切感和关心，但是西方人会很尴尬，觉得是在打听他的隐私。在西方，打招呼通常只是说“hello”“Morning”比较简单的打招呼。再比如说对于颜色的认知，西方比较注重科学理性的教育和科学态度。常用客观事物的具体颜色来象征某些抽象的文化含义。例如，西方文化中的红色（red）主要指鲜血（blood）颜色，所以red使西方人联想到“暴力”和“危险”从而产生了一种颜色禁忌。著名汉学家霍克斯在翻译“红楼梦”时，意识到red可能会使英语读者联想到“流血”，所以采用小说原用的书名《石头记》，译为The story of the stone。中国文化中的颜色内涵和象征意义十分丰富，而且颜色词的象征意义是多元的。中国文化中的红色源于太阳，如烈日如火，其色赤红。所以喜庆的日子会常用红色。
4.宗教文化差异与翻译
是每个名族文化的重要组成部分。欧美人信教的居多，认为上帝（god）是万能的可以创造一切，因而会说God helps those who help themselves．（上帝帮助自助的人）。而中国人则信仰佛教、道教，相信佛祖之说，因而会有一些词语，如“借花献佛”，“闲时不烧香急来抱佛脚”等。再比如中国有谚语“两个和尚抬水喝，三个和尚没水喝”，要形象地译成汉语不太容易，因为在与信仰的英语国家对于“和尚”这个概念比较陌生。所以只能传意，“one boy＇s boy；two boys arehalf a boy；three boys are no boy．”
5.思维方式的差异与翻译
中西方在思维方式上有很大差异。西方思维比较开放，崇尚个人主义。因而西方人会在思维方式上同中求异，反映在语言上即重形合。相反的，中国人受到儒家等思想的影响，思维方式上追求人与自然的和谐统一，注重合，在语言上比较注重意合。。汉语比较注重语言形式的正气，意境强。所以四字成语应用较多，英语则喜欢严密的结构和丰富的表现力。如The west lake is like a mirror，embllished all around withgreen hills and deep caves of enchanting beauty．这句话翻译成汉语为“西湖如明镜，千峰凝翠，洞壑幽深，风光迤逦。”由此可以看出英语着重对于事物的客观描写，而汉语则更注重对于食物的主观描写。
6.结语
（一）风俗习惯方面的差异对翻译的影响
人们所处地域不同，文化也会有差异，每个人都受到地域文化的影响。风俗习惯是一个地区的人们的生活方式，涉及到社会生活的各个领域。多方面的英汉风俗习惯的差异使得翻译过程中对某些词汇的理解大相径庭。中西方对“狗”（dog）这一词语的理解则最为突出。西方把狗看做是最忠诚的朋友、最忠实的伴侣，有关狗的习语也大都是褒义的。如：Loveme,lovemydog.（爱屋及乌）Everydoghasitsday.（人人皆有得意时。）而在汉语中，狗是一种相对来说较为低级的动物。“狗”这一词条往往作为贬义词来用，那些汉语中与狗有关的成语大多表达了贬义。如：“狐朋狗友”、“狗嘴里吐不出象牙”、“走狗”、狼心狗肺、鸡飞狗跳等。另外，中西方在生活习惯方面也大不相同。就餐点而言，西方人喜欢面包加牛奶，而东方人喜欢米饭。在翻译成汉语时，带有“bread”的词组完全失去了“面包”之意。例如：“breadandwater”译为“粗茶淡饭”。再如：“Onecannotmakeanomeletwithoutbreakingeggs”意为“巧妇难为无米之炊”。因此，在日常翻译工作中，译者要尤为注意此类风俗习惯的差异，否则会产生很多翻译曲解，甚至是错误的译文。
（二）思维方式方面的差异对翻译的影响
思维方式不同，对同一事物的语言表达方式往往也会不同。思维方式的不同实际上就是内在的文化差异。西方人的语言表达比较抽象是因为西方的思维方式重视抽象思维。而汉语则比较具体，这是因为中国人在语言上重意合。例如，在Thereisawhitebirdbetweenthegreenoftheforest中，“green”是典型的抽象词，它是用抽象的表示颜色词语来形容具体的森林的植被样态。所以译为“翠绿的森林中”比较合适。因此，在翻译的过程中，译者要研究中西方的思维方式，然后用符合各自思维方式的语言将原文作者的意思准确无误的表达出来。
（三）生存环境方面的差异对翻译的影响
语言的产生与人们的劳动和生活息息相关。航海业在英国十分发达，一度领先于世界。他们通过航海认识了世界，对大海有着深厚的感情，因而生活中有许多习语源自航海业。如allatsea（不知所措），drunkasasailor（烂醉如泥）。汉族人世世代代生活在亚欧大陆，人们的生活和土地密切相关。用“挥金如土”来比喻花钱大手大脚，英语则是“spendmoneylikewater”。可见,英汉两个不同的民族,由于地理环境不同,他们观察事物,反映客观世界的角度和方式并不一致。所以翻译切忌照词典上的词义逐词逐句对译,不合习惯的词使会使信息出差错或觉得美中不足。（四）宗教方面的差异对翻译的影响是民族文化的重要组成部分，每个民族也都有不同的，翻译时把宗教差异因素考虑进去是很有必要的。西方人信仰基督教者居多，因而有Godhelpsthosewhohelpthemselves.(上帝帮助那些帮助自己的人)的说法。在中国，人们多信仰佛教，这使得在汉语中涉及到宗教的词汇多与佛教有关。比如借花献佛、菩萨、佛祖、玉帝等。所以在翻译含有宗教的句段时就要特别注意，以免引发错译、漏译，而使翻译失去了其文化交流的作用。
二、中西译论的相异性
中国强调人对事物的往往无法“言传”、只能“意会”的领悟；而起于柏拉图和亚里士多德的西方思想哲学传统，则强调人的理性思维，强调人对于世界的万事万物都应当、同时也能够作出理性的认识，并能予以形式上的解释。
三、中英句法的差异
英语句子常常由好几个从句和复句构成，将不同的主体粘连到一个长句中，即化零为整。但是汉语句子通常不长，邻近的句子之间通过不同的主体分开，也就是化整为零。例如：“Thehuntforthepumabeganinasmallvillagewhereawomanpickingblackberriessaw“alargecat”onlyfiveyardsawayfromher.”（L.G.Alexander，1997）在这句话中有好几个主体，第一层面：“huntforthepuma”beganina“village”，“awoman”saw“alargecat”第二层面：The“woman”livesinthe“village”.通过“where”引导的定语从句，两个层面的句子连在了一起，第二个层面成为修饰语。如果不调整结构直接按照这个复杂结构翻译的话，中文译文是这样的：“对美洲狮的搜寻在一个某采摘黑莓的妇女看见离她五码远的地方有一只‘大猫’的小乡村开始。”不用说，这个版本对中文读者来说很费解，他们更希望看到化整为零的句型，在这种情况下需要根据目标语言对源语言句子的结构进行解构，更合适的译文应该是：“对美洲狮的搜寻从一个小村庄开始。那里的一位妇女在采摘黑莓时看见离她五码远的地方有一只‘大猫’。”
