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中图分类号：G612 文献标识码：A 文章编号：1671-0568（2013）03-0174-02
幼儿园的哲学教学要考虑到幼儿思维的独特性，哲学在幼儿园的实践之途，不应仅仅是中小学哲学教学的简单复制和再现。与其他年龄阶段的哲学思维特点不同，幼儿的哲学思维具有鲜明的直观性、具体性，并富含童话式的幻想性。而儿童文学与幼儿哲学思维的特点正相契合，因此，幼儿园的哲学教学可借助儿童文学作为中介和桥梁。
一、儿童文学对幼儿园哲学教学的独特意义
自儿童哲学产生之日起，便与儿童文学结下了密不可分的关系，最普遍地表现便是儿童哲学教材的呈现。很多教师运用一些富含哲学思考的儿童文学作品进行儿童哲学教学，如儿童哲学的创始人李普曼教授创作了儿童哲理小说《哈利的发现》以进行儿童哲学的实践，马修斯利用儿童文学中的幻想故事来进行儿童哲学的对话，丹麦的Mr.Per Jespersen利用丰富的丹麦童话资源进行儿童哲学的教学，我国教育工作者在选择编制教材时也大都选择以儿童文学作为儿童哲学教学的载体。究其原委，儿童文学对幼儿园哲学教学有什么独特的意义呢？
1.儿童文学符合幼儿的哲学思维特点。相较于儿童哲学，幼儿哲学与儿童文学或具有更多契合之处，这是由幼儿的哲学思维特点决定的。幼儿总是以疑问的眼光审视周围的一切，这种怀疑和思考是自然的、浑然天成的、原始的，这种思考不是建立在逻辑推理上的理性思考，而是一种幻想性的、诗性的思考方式。这种幻想式的趣味和诗性的人文色彩正是儿童文学所具有的特点。另外，依据心理学提供的思维发展阶段模式，3～6岁幼儿的思维具有直观性、形象性的特点，他们尚不具备抽象的逻辑思维能力。儿童文学为幼儿构建了一个具体、直观的童话世界，这主要体现于儿童文学作品中一个个活灵活现的形象和具体的故事情节，它们将幼儿带进了一个奇幻的、趣味性的、诗性的世界，这正与幼儿的哲学思维特点相吻合。
2.儿童文学中蕴含了丰富的哲理。很多儿童文学作品中蕴含着丰富的哲学思考，这也是为何儿童文学作品被大量地用作哲学教学实践的直接原因。例如，在寓言这种独特的文学形式中，往往隐含着深刻的内涵，即寓意，而寓意不是唯一的，这正是一种思辨的哲学式思考。例如，《乌鸦和狐狸》，我们很难说乌鸦笨或者狐狸狡猾，乌鸦固然有其可怜之处，狐狸的身上也有值得我们学习的精明。除了原本就包含着哲学思考的寓言性儿童文学作品，现代儿童文学的创作也更加关注哲学思考，甚至作为一种创作的题材。作者有意识地将哲学式的思考加入作品，以疑问和探索的眼光审视周围的世界，或关于生命的思考，如《世界为何存在》、《妈妈我为什么存在》；或关于周围事物的探索，如《梦是什么》；或对于自然事实的疑问，如《动物绝对不应该穿衣服》，等等。利用这些富含哲学思考的儿童文学作品进行哲学教学，简单易行又富有乐趣。
3.儿童文学与幼儿哲学的结合符合幼儿园教学规律。《幼儿园教学指导纲要》中指出“幼儿的学习是综合的、整体的。在教育过程中应依据幼儿的已有经验和学习的兴趣与特点，灵活、综合地组织和安排各方面的教育内容，使幼儿获得相对完整的经验。”因此，在幼儿园进行哲学教学时，可以借助与其关系密切的另一门学科进行，儿童文学相较于哲学在幼儿园的教学而言，是一门更加成熟的学科。鉴于此，我们便可以借助儿童文学这门相对成熟而又关系密切的学科进行幼儿园哲学的教学。
二、如何借助儿童文学进行幼儿园哲学教学
幼儿园的哲学实践不但尚无较成熟的体系，而且既有的幼儿园哲学教学探索在其课程目标、课程内容及课程组织实施方式等方面均存在诸多问题。将儿童文学引入幼儿园哲学实践，可以对幼儿园哲学教学的几个重要方面提供新的思路。
首先，在幼儿园哲学课程的目标设定中，重视幼儿的情感体验。国内大多数学者认为，儿童哲学是一种思维训练项目，其目标应是将儿童塑造成一名良好的思考者。首家哲学实验幼儿园的创始人彭琨认为“3～6岁是一个人形成思维的关键期，在这个阶段进行哲学教育，对其一生的思维成长会打下很好的基础。”由此可见，哲学在幼儿园的实践目标是训练幼儿的思维。然而，《幼儿园教学指导纲要》中指出，“幼儿园的教学内容都应发展幼儿的知识、技能、能力、情感态等各个方面”。除了技能性、知识性的目标，幼儿的情感体验和良好态度也显得尤为重要。另外，幼儿的哲学思考尚处于启蒙阶段，相较于思维训练的目标，培养幼儿对哲学思考的兴趣和习惯更为重要。因此，以儿童文学这一充满奇趣的媒介传达哲学思考，让幼儿在故事中体验丰富的人生哲学，并培养热爱哲学思考的习惯，应成为幼儿园哲学教学实践的首要目标。
其次，选择适宜的儿童文学作品。首先，选适合的不选难的。一提到哲学教学，家长和教师就会有种“高深”、“艰涩”的印象，但未必越深奥的故事、越高深的道理就越适合幼儿哲学的教学，一些经典的故事，比如《灰姑娘》、《狐狸和乌鸦的故事》也可以挖掘出丰富的哲理。其次，选幼儿喜欢的故事。将故事带入幼儿哲学的现场，其初衷就是激发幼儿的学习兴趣，所以在选择故事时，教师也应以幼儿的兴趣作为参考。一个幼儿喜欢的故事，教师可以带领幼儿以各种形式再现故事，表演、人物分析、故事创编，等等，在这样的过程中，教师就可以引导幼儿对故事进行更深入的哲学思考。
最后，构建故事化的幼儿园哲学教学实施方法。在幼儿哲学实践中，我们也常常借用儿童文学的文本作为中介和载体，但这种借用主要是对儿童文学具体篇章的利用。相较于儿童文学篇章的媒介作用，儿童文学的形式力量则更为强大。基兰伊根曾提出“故事的形式力量”，是指在教学设计中参考故事的形式。“为什么幼儿甚至成人总是对故事充满了兴趣？这是因为故事中充满了奇趣的喜剧色彩，使我们或高兴或伤心或兴奋或悲伤，而这一切都源于故事中的二元对立性。”借助故事的形式力量，组织实施幼儿教学活动，让幼儿在课程中切身的体验一个故事，这样的课堂会激发幼儿的主动性，从而有效达成教学目标。