四、人本主义和物本主义的差异
在翻译中，通过双方语言文化的对比，找出两者间的语言特点，运用这些特点解决英汉互译的问题，是非常有效的。英汉互译中的许多问题都来源于双方语言的文化差异。所以，理解对方文化是翻译的主要任务之一，只有理解两种语言的文化差异，才能更好的实现互译。
二、英汉翻译的思维差异
（一）逻辑思维差异。中国看重群体意识、注重集体利益的价值体现,家庭和社会做贡献来自于个体的贡献,个体应为群体利益服务,群体利益高于个体利益。而个人主义是西方文化强调的价值观,个人自由、个人自立、自由思考和选择是西方人追求的目标。如，Nobodycouldbetoocleverthisday．如果将这句话译为:“今天谁也不会太聪明，”那就完全错了。在英语的逻辑思维中，表现的较为明显的是双重否定的逆向思维。更加妥当的翻译应该为:今天，不论你怎么聪明，都不过头。因此，在英汉翻译中，注重了解思维差异，才能把错误率降到最低。
（二）语言思维差异。中国的语言思维模式是整体而善于归纳的。中国人习惯用先因后果的方法组织自己的语言，因为这样符合归纳的逻辑思维，更能说服别人。而分析，演绎则是西方语言思维特点。因此，西方人习惯把结论放在原因之后。试比较下面两段文字：（1）BecausemostofourproductionisdoneinChinanow,andit’snotreallycertainhowthegovernmentwillreactinthecomingyear.So,Isuggestthatwedelaymakingourdecision.（2）Isuggestthatwedelaymakingourdecision.That’sbecausemostofourproductionisdoneinChina,andit’snotreallycertainhowthegovernmentwillreactinthecomingyear.比较中可以看出，中国文化倾向于第一段文字所使用的归纳法，而第二段文字是典型西方文化的思维方式，具有演绎的特点。思维模式的不同会造成感觉上的不适应。特别在谈判中，西方人过于直白，甚至强势，不顾及别人的感受使中国人会感到不舒服，而中国人爱绕弯子，不够直率也使西方人会觉得中国人有些虚伪。所以，在翻译过程中注意分析语言思维模式的不同，可以避免产生误会甚至矛盾。
三、差异对英汉翻译影响
在西方，人们信仰基督教，基督教产生时，欧洲大陆处于四分五裂的状态，基督教应运而生，人们的语言也深深地打上了宗教的色彩，如：Manproposes,Goddispose（s谋事在人，成事在天），Godhelpsthosewhohelpsthemselves（天助自助者），Gotohell（下地狱）。中国是一个多宗教国家，佛教已有一千年的历史，人们相信有佛祖在左右着一切，因此，汉语语言中有许多词语是来源于佛教。如：“借花献佛”“平时不烧香，临时抱佛脚”“苦中作乐”“泥菩萨过河自身难保”“救人一命胜造七级浮屠”“不看僧面看佛面”等。可见宗教文化是构成英汉语言差异的一个重要方面，因此在翻译过程中，要注意宗教文化的差异才能准确地把握译文的文化意义。
四、历史文化差异对英汉翻译的影响
（一）中外历史背景不同。儒家思想在中国几千年的发展历史中一直占据着统治地位，产生了深刻的影响。自我贬仰的儒家“中庸之道”思想一直是中国人基本的行为准则。中国人在接人待，举止言谈始终以温、良、恭、俭、让为原则，以谦虚为荣，以虚心为本，不赞成或者反对过分地显露自己表现自我。西方文艺复兴运动推崇的人文主义思想对英美等国家价值观的形成产生了深远的影响，忽略了谦虚。生活中人们崇拜的是“强者”“英雄”。有本事，有才能的强者得到重用，缺乏自信的弱者只能落伍或被无情地淘汰。因此，西方文化体现出个体文化特征，这种个体性文化特征崇尚个人价值凌驾于群体利益之上。
（二）风俗习惯差异。风俗是指一地区社会文化中长期形成的风尚、礼节、习惯以及禁忌等的总和，有着独特的文化内涵，对社会发展影响巨大，因此，不同的民族有着各自不同的风俗和性格。中国对别人健康的关心是有教养、有礼貌的表现。但在西方人眼中，关心别人的健康是一件不可思议的一件事情。因为在这西方人看来，有病看医生这种简单的事情连小孩都知道，用不着任何人来指教。
五、总结
李安导演的电影《推手》在国内外一经播出就掀起一股讨论中西文化差异的热潮。《推手》讲述了北京太极教授老朱退休后，被儿子接到美国，本以为可以安度晚年，哪知老朱因为语言不通，生活习惯不同，渐渐与儿媳玛莎产生鸿沟。作为作家的儿媳玛莎因为异国公公的出现失去了创作的灵感，事业上备感压力。而儿子朱晓生面对妻子和父亲的抱怨也是两面为难。老朱一次偶然的走失让晓生对玛莎大发脾气，老朱被警察送回来之后，晓生为了回到以前正常的生活，便决定利用老朱和陈太太之间的好感，故意撮合父亲和陈太太，以便让老朱搬出去住。哪知老朱意外获悉了此事是儿子有意撮合，便备感寄人篱下的凄凉和对儿子的极度失望，老朱便留下一封信离开了儿子家。老朱离开儿子后去一家餐厅打工洗碗，受到老板欺负，老板找来一伙牛虻想教训老朱，老朱几个回合就打败了这伙人。警察闻讯赶来，却也根本制服不了老朱，于是老朱便一夜成名上了新闻。儿子看到新闻后，立刻去见父亲，想请父亲回家，但父亲拒绝了回家，选择在外租了一间房子独自过活。电影《推手》里面有不少展示中西文化差异的地方，找出差异并探求隐藏在文化差异背后的原因有助于我们更好地理解这部电影。
二、中西文化差异在电影《推手》中的体现以及原因探析
从表面上看《推手》是一个家庭的感情纠纷，实际上是两种不同文化模式的冲突。这种文化冲突主要体现在书写方式、饮食习惯、对孩子的教育等方面的不同。
(1)书写方式差异
在影片开始，镜头出现的画面便是老朱在打太极，儿媳玛莎在工作，打完太极之后，老朱开始用毛笔写字，而玛莎这时仍然在用手指敲打电脑进行自已的小说创作。这是导演故意安排的第一个差异，老朱和玛莎两人首先在书写方式上有了微妙的不同。玛莎作为美国人，所在国科学技术发展较快，要求人们在书写方式上也紧跟时代潮流；而老朱作为中国人，所在国虽然在书写方式上也普遍倾向使用先进的技术，但是仍有部分年纪较大的人保留了用毛笔书写这一书写习惯，旨在保留自己的艺术和文化。
(2)饮食习惯差异
紧接着的一幕是玛莎和老朱因为无法交流，双方各自吃各自的饭。玛莎是典型的西方式饮食习惯，盘子里放着大量蔬菜，左手拿着叉子，右手拿着饼干。而老朱则是中国式的饮食习惯，左手端着碗，右手拿着筷子，碗里有大量的肉，也有各种各样的配菜。这体现了中西方在饮食习惯上的差异。中国的饮食习惯，以老朱的话来说就是“这地球上的东西，五谷杂粮，草木蔬果，属于隐性；另一种东西，牛羊猪鸡是显性，两种东西配合起来才能补先天之不足。”而在西方，一般认为每天不宜吃大量含有高脂肪的肉，尤其是老人，玛莎不明白为什么公公这么不爱惜自己的身体，每天不仅吃这么多油腻的肉，还吃这么大碗高热量的饭。可见这是由于两人不同的思维方式导致的文化差异。
(3)对孩子教育的差异
电影中有这样一幕，当孙子不好好吃饭时，老朱发现儿子和儿媳都不管，老朱很不理解。吃饭对小孩子的身体成长是很重要的，大人怎么可以随着孩子的性情呢。还有在给孙子辅导中文时，玛莎和晓生觉得凑合着跟着老师学就不错了。但是老朱却觉得这种学习很枯燥，便利用自己的经验教孩子唱起了娃娃调。老朱和晓生对孩子的教育方式专门有一番讨论，朱老说“你们在美国对孩子挺客气的，不把孩子当孩子，有学问。”晓生回答说“这里面学问大得很，这就叫民主，民主嘛，就是没大没小。”究其原因，在西方，文艺复兴、启蒙运动时期关注人权，尊重个人的价值，提倡人人生而平等。现在美国人的思想仍然受其影响，体现在孩子身上就是西方主张把孩子当成独立的个体，让孩子根据自己的兴趣爱好，决定自己想做什么，应该怎么做。对于学习也是这样，父母只提供物质方面的条件，至于学的好不好，全靠自己。而在中国人的头脑里，儒家思想“长幼有序，父子有亲”的伦理观占据着主导地位。在中国古代，父亲承担着抚养教育孩子的责任，孩子如果失礼，则理所当然的被认为是父亲没教育好，“苟不教，父之过”也是众所周知的道理。口因此孩子在没有长大之前都应该完全听父母的，这样可以避免犯很多不必要的错误。学习知识既然关系到孩子的未来，就应该引起高度重视。可见不同的文化决定了不同的民族传统和思维方式。
(4)对中医的认识程度的差异
玛莎对中医完全一无所知，当她由于压力太大，导致胃不舒服时，老朱帮她把脉治疗，谁知道玛莎因为太紧张导致胃出血，被送进了医院，从此玛莎对中医完全不信任，甚至有点恐惧中医，当她牙痛时，老朱想给她把个脉，她迅速害怕地躲开。而老朱对中医非常有研究，通过望、闻、问、切就可以推断病因，找出治疗的方法，因此老朱骨子里是非常推崇中医的。两人对中医的态度，也反映出中西方文化在医疗文化上的差异。中医理论是阴阳、五行、经络，主张人与自然相互协调，五运辩证，六气化生，注重筋络纹理，系统看待问题诊治问题。西方的医学则更注重实证论，主要建立在解剖、生理、生化的基础之上。中西方医学的思维方法和原理以及用药的差异实际上就是两种文化体系上的差异。
三、结语
（一）颜色文化差异
中国是一个有着悠久历史文化传统的国家，我们一直传承着祖先留下的优秀传统，中国人点缀传统节日春节的颜色主要是红色，春联、长辈们给的压岁钱红包、灯笼等都是红色的，红色让春节更加的喜气洋洋。现代社会人们在举行开幕典礼、结婚典礼、大型的会议等多是以红色为主题颜色，红色被中国人们赋予吉祥之意。“red”在西方的文化中代表的不是吉祥之意，与中国的褒义相反，红色在西方人看来是血腥暴力的文化内涵。西方圣经中讲到“红色的恶龙”，红色的恶龙会带来红色的灾难，红色在西方文化中属于恶魔的代表颜色。
（二）礼貌文化差异
中国从传统文化到现代文化都非常注重谦虚，无论在学习还是工作方面都需要谦虚的态度，谦虚是一个人礼貌素养的表现，中国一直被别的国家尊称为“礼仪之邦”。中国人一般很少在别人面前夸奖自己的能力、金钱、地位等，得到别人赞许与肯定的时候也都表现出谦虚的态度，认为是集体或者领导的功劳。当被别人夸奖是漂亮会使用“哪里，哪里”答谢对方，客人来家里做客，客人夸奖满桌丰盛可口的饭菜时，主人常以“没有什么菜”表示礼貌。在西方文化中，得到别人赞美并不会使人觉得受之有愧，而是常以“Thankyou”“谢谢”表示谢意。中国人有时表示的谦虚之意可能会被看作是不诚实。
（三）价值文化差异
对于时间的价值角度，中国人比较看重的是过去，这和中国几千年的历史文化传统密切相关。通过电视、电脑能媒体看到中国热播的古装连续剧，这些作品都是以中国过去为历史根基。IfWintercomes，canSpringbefarbehind?出自英国浪漫主义诗人雪莱，从中我们可以看到积极的人生态度，更能看到对于未来的美好憧憬。
二、文化差异比较在对外汉语教学中的重要性
（一）激发汉语学习者兴趣
实习所在班级的外国留学生是从不同的国家来到中国的，有的来自临近国家日本韩国，有的来自大洋彼岸美国加拿大。课余时间陪留学生练习口语会问一些为什么学习汉语的问题，学生们给的答案多数是因为喜欢中国，无论是喜欢中国还是别的原因，留学生都希望学好汉语，作为对外汉语教师有着教师的义务，还有传播中国优秀传统历史文化的责任。通过中国的文化和外国文化的比较，找到不同语言之间的文化差异，一方面可以让留学生学习到文化知识，另一方面可以激发留学生学习汉语的兴趣，兴趣是最好的老师，最终促进对外汉语教学。
（二）理解中西文化差异，深入学习汉语
西方人关注隐私的态度要略高于中国人，我们需要理解哪些隐私方面是西方人非常具有保护意识的。对于个人隐私的界定，西方人常把年龄、是否结婚、工资、身体健康状况等看作是隐私，而中国人则没有那么多规定，很多老人被问及“您今年高寿了？”会很自豪地告诉对方自己的年龄。语言和文化的关系密不可分，学好汉语这门语言就要理解中国文化，在中西文化对比中深入学习汉语。
（三）克服文化差异，提高汉语水平
到一个国家学习一门语言，要经历初学这门语言的新鲜感，之后会遇到挫折，进行调整，可能还要经历文化震荡“culture-shock”，在学习期间克服文化差异是学习这门语言的关键。通过找到两种语言的文化差异，并在学习过程中有针对性地克服这么差异，汉语水平才会逐渐提高。
三、对外汉语教学中如何引入文化因素
（一）启发性教学
国内和国外的教育家对“启发教学”都很重视，孔子提出“不愤不启，不悱不发”教学理念。留学生对于学习汉语本身就有好奇的心理，教师应该充分调动学生学习汉语的积极性，发挥教师的主导作用和学生的主体作用，启发学生在中国大文化背景下学习中国文化，理解汉语文化的博大精深，掌握获得知识的方法与途径。
（二）对比教学