总之，儿童文学为哲学在幼儿园的实践提供了一个方向和路径，认识到二者的契合之处就不至于使幼儿哲学的教学陷入单纯的思维训练。对于幼儿而言，在思维训练的过程中体验思考的乐趣、让幼儿爱上思考，这远比思维能力的训练更重要。借助儿童文学这种中介让哲学教学更加符合幼儿的思维特点，这样的幼儿哲学实践之路才更显生命力。
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关键词：医学哲学;医学哲学思想史;医学人文精神
中医学理论体系形成于战国至秦汉时期。在“诸子蜂起，百家争鸣”的时代，中国古代哲学思想得到长足的发展，当时盛行的精气学说、阴阳学说、五行学说对中医学理论体系的形成产生深刻的影响。中医学将精气学说、阴阳学说和五行学说作为一种思维方法引入中医学，与中医学自身固有的理论和经验相融合，以说明人体的形态结构、生命过程，以及疾病的病因、病机、诊断和治疗。因而形成了古代哲学思想和方法与中医学固有理论和知识相融合的独特医学理论体系。挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。
一、《易经》、《黄帝内经》为中医学的形成奠定哲学基础
中医学的形成不是无本之木，无源之水，是有理论准备和积淀的。学术界普遍认为，春秋时期的扁鹊秦越人所提出的“信巫不信医”为“六不治”之一，标志巫医相混的时代结束，不科学的巫术开始从医学剥离出去。古人还认为疾病产生于人类“逐欲之道方滋，而五味或爽，时昧甘辛之节;六气斯，易愆寒燠之宜。”于是“饮食伺衅，成肠胃之眚，风湿候隙，遘手足之灾”。还认为“暨炎晖纪物，识药石之功;云瑞名官，穷诊候之术”，才有了中医中药。“释缚脱艰，全真导气，拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者，非三圣道，则不能致之矣”，即只有伏羲、神农、黄帝的书才能救助病人，而且许多医学史书籍也都普遍认为“医之始，本岐黄。灵枢作，素问详。难经出，更洋洋”。而《黄帝内经》问世前，医学理论是如何形成的，又是哪些人充当医生，许多文献所谈都过于粗疏。笔者认为在这个时期奠定中国医学的哲学基础主要是来自于“六经”之一的《易经》，其充当医生的人也多来自于早期“儒”的社会职业之中。
“六经”之一的《易经》不仅奠定了中医学的哲学内容，如阴阳学说、天人合一的理论等，而且在思维模式、方法上也奠定了中医学的基础。而后者比前者在支配这一医学的行为上则更为重要。例如：在思维模式上，《易经》提出了"形而上为之道，形而下为之器"的道器论，在由“器”(物)升华为“道”(意)的过程中，《易经》主张要经过“观物取像”、“立像尽意”、“以像喻意”的过程，这里的“像”应该是中国古代哲学思想的一个特色之处，作为哲学体系，在取譬中，它也成为医学的思维模式。在方法上，取像类比是典型的《易经》，也是中医学被广泛应用的方法。“天人合一”原本是中国先民的重要思维方式，并被《易经》中的每一卦相包含。在中医学形成的过程中，吸纳了这一重大命题，以人取譬于自然，因此就有了“天有阴阳，人有十二节;天有寒暑，人有虚实”的对应关系。古人把物质世界的阴阳五行学说运用到医学的领域，借以说明人体的生理功能、病理变化，并指导着临床的诊断和治疗，成为中医学理论的重要组成部分。
二、精气学说、阴阳学说和五行学说是中医学理论体系形成最有影响的哲学思想和方法
精气学说，是古代先哲们探求宇宙本原和阐释宇宙变化的一种世界观和方法论。精气学说认为，精气(气)是宇宙万物的共同本原，精气自身的运动变化，推动和调控着宇宙万物的发生、发展和变化。此学说作为一种思维方法渗透到中医学中，促使中医学建立了精为人体生命的产生本原，气为推动和调控生命活动的动力的精气理论，并对中医学的整体观念、藏象经络理论、病因病机理论、养生防治理论的构建具有方法学方面的重要意义。
阴阳学说，是建立在唯物论基石之上的朴素的辨证法思想，是古人认识宇宙本原和阐释宇宙变化的一种宇宙观和方法论。阴阳学说以“一分为二”的观点，来说明相对事物或一事物的两个方面存在着相互对立、制约、排斥、互根、互用、互藏、交感、消长、转化、自和等运动规律和形式，宇宙万物之间存在着普遍的联系，世界本身就是阴阳对立统一的结果。中医学将阴阳学说用于解释人体，认为人体是由各种既对立制约又协调统一的组织结构、生理机能所构成的有机整体，“阴平阳秘，精神乃治”。阴阳学说帮助中医学构筑了独特的医学理论体系，并贯穿于其中的各个方面，指导着历代医家的理论思维和临床实践。
五行学说，既是古代朴素的唯物辨证的宇宙观和方法论，又是一种原始而质朴的系统论。五行学说认为，宇宙万物可在不同层次上分为木、火、土、金、水5类，整个宇宙是由此5类不同层次的事物和现象之间的生克制化运动所构成的整体。中医学以五行学说解释人体，将人体的五脏、六腑、五体、五官、五志等分归于五行之中，构筑以五脏为中心的5个生理病理系统，并以五行的生克规律阐释此5个生理病理系统的相互关系。五行学说帮助中医学建立了人体是一个有机整体和人与自然环境息息相关的整体思想，构筑了人体脏腑经络的系统模型，并用于解释疾病的病理传变和指导对疾病的诊断和防治。
精气、阴阳、五行诸学说，虽是我国古代富含唯物辨证法的哲学思想，对中医学理论体系的形成确实起了重要的作用，但由于历史的限制，仍存在着较多的局限性。人体的生命活动是非常复杂的，尚有许多深层次的规律和机制需要去探索、去揭示，用古代哲学的精气、阴阳、五行诸学说尚不能全面和从深层次来阐释人体生命、健康和疾病的规律和机制。因此，我们对精气、阴阳和五行诸哲学思想的研究，不能仅停留在原始朴素的阶段，应该结合现代自然辨证法的研究成果，提高一个层次;对人体复杂的生命过程的研究，也不能仅用古代哲学思想和方法来阐释，而应该在中医学整体思想的指导下，一方面吸收中国古代人文学科的精华，一方面运用现代科学的研究方法和手段，进行细微层次的研究，以逐渐揭示人体生命活动的本质和规律。
三、天人相应、心身统一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用
3.1天人相应整体观人与自然界有着相类相通的关系;人与天地相参，与自然界息息相通，生命的根本在于人之阴阳与天之阴阳的相通相应：“生之本，本于阴阳”(《素问》)。自然界阴阳五形之气的运动，贯通于人的生命活动之中：“天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎于天气”(《素问》)。
3.2心身统一整体观人的生理功能具有整体性，人体的各种脏器，并不是杂乱无章的堆砌而是相互协调、相互联系地维持着生命活动;生理与心理是一个相互影响相互作用的统一体，生理状态决定着心理状态：“黄帝曰:人之居处、动静、勇怯，脉亦为之变乎?歧伯对曰:凡人之惊恐恚劳动静，皆为变也”(《素问》)。心理状态影响着人的生理状态和病理状态：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”(《素问》)。
3.3临床诊治整体观《内经》在对病因、病机、局部病变和整体状况的关系、各种治疗方法的关系等方面的论述，鲜明地表达了整体思维的特
征。如认为局部病变是脏腑病变的整体反映，因此在诊治局部病症时，要：“谨守病机，各司其属”(《素问》);强调将各种治病方法综合起来，根据具体情况，随机应变，灵活运用，使病人得到适宜治疗：“古圣人杂合以治，各得其所宜”(《素问》)。:
3.4疾病转化恒动观《内经》借用哲学“恒动观”的概念﹑原理，认识人体生命过程的永恒运动及其伴随发生的物质、能量和信息转换过程。它认为世界是运动的，生命在于运动。事物与现象运动的化与变，以及事物和现象量与质的状态为基本内容。正如《素问·六微旨大论篇》曰：“夫物之生从于化，物之极由乎变，变化之相搏，成败之所由也……成败倚伏生乎动，动而不已则变作矣。”《素问·灵兰秘典论篇》在论述脏腑功能之后总结谓：“恍惚之数，生之毫厘，毫厘之数，起于度量，千之万之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素问·上古天真论篇》、《灵枢·天年》篇关于人体生长发育的论述，《素问·热论篇》关于热病传变过程的记载，都是以恒动观为思想基础的。
四、传统医学哲学思想的现实人文意义
医学人文精神是医学哲学研究的重要内容。《易经》、《黄帝内经》阐述了医学人文观念、医生思维素质和医学职业品格等方面宝贵思想。为医学人文思想教育提供具体要求。
4.1医学人文观念第一，以生命为本的医学本质观。《内经》指出：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”(《素问》)，病人的生命高于一切，医家当以病人的生命为本。因此，在为病人诊治的时候，如同面临万丈深渊，极其谨慎;同时要象手擒猛虎一般坚定有力，全神贯注，决无分心：“如临深渊，手如握虎，神无营于众物”(《素问》)。第二，以人文关怀为本的医学目的观。《内经》认为，医学的目的不仅是疗病救伤，更重要的是对人的关爱：“使百姓无病，上下和亲，德泽下流，子孙无忧，传于后世，无有终时”(《内经·灵枢》)。《内经》认为，医者应关爱病人的生命，对病人满怀同情和仁爱之心，以尊重和珍爱病人的生命为出发点考虑问题：“人之情，莫不恶死而乐生。告之以其败，语之以其善，导之以其所便，开之以其所苦。虽有无道之人，恶有不听者乎?”(《灵枢》)
4.2医者思维素质第一，完善的知识结构。《内经》从整体论的观点和医学的复杂性出发，对医者的知识结构有着独特的见解:医者不仅要具有医学知识，而且应该“上知天文，下知地理，中知人事”(《内经·素问》)，这样的医者，《内经》称之为“上工”。第二，主观与客观相一致。医者的诊断属于主观认识，病人病情属于客观事实。《内经》认为病人的病情是第一性的，“病为本”，医者的诊断是第二性的，“工为标”。医者的主观与客观相一致，才能作出正确的诊断;而主观背离客观，治疗就将失败。第三，理论联系实际。《内经》认为，理论联系实际的医者才能掌握医学的规律而不迷惑;对事物的要领了解极其透彻，才是所谓明事达理的人。
4.3医生的职业品格第一，接诊疗病有方。《内经》认为，医生是一个特殊的职业，需要从业者具有特殊的职业品格。在接诊的时候，医生应该注意起坐有常，举止得体，思维敏捷，头脑清醒：“是以诊有大方，坐起有常，出入有行，以转神明，必清必净”。《内经》要求医者诊病时要具有高度负责的精神，全面观察，全面分析：“故诊之，或视息视意，故不失条理，道甚明察，故能长久;不知此道，失经绝理，亡言妄期，此谓失道”(《素问》)，《内经》对“粗工嘻嘻，以为可知，言热未已，寒病复始”(《素问》)的不良职业作风予以了严肃的批评。第二，医患交往有礼。《内经》对医患交往的的方法和礼节作了首创性的阐述，首先提出“入国问俗，入家问讳，上堂问礼”的医患交往的一般礼节，突出强调了“临病人问所便”的重要性(《灵枢》)。
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作者：李士军 单位：吉林师范大学