高低情境文化的对比，中国属于高语境文化的国家，人们在交际时使用的语言负载的信息相对不是很多，跟多的需要周围的环境和时代背景进行补充，可能跟多的信息存在于交际者的内心中，西方国家属于低语境文化，语言中负载着大量的信息。如中国人请客吃饭后问客人“吃饱了吗？”，西方人可能会理解为吃的量是否足够，而中国人真正表达的意思是客人吃的是否好，吃的好不好，饭菜是否符合客人的胃口。教师通过给学生分析两种不同文化的差异，让学习者真正认识到中国文化，提高汉语实际交际能力。
（三）循序渐进式教学
《学记》主张教学要遵循学生发展特征“学不躐等”就是遵循循序渐进的教学原则。汉语知识是有逻辑的科学系统，学习者本身也有自己的认识规律，学习的过程也是遵循“由不知到知”的过程。在教学过程中可以讲中国人讲究谦虚礼让的文化逐渐渗透到教学过程中，让学习者理解中国人“哪里，哪里”的内涵，而不会触犯中国人的文化禁忌。
结语
论文关键词:中国文化西方文化比较
人类的文化宝库是众多民族或国家共同构建的，这些多元文化的产生，都离不开特定的自然条件和社会历史条件，由于地理环境、历史背景、发展过程，以及其他因素的不同，各个民族都有其特征，东西方文化也各有其特色。
中国的忠恕之道与大同思想和西方的个人主义，对中西方文化的各个层面影响深远，中西文化的主要特征，大都由此衍生而来，中国人重视伦理，西方人重视法治。西方个人主义盛行，人人都想充分发挥自己独特的个性，充分享受个人的权利与自由，为了避免个体与个体的冲突，使人不至于因个人自由的过分膨胀而妨害到别人的自由，制定了较为严密的法律来匡正个人行为。中国地处于半封闭大陆性地域，经济以农业为主，宗法制与专制并行，且相互影响、制约，这样的社会历史环境孕育了伦理型的中国传统文化，这种文化类型不仅在观念的意识形态方面发生着久远的影响，而且深刻地影响着传统社会心理和人们的行为规范。如在维持善良人格与良好人际关系上，讲求五达道、三达德，《中庸》道:“天下之达道五，所以行之者三。曰:君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。”川靠人们内心的品德和智慧，正确处理这五种人际关系，达到和合的理想境界。中华传统重视对天地君亲师的尊崇;重四维:礼、义、廉、耻，认为:“四维不张，国乃灭亡。此外，还有忠孝仁爱信义和平之八德。
“中国文化以家族为本位，注意个人的职责与义务，西方文化以个人为本体，注重个人的自由和权利”。中国古代社会的发展有着自己独特的发展道路，即带着父系血缘关系残余跨人奴隶社会，血缘关系通过家族组织影响很大，家庭成员把家庭看得比个人重要，而且特别重视家庭成员间的权力与义务，亲属关系转换为宗法性的伦理道德形式，并以此规范人们社会心理和行为。黑格尔在《历史哲学》中说:“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特征便是客观的家庭孝敬。百行孝为先，孝为德行之根本，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”。尊君、敬长、尊上，用孝道规范人生行为，理性地践行忠孝观，《荀子·子道篇》:“孝子所以不从命有三:从命则亲危，不从命则亲安，不从命乃衷;从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义;从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也;未可以从而从，是不衷也。明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端惹以慎行之，则可谓大孝矣。《传》曰:从道不从君，从义不从父。此之谓也。荀子的“三不从”强调孝子应慎重思考，从维护家庭利益出发，理性地分清对错后再行孝道。在宗法制度下，孝道通过孝亲忠君传输下去，从社会心理层面、行为规范层面影响着中国人的心理，塑造了独特的伦理传统，即在维持和谐人际关系上，注重的是个人的德行修为，而不是要靠强制性法律约束，这显然比西方的法治高明得多。
有人说，如果把西方的文化视为“智性文化”，那么中国文化则可称为“德性文化”。但中国传统文化之重“德”，并不是说它轻“智”，它是一种德智统一、以德摄智的文化，即德智双修的文化。中国传统文化在道德前提下，主张德(道德)、智(知识)双修，通过知识积累完成人格提升，《中庸》:“君子尊德性而道问学。”“尊德性”指不断加强人的道德修养，“道问学”指对知识的学习，从此处可看出“德性”为尊，“道问”为次。后世朱熹、陆九渊虽就尊德性、道问学孰轻孰重有过争辩，但二人均未走出《中庸》的传统，仍以“德性”为尊，“道问”为次。明朝归有光提出“尊德性”与“道问学”并重:“尊德性者，非以专于内而不兼乎外;而道问学者，非以徒鹜乎外而忘其内也。德性不离于事物，则尊之者不离于问学矣。”讲以道问学、尊德性为一，智性与德性不可分开，主体可借助求知途径达到自身道德的升华。西方的智(知识)性文化，只是单纯地探讨宇宙的终极实在，以及宇宙的客观构造，关注的是外在世界;儒家则以道德实践为基础，将此转为对内在世界的自我把握，鼓励人们在道德实践中体悟以人为中心的宇宙真原，这是有别于西方的另一种表现形式。
中西文化的差异还表现在人与自然的关系问题上。西方文化认为人是站在自然界之上的，有统治自然界的权利，人在征服、战胜自然的艰苦斗争中才能求得自身的生存，人与自然是敌对的;中国文化则较重视人与自然的和谐统一，董仲舒认为:“何本?日:天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天地人三者共同构成万物之根本。张载道:“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下之疲瘾残疾，载独鳄寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。此篇把人与万物合为一体，把人伦贯穿到天地万物之中，把天道及天命道德内化为人的本性，从个体之德发展到家庭，再推及天下，形成互助互爱的一家人，达到天人合一。