作为人文科学方法论的解释学即当代解释学，则是经由德国的海德格尔和伽达默尔的改造和加工，从作为方法论和认识论的研究变为本体论研究而产生的。海德格尔在《存在与时间》一书中提出，理解是在时间中进行的历史，超越时间和历史是不存在的。因此，阐释不过是一种诠释技巧，是对人的意识活动的描述和研究。阐释距离的存在是必然的，正是历史距离使新理解的产生成为可能。伽达默尔于1960年出版的《真理与方法》被认为是解释学的经典著作。伽达默尔认为，艺术作品的意义既不是孤立地存在于作品本身，也不是孤立地存在于审美主体上，而是存在于每一特定的现实的活动中。所以，艺术的真理或意义，也就存在于特定的此时此刻的感知活动中。艺术作品的意义是相对于观赏者而言的，作品只有进入到理解活动中才真正存在，观赏者对作品意义的实现具有积极的参考作用。因此，不涉及接受者，文学的意义就根本不存在。这种想法直接打开了接受美学的思路，即把文学研究的重心从传统文学批评关注作者、文本转移到文学的接受之维———读者。在这里，读者不是被动地接受，而是能动地参与创造，作品的意义是作家和读者共同实现的。伽达默尔认为，艺术文本具有一种开放性结构，对艺术文本的理解和解释是一个开放性的过程。他反对传统解释学认为文本有一个固定不变的“原意”的观点，而认为理解的过程中理解者的思想参与了文本意义的实现。因此，在审美理解中，文本的意义就是不断丰富的，艺术理解也就具有无限多样性。接受美学继承了这一观点，也认为文学作品是一个开放性的图式结构，其中有很多“空白”、“未定点”，具有模糊性和潜在性，从而构成了如伊瑟尔所说的“文本的召唤结构”。伽达默尔师承了海德格尔“前理解”的观点，提出了“合理的偏见”和“视界融合”的概念。所谓“前理解”，是指理解者在理解作品时的全部前提条件，包括经验的、思想的、心理的、思维的等因素，形成一种机制和定势。他认为，理解中的偏见是“合理的偏见”，因为每个人都生活在特定的时代，处在特定的历史和文化氛围之中，因而不可避免地带着个人对时代的理解，“个人的偏见构成了他的存在的历史限定性”。在这里，偏见是理解的前提，偏见构成了审美理解的多样性和无限性，构成了特定的“现在视界”。只有达到“视界融合”才能理解文本。在他看来，艺术作品有它自己的“视界”，因为它是特定历史条件下由特定的人创作的，而作为审美主体的接受者在理解作品时，也有自己特定的世界观、价值观等因素形成的个人“视界”，因为接受者也是特定历史境遇中的人。伽达默尔认为，审美理解的实现就是这两个“视界”的融合，这是审美理解的重要的和关键的步骤，其中必然包含着接受者对于审美对象的参与和再创造。［5］13接受美学则对这一思想进行了继承与阐发。伽达默尔的哲学解释学尽管为接受美学提供了重要的哲学基础，但两者之间的差异也是存在的。伽达默尔就曾提出疑问:接受美学的方法论立场果真达到新颖和独特的境地，以致必须在它之上建立一门单独的文艺研究学科吗?他认为，接受美学的理论原则分散在文学研究的许多领域中，有没有必要让接受美学独立出来呢?当然，他认为似乎不必将文学作品的效应史作为独立的研究领域，他赞成有必要让理论家们看清在任何一种理解中，以往时期对作品的理解还在起作用。在他看来，“接受美学的历史意识就是阐释学的情境意识”，二者是可以互为补充的。［1］71姚斯在接受老师伽达默尔主要思想的前提下，也提出了两点不同意见。其一，对伽达默尔偏于传统的文学观，表示了不同意见。姚斯发现伽达默尔一方面反对“原意说”的传统阐释学观点，另一方面又推崇古典作品“起源的优势”与“创始的自由”，两者在理论与实践上存在着矛盾之处。其二，他不同意伽达默尔“对审美意识的抽象”的批判。他认为伽达默尔的批判，对19世纪审美教育的颓废形式来说是适合的，但忽略了在追求统一审美观的“审美无差别”与推崇自由想象的“审美有差别”这两极之间审美经验所取得的种种成就。姚斯认为，他反对那种只允许奉献给有教养有知识的上等阶级的高雅艺术的传统审美经验存在的观念，而必须将包括大众消费艺术在内的种种“快乐”的审美经验的成就也发掘并展示出来。在这一点上，两人有着明显的不同。［1］72－73总之，解释学的一个根本原则是，从艺术效果的历史中理解艺术文本。艺术文本既属于生成它的那个时代，又超越那个时代而成为被一切时代所理解的对象，所以应当从艺术文本在历史过程中产生的不同效果的基础上去进行阐释与理解。这一原则肯定了艺术文本能超越产生它的时代，因而它的文本意义不可穷尽，会随着时代的不断发展而不断呈现出新的含义。这一原则也就确立了不同时代的人们对艺术文本做出不同阐释的合法性及合理性。对同一艺术文本的各时代的不同阐释进行分析综合得出的结论，日益趋向艺术文本的真实意蕴。［2］205总之，这种将阐释者的作用置于突出地位的理论为接受美学的诞生奠定了基础。
美学波兰现象学美学家、哲学家罗曼•英加登是20世纪西方最具影响的现象学哲学的代表人物之一，又是现象学美学理论的创始人和主要代表，他师从现象学创始人胡塞尔并深受其影响。现象学美学是建立在现象学哲学基础上的一种当代西方美学流派。现象学作为哲学“就是认识和认识对象的现象学”［6］24。现象学的目的是解决认识如何可能的问题，它的任务是通过直觉对意识及其本质进行新的描述和把握。胡塞尔认为，先前的唯心论哲学或唯物论哲学，都是在承认世界的存在和心物分离的立场上进行理论建构的，都没能找到知识的确实性、必然性和普遍性的可靠基础，因而哲学没有成为一门严密的学科。为此，他提出了返回“事物本身”的口号。他所说的“事物”不是客观存在的事物，而是呈现在人的意识中的东西，他称之为“现象”。因此，返回“事物本身”，就是回到现象，回到意识领域。怎样才能回到“事物本身”呢?这就要采用现象学还原的方法。首先抛弃客体不依赖我们而客观存在的“自然态度”，中止客体存在的信念，把我们通常的判断、各种预先的假设“悬置”起来，加上括号存而不论，只对现象或事物本身进行观照。他认为，通过这种现象学还原，就能避免心物分离的二元论，就能直觉到纯意识的本质或原型，最终发现意识有一种基本结构———意向性，即意识总是指向某种对象，总是有关某个对象的意识。因此，世界离不开意识，离开人，离开意识就没有什么价值和意义。胡塞尔的现象学实质上是一种主观唯心主义哲学。［3］402－403英加登扬弃了胡塞尔的现象学理论，建构了自己的现象学美学与文学理论:文学本体论、文学认识论和文学价值论。其中，本体论和认识论的某些思想对接受美学的影响最大。在本体论上，英加登抛弃了唯心主义神秘论而走向唯物主义实在论。他认为，“意向性对象”有两类:一类是认知行为的意向性对象，例如客观实在的物质对象与数学等观念性对象，它们具有一种离开认识主体而独立的“自足性”;另一类是纯意向性对象，主要是艺术品，往往与人的审美意向相对应，不具有“自足性”。［5］10这些艺术品中有一部分属性是客观存在的，也有一些属性需要由审美者来补充。这就与重视读者在接受中再创造的接受美学不谋而合。在认识论中，英加登进一步强调了审美活动中主体的再创造作用，提出了审美主体的“重建”和“具体化”的理论。他认为文学作品是“纲要性、图式性的创作”，其中“包含着明显的空白，即各种不确定的领域”，“有些只是潜在的。因为这样，一个艺术作品就需要一个存在于它本身之外的动因，那就是一位观赏者，使作品具体化，观赏者通过他在鉴赏时的创造活动去重建作品”。“这样，在某一点上作品就是艺术家和观赏者共同的产品。”［5］10可见，他把艺术作品看成艺术家和欣赏者共同创造的结果。由于艺术作品的观赏者是存在于历史中的，所以艺术作品的具体化“还取决于各种历史条件”。艺术作品产生之后，就要穿越各个时代，“作品引起了不断的、正确的、审美的具体化，而其他时代，如果它‘对于它的观众’不再是易懂的，它的吸引力就减弱，或者甚至消失了”。因此，“在不同时代，完全同样的艺术作品，以不同方式的具体化出现”，有时“它仿佛改变了自己的性质与面貌，失去了它作用于观赏者的力量”。［7］17英加登认为，审美过程极难把握的困难有两个:一是从一个实在对象的知觉向审美经验的过渡，二是从实际生活的自然态度向审美态度的转变。艺术作品只能通过显现为感觉的东西才能产生出来、显示出来。人们在“感觉”艺术作品时，才能进行审美体验。对接受主体在审美活动中再创造作用的突出强调，是英加登现象学美学中富有创见的思想，这也是他对现象学美学的研究对象的独特审美把握。他在《论哲学美学》中指出:“对美学这个内容的最好描述是指出一定的意识主体与客体、尤其是艺术作品之间的联系。主客体之间的关系将成为发展审美经验和与之相关的审美对象构成的根源。对这种关系的分析将为美学研究揭示各种现象和本质，界定种种基本概念。它也有助于美学领域内在整体统一性的研究，防止所谓‘主观性’美学和‘客观性’美学的片面性。”［7］12－13在这里，艺术作品穿越不同的时代，因不同时代、不同的历史条件、不同的观赏者作为接受主体，会得出不同的意义阐释。英加登的上述思想对接受美学，特别是对伊瑟尔的“阅读现象学”有着直接的启示和深刻的影响。
总之，解释学坚持的原则是从艺术效果的历史中理解艺术文本。对同一艺术文本在不同的时代获得的阐释进行分析综合得出的答案，往往趋向艺术文本的真实意蕴。这种将阐释者的作用置于突出地位的思想给了接受美学以宝贵的理论启迪。接受美学的创始人之一伊瑟尔深受英加登现象学美学的影响，在此基础上建立起了他的审美文本阅读理论体系。而且伊瑟尔本人也自认为是现象学学者，将自己的代表作《阅读活动———审美反应理论》称为现象学著作。此外，读者反应批评的重要理论家乔治•普莱也是现象学文学批评日内瓦学派的代表人物，后来到美国后，将其阅读现象学理论与美国读者反应批评相结合。读者反应批评美国本土的主将斯坦利•费什也从现象学中汲取了理论营养。接受美学与读者反应批评以当代解释学和现象学美学为哲学基础，以俄国形式主义、布拉格结构主义为理论渊源，高扬“读者中心论”的旗帜，“标志着现代人重视运动中的建构过程及与之相伴的即时经验的必然趋向，它与艺术创造走向过程的趋向相辅相成”［1］181。接受美学在走向世界的同时，又与各国文艺学、美学思潮在撞击和交流中实现融合，产生了丰硕的理论果实，以其强烈的人本主义思潮色彩，在20世纪西方美学与文艺理论中独树一帜。
一、会计文化的涵义
欲探讨会计哲学观与会计文化的关系，首先就必须明确会计文化的涵义，而其关键又在于对文化这一概念的把握。
文化一词，始源于拉丁文，意为耕作、培养、教育与发展等，后逐步衍化为个人素养与整个社会的知识、思想的素养，艺术、学术作品的汇集以及一定时代、一定地区的全部社会生活内容等等。而最早给文化下定义的则是英国的人类学家泰勒，他认为文化是一个复杂的整体，包括知识、信仰、道德、法律、风俗及作为社会成员的人所获得的才能与习惯。至本世纪初，仅用英语给出的文化定义就达160种之多，其中较具代表性的有：美国的文化人类学家怀特认为：传统的风尚习俗、典章制度、工具、哲学、语言等等都可统称为文化，其可分成三个部分：（1）经济与技术；（2）社会结构；（3）意识形态。奥斯古德认为：文化有“感性”与“理性”的区别，感性是可以感觉的、具体实践中可以观察的文化作品和社会行为方式、风俗、习惯和宗教仪式等；理性可理解为那些在社会历史过程中形成的、与众不同的价值观念、行为准则和意识等。不少管理学家却认为：文化可以定义为人们的态度和行为，它是由一代代传下来的对于存在、价值和行为的共识，即人们的生活方式和认识世界的方式。而按的观点，文化则是人类为了生存和发展，通过体力和智力的劳动而创造的物质财富与精神财富的总和，包括生产工具、生产方式、科学技术、社会组织、政治制度、哲学、文学艺术、、风俗习惯等。