1．“诗学”一词在西方文化语境中的基本蕴含及演变“诗学”一词的最早使用，一般说来可追溯至亚里士多德的《诗学》。《诗学》的原文为Aristo－telousperiPoiētikēs，即“亚里士多德的诗学”。Poiētikē意为“制作的技艺”，等于poiētikētekhnē，因此亚氏的“诗学”一词实包含了两个关键词：“诗”（poiētikē）和“技艺”（tekhnē）。poiētikē从动词poiein（制作）派生而来，故诗人是“制作者”（poiētēs），诗则是“制成品”（poiēma）。tekhnē来自印欧语的词干tekhe－，原意为“木制品”或“木工”。它是一个笼统的术语，既指技术和技艺，也指艺术和工艺，而古希腊人没有把这两种含义严格区分开来。在希腊人看来，诗人做诗，就像鞋匠做鞋一样，都是靠自己的技艺“制作”社会需要的东西；称呼“写诗”，他们不用graphein（“写”、“书写”），而用poiein。⑥在柏拉图以前，诗和诗人的地位是非常崇高的。按照维科的看法，人类的历史愈往上走愈充满“诗性的智慧”。⑦诗人作为“通神者”，又往往将先知、祭司、甚至王者的“身份”集于一身，而荷马经常用“神一样的”（theos）一词来称赞诗人。诗人虽说也是凡人，但是他们受到了神（缪斯）的特别眷顾和宠爱，写作诗歌是一种神赋的才能。至于诗人的地位之所以如此崇高，实则与诗的实际功效密切相关；正如中国的先秦时代一样，早期希腊人也主要是从诗的作用方面来了解诗并借此对诗和诗人进行不同的定位和评价。到了公元前5世纪，荷马和赫西俄德因其诗歌的多重功用而被普遍尊为希腊民族的教师。不过，也正是在这个时期，由于柏拉图（也许还包括苏格拉底）等人的见解，⑧诗和诗人的地位开始下降了。柏拉图一方面秉承了前人早已提出的诗歌神赋论、模仿论，另一方面又在神赋论、模仿论之中注入了和前人全然不同的内容。简而言之：在神赋论中，柏拉图通过诗人代神立言的“迷狂说”，剥夺了诗人的理性地位；在模仿论中，他凭借“原型”论的独特学说，仅赋予诗歌以“影子之影子”（“与真理隔了三层”）的虚妄性质。在柏拉图看来，诗不仅本身远离“真理”，而且还因其常常具有“败坏人性中之理性判断能力”以及“迎合人性中之低劣欲望”的恶劣作用而妨碍人们通向“真理”。以此之故，他坚持要为“理想国”的青少年教育重新编定诗歌教材，删除史诗中不敬神的诗句，同时也坚持要把“说谎话的”诗人赶出“理想国”。⑨亚里士多德未曾营造过“理想国”，所以也无需将被放逐的诗人请回来。然而，他对诗和诗人的看法的确与柏拉图截然不同。之所以如此，根本原因在于他拥有一个与柏拉图很不一样的哲学立场。在此，他指责Eidos只是一个空洞的名相，用Ousia（Being）取代其位置；后者作为万物之各是其所是的“本体”（按：也可译为“本质”，这里是取亚氏后期且更加重视的用法），已不是绝然凌驾于可见事物之上或之外的单独存在物了，而是恰好相反，它就寄寓于可见的具体事物之中（亚氏早期思想中的第一本体［ousia］就是个别事物）。亚氏“本体论”所蕴含的一个重大发现便是“共性”（种、属）作为“本体”（第二本体）在本源性和始基性方面要次于同样作为“本体”的个别事物（第一本体、主词），而且，“共性”就寄寓在“个别”之中。⑩这一思想直接催生了下述诗学论断：“诗”作为“个别”，既可以蕴含着、也能够揭示出作为“实体”或“本质”的“一般”。这可说正是亚氏申言“诗”高于“历史”的哲学基点，同时，他也是基于此，把诗表现“可然”或“必然”事物的“理性”能力归还给了诗人。“诗”作为“技艺”主要源自人獉的天性，神赋论以及与之相应的“迷狂说”在《诗学》中完全隐退。与“诗艺”切身相关的天性包括“摹仿”（mimēsis）和音调感（harmoniaormelodia）、节奏感（rhuthmos）；在此类天性的表现或抒发之中，人们能够得到“”。柏拉图曾指出，“歌曲”（melos）由词（logos）、和声与节奏组成。瑏瑡此处的“歌曲”大致相当于“抒情诗”的一种，而《诗学》对抒情诗始终是不大在意的。故在上述两种天性方面，亚氏尤重模仿，而对音调与节奏则甚少讨论。《诗学》以戏剧为主要的“诗”的“基型”，广泛而深入地探讨了有关“诗”本身的一系列理论问题，其内涵绝不仅限于如何做诗的“创作论”。同时，它的重要性也不仅体现在它对这些问题的实际解答，还恰恰体现在这些问题本身及其所蕴含的予以多重解答或重新思考的可能。和亚氏的其他著作一样，《诗学》长时间被搁置在地窖，后辗转、流传于少数人之间，因此它在罗马时代和中世纪早期所产生的影响较小。贺拉斯很可能未曾读过《诗学》。虽然《诗艺》（此处之“诗”仍然是以戏剧为基型）的确在某些重要的观点上与《诗学》相一致，但这种一致是贺拉斯间接地得自于他人的。
罗马时代的艺术趣味十分繁杂，但缺乏哲学思辨。无论是贺拉斯还是西塞罗、昆提连、普卢塔克，其“诗论”思想均缺少深刻的哲学思考或逻辑背景。这一状况一直持续到公元3世纪的普罗提诺。普氏一方面向上衔接了古希腊的思辨传统，同时又把这一传统（主要是柏拉图的思想）带进了新的时代———中世纪。中世纪的“诗学”思想可以区分为早、晚两期。早期的“诗学”基本上是以基督教的极端形态复述了柏拉图的文学观念：除了《圣经》“文学”和赞美诗，世俗的文学几乎就是鄙俗欲望和诱惑的代名词，是不配在基督教的“理想国”里留驻的。在早期基督教思想家看来，“诗”，特别是“戏剧”，是“弄虚作假”的“伪造物”，而上帝绝不喜欢任何虚假。德尔图良（Tertullian，约160－约220）对戏剧的指控非常具有代表性：“在上帝的眼中，一切伪造都是不正当的。伪造声音、性别和年龄的人，伪造爱、恨、叹息和眼泪的人，都无法得到上帝的赞许，因为上帝判定一切伪善都是有罪的。上帝的法规宣判，男子穿女子的衣服是应该诅咒的；那么，上帝如何审判扮演女子角色的男演员呢？”瑏瑣在这样的时代，当然不会产生专门讨论文学现象及其规则的诗学或诗艺著作。不过，对世俗文学持憎恶、拒斥的态度，不等于完全否认中世纪也有其文学观或诗学思想。姑且不说公元1世纪犹太人斐洛（PhiloJudaeus，约公元前20—公元50）通过寓意解经（Allegory）所生发的“文论”见解。即使是坚持以宗教宰制文学的圣奥古斯丁、波爱修、圣伯尔纳，他们的著作中同样蕴含了不少独特的“诗学”思想。而从12世纪开始的中世纪后期，一方面由于世俗精神日益侵入宗教领域，另一方面由于阿拉伯和亚里士多德之影响的推动，探讨写“诗”之“技艺”的“诗学”或“诗艺”著述不断涌现，蔚然成风。瑏瑤按照一般的看法，近代意义上的“小说”在15世纪便已产生了，然而对于它的理论总结却一直没能包含于“诗学”之中。在“文学”的理论方面，仍然是以“诗”（启蒙时代以后，“抒情诗”已挤入最重要的文类之列）的研究为正宗。同时，18世纪“美学”在德国兴起，标志着哲学向感性领域的“入侵”。“美学”把一向属于诗学核心领地的“文学”本质、规律以及“形式”要素攫为己有，而使“诗学”沦为狭义的“诗歌”分类学。这一状况直到20世纪20年代“俄国形式主义”思潮出现后，才算有了根本的改变。