虽然对于文化这一概念，迄今为止人们仍未达成共识，正如有的学者所指出的那样：“文化是一个没有严格定义的内涵极为丰富的概念，不同学者、不同学科赋予了不同的范畴。”但这一概念所涵括的内容大体上可区分为“可感觉”和“可理解”的两大层面或由三个层次所构成的复合体，则是基本公认的。所谓的两大层面，就是显形和隐形的两个方面的文化，前者即为行为、行动的结果，是可观察到的感性文化，如艺术品、建筑设施、工具器皿、组织结构、语言以及风俗习惯等；后者即为行为、行动的原因，通过行为行动的结果才能反映出来的理性文化，如哲学观、价值观、道德观、行为准则、、动机、情感、信念等。所谓的三个层次就是将两个层面的文化总体划分成物质、规范、精神三个文化层次，前者即为载体文化，是物质基础层；中者即为制度文化，是物质与精神文化的规范中介层；后者即为意识形态文化，是精神核心层。
在以上文化概念的基础上，则会计文化的涵义亦有显形与隐形之别。所谓的显形会计文化即为会计物质文化，至多包括与之相适应的会计制度文化在内；而隐形会计文化则为会计意识形态文化。其总体亦可由三个相互关联的层次所构成：（1）会计物质文化层，即人类会计实践中所创造的与会计相关的物质财富，包括会计工作、学习、生活环境及其与之相配套的设施、工具等物质资料；（2）会计规范文化层，即人类会计实践中所创造的与会计物质财富与精神财富相适应的组织制度，包括会计组织机构，会计规章制度、会计惯例、会计职业道德规范和会计行为准则等；（3）会计精神文化层，即人类会计实践中所创造的与会计相关的精神财富，包括会计哲学观、会计法律观、会计价值观、会计道德观、会计艺术观、会计教育观、会计人才观、会计思想、会计信念、会计科学理论与方法等。
二、会计哲学观与会计文化的关系及其在会计文化中的地位与作用
以上三个会计文化层次，由于物质是第一性的，世界上的任何事物和现象都是物质的表现形态，因而会计物质文化是会计文化的物化形态，其他两个会计文化层都是建立在其基础之上的。会计规范文化由于是为了协调会计活动和会计人员的行为而形成的会计组织制度文化，其既以会计物质文化为基础，又以会计意识形态文化为指导，介于两者之间，因而会计规范文化是会计文化的制度形态，是会计文化的中间层。会计精神文化由于是意识形态文化，虽然是对会计物质文化的反映，但正如列宁所指出的那样：“人的意识不仅反映客观世界，并且创造客观世界。”其不仅反作用于物质文化，而且亦能能动地影响和指导会计物质文化和会计规范文化，因而会计精神文化是会计文化的观念形态，是会计文化的核心即最高层。
而所谓的会计精神文化层次中的会计哲学观，就是人们对世界上的一切会计事物、对于整个会计世界的最根本的观点。其内涵极其丰富和深刻，其命题是普遍和一般的，它和其他会计观念的不同之处就在于其所涉及的不仅仅是会计世界的某一个方面或某一个局部的问题，而是整个会计世界的包括自然界、社会、人类思维的一切有关会计事物的最普遍性的问题。由于哲学是研究自然、社会和人类思维发展的最一般规律的科学，是自然科学和社会科学的概括和总结，全部的科学和人类的意识形态总是在一定的世界观和方法论的支配和影响下进行的，都得接受哲学的支配，哲学在其中起着方法论的作用。因而会计哲学观对会计精神文化、规范文化、物质文化亦都具有世界观和方法论的作用，尤其是蕴含在会计哲学观中的思辨性，是会计哲学方法的精髓。因为这种思辨方法对会计文化与会计科学思想的发展具有开拓作用，如果没有超验的思辨性观念，许多会计的重要发现和规律、理论是不会被发掘和开创出来的。其不仅能对传统的会计文化及其会计理论方法进行反思和作出相应改变，而且能对新的会计文化及其会计理论方法确立其应有的位置，它的功用主要就在于能弥补经验（实证方法）的不足，使理性的火花爆发在实践之前。因此会计哲学观的思辨性是会计世界观发挥方法论作用的直接形式，在一般情况下，表现为会计文化与会计科学活动中的理性原则。具体表现在：
其一，会计精神文化即会计意识形态文化是对会计存在的反映，是人们对会计环境、会计自然过程、会计社会关系等整个会计世界的各个方面的认识。因而会计精神文化的具体表现方式（内容）是多种多样的，其中主要包括会计哲学观、会计政治法律观、会计价值观、会计道德观、会计艺术观、会计思想、会计理论等等。而这一切会计意识形式都离不开会计哲学观的支配和影响，不与唯物哲学观相联系，就必然与唯心哲学观相联系，因为会计哲学观是对整个会计世界的最根本的观点，人们的会计价值观、会计思想等有关对会计存在的反映和对会计世界的各个方面的认识，都是在一定的世界观和方法论的统驭下进行的，都得接受会计哲学观的支配。
其二，会计规范文化即会计制度形态文化在客观上是对会计存在（物质）、主观上是对会计意识（精神）的反映，是人们对会计活动过程、会计社会关系、会计人员行为等各个方面进行组织与制度上的规范与约束。因而会计规范文化中的会计组织机构的建立、会计法规制度与会计行为准则的制定、会计道德规范与会计惯例的形成等等都得接受会计哲学观的支配和影响，有什么样的会计世界观就会有什么样的会计组织机构和会计准则、制度。
其三，会计物质文化即会计物态文化是一种客观存在，是会计文化的物质表现形式。会计物质文化中的会计工作、学习、生活环境和与之相配套的设施、工具等，都会受到世界观的影响。在不同民族（如阿拉伯民族和盎鲁撒克森民族）、不同社会（如奴隶社会和现代资本主义社会）、不同阶层（如资本雄厚的跨国公司总裁和手工操作的小作坊主）所具有的不同会计哲学观下的会计物质文化是有区别的。因为，虽然存在决定意识，不同民族、不同社会、不同阶层的不同存在环境决定他们具有不同的会计哲学观，但这种不同的会计哲学观又会反作用于会计存在，即又能能动地影响和作用于会计物质文化。
由此可见，会计哲学观是指导会计文化发展的世界观和方法论，不仅统驭和支配着会计精神文化的各个方面，是会计精神文化构成内容中的灵魂和最高层次，而且亦支配和影响着会计规范文化和会计物质文化。又由于会计精神文化本身又是会计文化的核心和处于三大会计文化层的最高层，因此，会计哲学观无疑是会计文化的最高层次，对整个会计文化都具有支配和影响的作用。
三、会计哲学观的主要特征与内容
由于会计哲学观是对会计世界的最根本的看法，是引导会计文化与会计科学发展的世界观和方法论，因而具有如下几个基本特征：
1、抽象性-以认识会计世界总体为己任的会计哲学观，因其所涉及的不是会计局部的、具体的、特殊的问题，而是有关会计世界一切事物的最普遍的问题，具有高度的抽象性。
2、思辨性-会计哲学观虽然亦要求以经验为基础，但又必须超越经验，以普遍的概念、范畴、判断、推理的逻辑形式与方法来反映会计世界，具有强烈的思辨性。
3、不够确定性-会计哲学观对具体问题的探求不像实证法那样可得到精确的、单义的、确定的结论，而是可作不同的解释，不同的人虽然采用同一哲学观，仍可得出不同的结论。
4、难以检验性-会计哲学观对问题的解释不可能像实证法那样在可控条件下对具体结论可进行实验的直接检验，因其检验必须通过大量的、长期的实践活动的总和方能奏效。
另则，会计哲学观是会计意识文化的构成部分，因而它的形成除却与会计科学一样主要依源于会计存在（会计实践）外，还有一个重要途径就是各种会计意识文化如会计价值观、道德观等通过长时期的对会计人员的熏陶，潜移默化到他们的头脑中，逐步形成了指导会计人员行为的哲学观念，因而它的内容亦就有了狭义与广义之别。所谓的狭义会计哲学观的内容就是会计哲学观的内涵所具有的会计世界观、会计方法论和会计认识论，因为哲学就其本质而言，就是关于世界观、方法论与认识论的科学。而广义会计哲学观的内容除狭义的会计哲学观外，还包括会计价值观、法律观、道德观、思想、信念等，实际上就是囊括了会计意识文化的内容。
笔者认为，虽然一切会计意识文化的具体表现形式（内容）都得接受会计哲学观的支配，甚至可以说会计价值观、会计思想等会计意识文化内容的形式都离不开会计哲学观的辐射与影响；反之，会计意识文化的其他内容的发展亦会促进会计哲学观的更趋完善与成熟。但如就以此将会计意识文化的内容作为广义的会计哲学观的内容，却未免有些不符逻辑。因为一则，虽然会计哲学观是会计意识文化的构成内容之一，但却统驭和支配着会计意识文化的其他内容，是会计文化的最高层次，会计意识文化的其他内容在会计文化中的地位与作用不能与之并列；二则，会计哲学观与会计意识文化中的会计价值观、会计思想等内容，毕竟是不同的概念，如将这些内容作为会计哲学观的内容，则在内涵上不相一致。所以以狭义的内容即会计世界观、会计方法论与会计认识论作为会计哲学观的内容，不仅更符合会计哲学观的自身规律，而且亦更切合实际。以哲学为指针，其三大内容的具体构成如下：
1、会计世界观。会计世界观是会计哲学观最根本的观点，主要包括会计世界是物质的世界、运动是会计物质的根本属性、空间与时间是运动着的会计物质的存在形式共三个密切相连、不可分割的观点，是研究和解决一切会计问题的起点与基础。会计唯物观认为会计所反映和利用会计信息的管理活动过程是一个物质运动过程，是一种客观存在。因会计就是以货币为计量手段，通过对价值运动（具体表现为资金运动即企业发生的各项经济业务活动）的事前预测、决策，事中控制、监督，事后核算、分析，然后对外进行会计反映和对内进行会计管理的物质活动。因而客观性即真实性原则就成为了指导和规范会计业务活动的《企业会计准则》的第一原则。会计的运动观认为，一切会计事物尤其是会计对象的资金（价值）始终处在永不停息的运动变化之中，其不仅有量（存量与流量）和结构（来源与占用）的运动变化，而且还有静态（资产=负债+所有者权益）和动态（利润=收入-费用）的运动变化，因而配比性、权责发生制、一致性等原则就成为了指导和规范整个会计运动的原则。会计的时空观认为一切会计事物包括会计信息管理活动过程都是在空间和时间中运动的，会计运动的空间就是会计核算、报告的范围（空间位置），会计运动的时间就是会计核算、报告的期间（时间界限）。因为会计信息管理活动既是一个有一定空间范围又是一个有一定时间顺序的运动，离开空间与时间的会计活动是不存在的。因而会计主体假设、会计持续经营和期间假设，就成为了会计运动的前提和会计实务处理的基础。
2、会计方法论。会计方法论是会计哲学观的揭示会计世界发展的最一般的规律，主要包括会计对立统一、质量互变、否定之否定三个相互联系的基本规律，为会计科学理论研究和会计工作提供了方法的总原则。会计对立统一规律揭示了任何会计事物都不是孤立地存在着的，而是同周围的其他会计事物相互联系、相互依赖、相互制约、相互作用并由此形成会计的统一整体才能存在和发展的。因而在会计理论研究和会计工作中，必须正确处理好会计矛盾的普遍性和特殊性（如全国通用的会计准则和各企业内部的具体会计制度）的关系、会计的主要矛盾和次要矛盾（如重要会计事项和一般会计事项的核算与信息的揭示）的关系、会计矛盾诸方面的同一性和斗争性（如会计分配上的国家、企业、个人利益）的关系等。会计质量互变规律揭示了任何会计事物都是质和量的统一体以及会计事物的量变若突破一定的“度”（界限），就会引起质变。如历史成本？