这一改变其实应该追溯到索绪尔，在其划时代的著作《普通语言学教程》中，对语言做出了全新的定位，并以几组具有二元对立性质的功能关系对语言的结构进行了系统的诠释。其中，与本文题旨最为相关的一组关系便是关于符号之纵向聚合（paradigmatic）和横向组合（syn－tagmatic）的划分；“形式主义者”雅克布森把它们分别和两种基本的文学修辞手法———隐喻和转喻对应了起来，从而促成了语言学向诗学的转化獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉。此外，索绪尔的共时语言观还直接造成了俄国形式主义的“形式主义文学观”。什克洛夫斯基的“陌生化”（defamiliarization）概念正是在此基础上才具备了诞生的可能。而索绪尔关于“听觉形式的能指是于时间之中展现出来”的理论（即符号、句子和话语首先是叙事性的），则强有力地推动了形式主义者（包括后来的结构主义者和解构主义者）对叙事性文学（民间故事、小说等）的关注。瑏瑥这些新的方式不仅仅对“诗”才有效，而是可应用于一切“文学（语言的艺术）”门类，所以此种“诗学”实为广义之文学理论的代名词。正因此，自20世纪五六十年代伊始，“小说诗学”、“戏剧诗学”、“电影诗学”等用法才大量地涌现了出来。综上所述，西方古典文化中的“诗学”一词，主要指“诗”（史诗、酒神颂、戏剧、韵文体的寓言等）之创作技艺及原理功能研究；20世纪以后，由于“形式主义”文论家的努力，它才被用于指称广义的文学理论，即对一切语言艺术的理论总结和研究。
2．“诗学”一词在中国文化语境中的基本蕴含及现代转换在古代中国，“诗学”一词主要有两重含义：一是专指《诗经》研究，二是泛指一般诗歌的创作技巧和其他理论问题的研究。《诗经》早在先秦时期便被称为“五经”之一，西汉以来则成为官学，是“国家意识形态”的重要资源，故《诗经》研究的“诗学”实属经学，与《易经》学、《尚书》学、《春秋》学、“三礼”学等并行于世。《诗经》学可上溯至先秦时代，研究历史十分悠久，但是“诗学”一词的直接使用可能迟至唐代才开始流行。瑏瑦唐宪宗元和三年（808），李行修撰有《请置诗学博士书》的奏章，认为《诗经》具有“端本”、“垂化”、“兼听”、“兴古”之四重功用，故宜再置诗学博士以为当世立教。此后，专指《诗经》研究的“诗学”一词经常出现于文人笔下。“诗学”的第二重含义则较晚出现。该含义“诗学”的最早记载出自晚唐诗人郑谷所作《中年》一诗，内有“衰迟自喜添诗学，更把前题改数联”一句。这里的“诗学”是指一般的诗歌创作技巧，与《诗经》学的内容全然不同。唐代开始以诗取士，诗歌创作的地位自然跟着提高了；故不只“诗格”、“诗式”、“诗法”之类关于诗歌创作技巧和诗歌自身特征的著作大量出现，而且这一风气还直接催生了“诗学”一词。宋代之后，此词开始流行，并在使用频率上远远超过了第一重含义。检索《四库全书总目》等资料，可以发现元明时期还产生了不少题名“诗学”的著作，如较早的有元代“四大家”之一范椁的《诗学禁脔》（1卷），而同为“四大家”之一的杨载则在其《诗法家数》（1卷）中列有“诗学正源”一条。明代有黄溥的《诗学权舆》（22卷）、溥南金的《诗学正宗》（16卷）、周鸣的《诗学梯航》（1卷），等等。明人晁瑮所编的《宝文堂书目》、徐惟所编的《红雨楼书目》、赵用贤所编的《赵定宇书目》中，也都收录了不少题名“诗学”的著述。总括而言，第二重含义的“诗学”一词包含了下述几层意思：一是指一段时期内诗歌创作的总称。如毋逢辰于大德十年所撰《王荆公集序》说“诗学盛于唐，理学盛于宋”，大诗人元好问多次指出“贞祐南渡后，诗学大行”瑏瑧、“贞祐南渡后，诗学为盛”，瑏瑨等等。又如，清代鲁九皋著《诗学源流考》，所论自战国至晚明的诗学变迁，其实正是历代诗歌的源流变迁。而上述“诗学”一概都是此意。二是指诗歌的创作实践与技巧。如南宋蔡梦弼著《杜工部草堂诗笺》称杜甫诗为“五百年”之“诗学宗师”，清人毕沅《杜诗镜铨序》评价杜甫诗“集诗学之大成，其诗不可学，亦不可注”，指的便是这层意思。这也是历代文人所云“学诗”之“学”的主要内涵。三是指对诗歌自身的理论研究。正如“诗格”、“诗式”、“诗法”之类的著述，“诗学”的这层含义的主旨本为探讨诗歌的创作问题，但在发掘主旨的同时也涉及了诗歌自身的特点和规律，故只是附带谈到的“一部分”。《诗经》学的对象当然是《诗经》，而一般意义上的“诗学”的对象也是一般意义上的“诗”。明确地说，就是指文人所创作的五七言诗体，即它并未把赋、词、曲等其他韵文形式包括在内。20世纪以来，由于西学大量涌入，尽管有些学者仍然是在传统意义上使用“诗学”一词（如黄节于1922年出版的《诗学》一书，其所指与鲁九皋《诗学源流考》一脉相承，也是叙述历代诗歌的创作演变），但是多数人在使用此词时已注入了新的内涵。如杨鸿烈的《中国诗学大纲》（商务印书馆1928年出版），内容包括中国诗的定义、起源、分类、结构要素、作法、功能、演进等方面。另如，江恒源的《中国诗学大纲》（大东书局1928年）、范况的《中国诗学通论》（商务印书馆1930年），其内容则包括了诗歌的体制、作法、基本理论等方面。这些著作均含有较自觉的理论意识。此后中间经过大约40年的停顿，自1970年代开始，“诗学”著作又陆陆续续出现了。先是台湾学者的著作，如黄永武的《中国诗学》（巨流出版社1976年）、程兆熊的《中国诗学》（台湾学生书局1980年）。接着是大陆学者的更多著作，如陈良运的《中国诗学体系论》（中国社会科学出版社1992年）、王先霈的《中国诗学通论》（安徽教育出版社1994年）、余荩的《中国诗学简史》（浙江古籍出版社1995年），等等。与传统“诗学”著作主要强调诗歌的创作与技巧不同，上述著作所注重的都在诗歌的理论方面。
有学者提出，这一内涵只是“诗学”的一部分内容，“中国诗学”应包括诗学文献学、诗歌原理、诗歌史、诗学史和中外诗学比较五个方面的内容。瑏瑩很显然，这里的“诗学”还只限于“诗”的体裁，未曾包含小说、戏剧等，故仍属狭义的诗学范围。在中国文化语境中，用“诗学”来指称广义的文学（语言艺术）理论，从而达成其蕴含的现代转换，这是在比较文学学科进入中国文化语境之后才发生的。3．作为“文学理论”的诗学及其在中西文化系统中的“知识”定性与定位以诗学来指代“文学理论”，很显然是近代便已发端、而后日益得到强化与普及的“知识”西方化的一个结果。毋庸置疑，现代中国的知识体系，其分类、定性以及架构的方式完全由西方提供。这一局面，短期内是无法改变的。我们能够做的，便是努力争取在西方的构架视域下重释古代的传统，使之在追求分界明晰精确之现代知识的洗礼中得到新的展现———也许这是更加醒豁的展现。那么，何谓广义的诗学呢？就其字面含义来说，可以界定为“关于一个文化系统里面的诗性言说之研究”。“诗性的言说及其研究”就是诗学在文化系统中的基本“知识”定位。但若要进一步追寻“何谓诗性的言说”（如九缪斯的各自属性，实与诗性的功用相关），则必须弄清楚诗学的“他者”。按照西方的经验，这个“他者”就是“哲学”。“哲学”的内核是什么？就是概念的思维以及由概念关系组成的各种命题世界。诗学的边界，即由此一“他者”划定。瑐瑠以下试从与“哲学”的诸重差异来寻求“诗学”的边界：其一，哲学思维追求普遍性（要求摆脱具体性和个殊性），是概念的思维；而诗学的对象是个殊性的事物（主要内涵是鲜明生动的语言形象及其独特个性化的呈现方式），故诗学作为“理论”具有显而易见的双重性与中介性：一方面要求使用概念来追寻普遍共性（摆脱个殊性），另一方面思维的对象恰恰就是个殊性。所以，诗学是一种具有诗性内涵的概念化思维。其二，哲学的思维由“灵魂”中的理性部分来掌管，思考的对象则是“实体界”（概念、范畴、命题构成的抽象世界、“真实界”）；“诗人”的领地被划定在“与真理隔了两层”的感性领域（经验世界），变化不居，长期被哲学排除在对象之外。“诗人”说话，无法自作主宰（自主是理性的特权），他们必须被夺走了理智才能够代神说话（柏拉图）；而亚氏重新给予诗人的理智也只能限于用韵律、节奏或形象去“摹仿”必然或可然的事件（action），而非用概念来揭示事物的因果关联。总体而论，“诗人”要服从“哲学家”的管教。其三，哲学的思维方式是因果关系（就古希腊而言，尤其是指基于几何学的因果推理关系）；而诗性思维是类比关系。前者是线性的时间先后关系；后者是共时的空间并存关系，依赖想象、联想、隐喻、形象、幻象、虚构或比兴等方式将构成世界的诸因素联结成一整体。
其四，哲学的核心（理想）是求“真知”的认识论。“真知识”是清楚明晰的，不容含混与争议，所以哲学的思维首重“界定”：在求知之前，必先划定边界（定位）、确定对象与范围。诗学的核心是“求美”（延伸地说，亦可以“美”求“善”），它的“对象”往往是鲜活灵动的生命整体，彼此之间难以进行部分与整体的范围分割；一旦予以切割（如用显微镜透析树之叶片），则从显微镜所获取之叶片的“知识”与作为树之整体的“美”之间势必丧失原有的生命关联（不再构成部分与整体的关系）。其五，哲学的言说以概念和命题为枢纽，因果推导或辩证思维是其展开的主要动力，所以，即使是对话体或诗体的哲学，其形式特征与语言策略也与“诗学”有鲜明差异。相比之下，“诗”（广义）的语言策略更加偏重形象思维或直观领悟，以富有节奏感、韵律感、色彩感的语言来“观物取象”是“诗人”的独特天赋。很显然，上述归纳奠基于哲学与诗学的对抗关系（这一关系在西方的文化与思想演变脉络中起伏穿插，从未真正消停过）。瑐瑡应该指明的是，中国古代没有西方式的“哲学”，在中国的传统中也找不出“文学”或“文论”的对抗性的“他者”———既不是“哲学”，也不是其他的什么“学”。如最具有文学性的《诗经》长期就是经学———现代意义上的“政治哲学”，而最具艺术性的音乐和舞蹈则与礼仪同构成为礼乐制度的重要内容。先秦乃贵族宗法社会，宗族是构成社会的基本单元（“集体的我”），宗族之内等级森严，需要最严格、最繁复的礼制才能维持其秩序，但在知识领域却未曾建构出上下高低有别的层序系统。作为“知识形态”的王官之“四教”或“六教”，其内容各异，相互补充，彼此没有高下之别。
诸子之术兴，始有严整精密的体系之言，其中各自皆有总持全局的纲领与枢纽（如儒家之仁义、道家之自然、墨家之义利），但此纲领与枢纽之体（总德）并非超绝于众德之上，而自成一孤悬纯粹之“一”（如前述西方文化之元素、原子、原型等等）。相反，即凡即圣、体用合一、道器不离、通变相随，是先秦学术与思想的共同仪轨（将两者关系处置得恰到好处，便是时中）；总德与众德之间，也是类似的关系。故先秦时期诸子之相互争讧，往往只辩其是否整全（合乎天道）与偏曲（偏离天道），而不论其知识性质（思维层次）之高下优劣。与此相应，中国的“诗学”与“哲学”（“文”／“道”）关系，虽然亦有以道立文、道“干”文“支”之序次（原道、宗经、征圣以及“文以载道”、“依经立义”诸命题皆缘于斯），但是两者之间并无思维品格上的优劣之辨，相反，中国古人常常追求两者间彼此浑融合一。这种合一就是文与道的整全，否则就是偏曲（“文人”之所以被赋予贬义，就是指处于有“文”而无“道”的偏曲状态）。从文道合一的角度，我们甚至可以断言，中国的“哲学”同时也是“诗学”的，道家如此，儒家如此，其他诸家也都是如此。认识到这一点，我们还怎样让中西诗学之间展开有效的对话？还是只能听凭双方独自显现、各说各话？如前所述，以西释中是我们这个时代无法回避的宿命。可以说，如何应对西方与传统，是中国文化现代转换的一体两面：中西文化互为“他者”的相互否定与相互肯定，能够推进并促成中国文化的重新建构。诗学亦然，因为诗学与文化本来就盘根错节、相互交缠。因此，倘要使用西方“诗学”观———借助哲学的“他者”所建构的广义文学观———来重叙中国古代诗学，就需要把古代知识系统的构成要素、性质功能以及结构关系做全盘的重整与重释。
二、比较诗学方法论的若干问题反思
诗学层面的中西比较由来已久，但学科意义上的比较与建构应该始于现代。瑐瑣自王国维以来，中国学者在这一领域的艰苦探索已经缔结出丰硕成果：钱钟书的《管锥编》以及一系列论文，整体而言依然是后辈鲜能抵达的高峰；20世纪80年代以来一批专题性更强的著述相继问世，则将诗学比较往深处做了较为显著的推进，代表性成果如《中西比较诗学》（曹顺庆著，1988年初版）、《比较诗学体系》（、童庆炳主编，1991年初版）、《悖立与整合：东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较》（杨乃乔著，1998年初版）、《中国文论与西方诗学》（余虹著，1999年初版）、《比较诗学导论》（陈跃红著，2004年初版）等，至今仍然富有启迪性。王国维所做的尝试最近受到罗钢一连串的质疑与重估，但笔者以为王氏在本领域的开创性贡献是不可磨灭的。特别是，他把美学与文艺理论置放在与哲学、伦理学的相互关系中定位、了解，使得“通西洋之哲学”与“伦理学”成为美学与文艺理论研究的必要前提。王国维根据康德、叔本华以及尼采的学说来建立了解此三者关系的知识架构，即在哲学、伦理、美学三大领域之下确立：理性、悟性（今通译“知性”）、感性三种能力，超验、经验两重世界，抽象（先天而普遍）、具体的认知“形式”，直观、概念的知识类别，主观、客观的事物性质等知识层级。美学在此构架中处于连接哲学与伦理学的中介位置。也就是说，美学（含文艺理论）的性质兼具认知的普遍性与实践的特殊性，美同时具有认知（真）与实践（善）的功用。对于美学的这种认识与定位，在比较哲学、比较诗学的具体展开别重要，因为它能够作为一种学术参照清楚地反衬出中国美学（含文艺理论）在中国固有知识体系中的不同定位、性质和内涵。
笔者认为，从构成文化系统之诸要素的相互关系入手，确定诗学在系统中的性质与定位，进一步探讨其在起源、方法、功能、目标以及种类等诸方面的内容和特征，这种“知识论”的进路是今日中西比较诗学方法论建构的一个堪称上佳的路径。换言之，今日的比较诗学研究以及方法论的建构，更应该沿着王国维开拓的道路向前推进。受各种限制，本文尚无力依循上述思路进行系统性的尝试，下面仅就方法论建构中的一些重要问题谈谈粗浅的看法：第一，要明白“诗学”在中西文化整体中的定位及其性质、功能以及与其他要素的结构关系。如前所述，中西文化在上述诸方面是有根本性差别的，若以关键的学派、关键的概念与命题为个案，是可以就这些差别进行整体的概括和论述的。但同时还必须认识到，每个具体的诗学问题还会因人、派别、时空的不同而产生或隐或显的差异，这就要求对于每个问题的研究和探讨，必须将此问题在严格的限定之后置于生发与演替的脉络之中进行。第二，要对相关概念做出辨析。所谓“相关概念”，主要是指两种情况：其一，学者用以诠释本国诗学或文学现象的他国的概念，如“现实主义”、“浪漫主义”、“自然主义”，等等；其二，学者从不同诗学系统中截取过来作为比较对象的概念，如“雄浑”与“崇高”、“纤丽”与“优美”、“道”与“逻各斯”，等等。中国学界在这一方面所做的“比较”工作不能说一无是处，但是诠释中的错位、误读、甚至歪曲的现象是十分严重的。而其原因，主要在于未展开深入的辨析，在未对研究对象的真正含义具有真切到位的理解之前便展开贸然的“比较”。有的研究者不通外文、不读原著，就敢于进行长篇大论的“比较”，这无疑加剧了错误理解的泛滥。仅就学界较为热门的话题“道与逻各斯”而论，从钱钟书起，中国不少学者便对两者之“惊人相似”表示了浓厚兴趣。但是，“常（原理）、道（言说）”之“道”果真是“逻各斯”的核心蕴含吗？赫拉克利特与海德格尔果真是西方“逻各斯”的真正代言者吗？“逻各斯”与“einai／eidos／ousia”瑐瑥是何关系？
一对国外文论及其他文艺流派的讨论
国外文论依然是当前文艺学研究的重点,参会学者对国外文论及其他文艺流派的关注热度不减。高建平就消费社会和电子媒介冲击下的艺术如何寻找新的意义进行了思考,指出不同地域、不同时期的艺术思想尽管因社会背景不同而存在较大差异,却有着自身的连续性和共同性,应该坚持一种介入的艺术观,使美学回归到批判的立场。金雅指出经典作家关于民族文化建设问题的精神和论断在当代依然具有启示意义,应该以世界视野发展民族文化,以辩证扬弃的胸怀建设民族文化,高度重视以艺术为代表的民族精神文化的独特属性及其价值。冯宪光指出中国学界的流行观点是只有苏联和中国的文论才是正宗的文论,因而“西马非马”的问题一直没有充分讨论。他梳理了西方的思想基础、代表人物、主要观点,指出西马理论家从资本掌控着现实的物质生产和精神生产的现实出发来研究不断演变的文化与文学,坚持对资本主义文化的全面异化进行不懈批判,他们的思考和探索始终未脱离的理论底线。赵毅衡从符号学出发,提出一般叙述学的几个可能的出发性课题,如虚构性/事实性叙述区分,记录性/演示性/意动性的基本分类,叙述的复合媒介之间的互动方式等,并提出合一叙述者的基本形态,及其各种可能的变形。张永清对当代文论话语形态的建构做出了深入分析。谭好哲论述了文艺理论研究的边界、问题与方法,对当代学界具有重要启示意义。陆建德论述了文论与文学修养的问题。支宇以实证的方法对文论知识的合法性与象征资本做了深入研究。徐行言通过比较的方法探讨了表现主义与西方之间的共识与分歧,澄清了学界的一些模糊认识。
二对中国当代文论建构的讨论
首先，中西方饮食文化之间最大差异是对于营养和美味观念的不同。中国传统美食在烹饪过程中一般会经过长时间的油炸或炖煮，这样使得食材当中的营养成分遭到破坏，造成营养流失。这样的烹饪方法会造就中国传统美食丰富的口感、多样的色泽、已经变化多端的香味，但不可忽视的是营养的流失。西方饮食文化注重食材营养搭配，西方饮食最大原则就是营养。西方饮食将蛋白质、维生素、脂肪等营养合理搭配，使得这些营养成分能够充分吸收。但是西方饮食文化对于菜的色、香、味等考虑较少，口感变化单一。总的来说西方饮食文化注重饮食营养，但轻口感、色泽等。
其次，在中国传统文化当中，请客吃放时，菜的数量越多、质量越好、食材越珍贵，才能体现主人的慷慨与热情，至于客人能够吃完这些饭菜确不会考虑。相反，如果饭菜恰好够吃，主人将被视作为小气。因此，在传统中国饭桌上普遍存在铺张浪费情况。这也从侧面反映中国的民俗民情，我们在饮食方面是需要努力改进的，特别是中国人的爱面子、讲排场这种不好的习惯，但这种不好的习惯似乎是很难改变的。
然而，在西方饮食文化当中则十分重视节俭，在盛大的宴会当中也就五六道菜而已，其中上菜也就二三道而已，其他则是陪衬。在平时请客吃饭更是讲究够吃就好。因此，可以看出在西方饮食文化十分重视节俭，不讲排场。这是值得我们学习和借鉴的优秀文化传统。再有，中西方饮食文化上别一个大区别在于就餐方式的不同。在中国受传统文化的影响，人们喜欢坐在一起吃饭，这样才能体现团结、友好的用餐气氛。但是在西方，无论是宴请还是平时一般都采用分餐纸，一人一份，各吃各的。文化的差异造成了这一区别。在中国文化当中认为共餐制能够营造一种和谐的就餐氛围，人们通过敬酒等方式，沟通情感、增进友谊，因此，在中国共餐制已经成为中国饮食文化不可分割的一部分。西方饮食文化则讲究分餐制，各自点菜，各自享受，能够很好的体现节俭用餐的特点，保证了每餐都吃完，而且还有益于身体健康。
2结束语
随着我国改革开放的深入和全球化进程的加快，开放的中国已经融入到了全球经济和文化当中，不同的饮食文化已经成为跨文化交流的重要因素，随着中西方饮食文化的碰撞，中西方饮食文化一直被人们广泛关注。我国是一个历史悠久的文明古国，悠久和多元的民族文化以及地域风情养成中我国丰富多样的饮食文化及其特点，中国饮食具有较强的季节特点，不同的季节做不同特色的菜品，中国饮食上讲究医食结合。西方饮食文化经过长期的积累和演化形成很多不同地域和文化特点的饮食文化，其中有意大利菜、俄罗斯菜、法国菜、美国菜等几个主流菜系。
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