面值货币单位会计核算模式，在物价变动不大的区间内是可行的，若发生了持续性的严重通货膨胀，物价上升指数超过10%或15%这个“度”，则会计核算模式就必须发生质变，即采用现行成本？固定货币单位等通货膨胀会计核算模式才能适应。会计否定之否定规律揭示了任何会计事物的内部都有肯定和否定两个方面，一般而言，在会计事物发展的总过程中，经两次否定-由肯定到否定，再由否定到第二次否定，即否定之否定，会计事物的运动就表现为一个周期，从表面上看好像回到了原来的出发点，但在实质上是更高级的新东西，这说明了会计事物发展的迂回曲折性。如关于会计属性的研究，50年代伊始就有人提出会计只是文字和数量相结合的技术性工作，到了60年代，尤其是“”时期，则完全予以了否定，一边倒的观点是会计具有鲜明的阶级性。后经拨乱反正，产生了会计具有阶级性和技术性的两重性的综合观点。至90年代，会计理论界通过反思，逐渐否定了会计的阶级属性，重新提出了会计具有技术性和社会性或技术性和中立性的双重属性观点，较50年代的单重技术性观在会计理论研究上显然是一大进步。
3、会计认识论。会计认识论是会计哲学观中认识会计世界和改造会计世界的科学武器，会计认识来源于会计实践，在初级阶段产生感性认识，随着会计实践的发展而逐步发展成为高级阶段的理性认识，理性认识反过来又回到会计实践，如在会计实践中达到了预期目的，证明理性认识是正确的，则就完成了一个具体过程的会计认识运动，这亦就是会计认识论的基本原理，无疑对会计实践和会计理论都具有十分重要的指导意义。如传统的按企业所有制性质、企业经营方式制定的财务会计制度已愈来愈不适应后的我国市场经济体制和改革开放新形势下的会计实践的需要，伴随着十多年的会计实践的发展，在会计界已形成了必须重新制定不分行业、不分所有制与国际惯例接轨的适用于我国境内所有企业的新的财务会计制度这一共识，经反复不断的会计实践和会计科学理论的探索研究，终于出台了由财政部制定的《企业会计准则》，并于1993年7月1日起在全国试行。通过这几年的会计实践检验，证明这一新的基本会计准则是正确的，在此基础上又在逐步制定和推行具体会计准则。因而我国会计准则的制定和推行这一过程，就是对会计认识论基本原理的最好应用。
主要参考文献
[1]胡军：《跨文化管理》，暨南大学出版社1995年版。
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[3]《列宁全集》第38卷，人民出版社1960年版。
[4]夏基松：《现代西方哲学教程》，上海人民出版社1985年版。
一、善之准在生
哲学家尝谓:“以常识非哲学，疑若可笑，实则哲学之穿凿迷障，正当以常识正之耳。”［6］719面对在中西方哲学中自来便成立说绕不开之根本话题的“善”，刘先生却举重若轻地以一“生”字准之。初看来，似乎题不对义，也无奇特深刻之感。然而，这位“神童”加“天才”的旷世奇才从来出手不凡，他的“常识”是通达“神奇”而为言的。他虽一边言“夫平常神奇者，相对之词，宇宙固如是，即平常，即神奇，本无分别，特以人间所见有常有罕，遂以较罕者为奇耳”［6］737，可也不得不承认“此固非深探人生而推本宇宙无以言之也”［5］263。刘咸炘先生说:凡人之所以学问思辨者，无非求善，而天下之难辨者，则无过于善。善者价值之词，价值必有标准。审天下之所谓善不善者，固不以生为标准。杀人为不善，以其伤人之生也;欲为不善，以其戕己之生也。或谓全己之生非善，全人之生乃为善，则试问全人之生何以为善?岂非以人皆欲全其生乎?其他所谓善不善，莫不如此。故善否乃定于生否，生即善，不生即不善也。夫如是，则人既生矣，即既善矣，何乎斤斤然讲道术乎?斤斤然讲道术者，求善其生也。既曰求善其生，则是生有善有不善矣。与生即善不生即不善之言毋乃太相谬乎?曰:非相谬也。凡所谓生之不善者，浅见者以为生耳，实善不生也。杀人者人必杀之，欲全己生而终害己生也。人自以为尽生人之乐，而不知漏脯救饥，暂饱而终死也。是故生有尽不尽而以久为善，善之准在生而尤在久生，久即善，不久即不善。［6］638由此，刘咸炘先生认为，善的根本义准在生，而生的根本保障也正在于善。一方面，“善否乃定于生否，生即善，不生即不善”，与此同时，斤斤然讲求道术的根本目的亦在于明白真正的生唯有依赖决定生否的善作为根本标准。刘咸炘先生进而谓:“善否乃定于生否，完成其生即是善性，即人所以生。”［6］679《易传》谓“生生之谓易”，又曰“天地之大德曰生”，此种“生生之德”即《中庸》所谓“苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之”之“天德”，或许也正是《卫灵公篇》中孔子告诉子路的“由!知德者鲜矣”所指之“德”。在刘咸炘先生看来，此“德”或“天德”无疑为至诚纯善之道体，因此，人以纯善而成全其生，通达天人一贯并非玄幻。天道之德乃生乃善，因此说“善之准在生”，“善否乃定于生否”。此也正证成“生即善”，故刘咸炘先生谓:“儒者所证得者，止此生生之机。”［6］790不仅如此，刘咸炘先生还引证西方学者亦有相同之见。如他说:“法人戴森柏作《自然道德》一书，作善之定义曰:所谓善，乃足资保全与扩大生命之任何事物，乃谓促助个人与其所隶社群和谐伸张之任何事物。”［6］682此外，刘先生还认为除却高深之哲人，就是像斯宾塞这般主进化论者，也不得不以“最高之行为，乃引致最长最广最圆满之人生者也”［6］682为准，也不得不以人生为善准。因此，刘咸炘先生指出:“以完成生之本身为善之本，非新说也，乃古今中外深达之贤哲所同主。”
二、人生鹄的
刘咸炘先生曾说:“明乎人居宇宙，以本身言，必有所守;以对他言，必有所事也。诸动物只全其生，以物养物，是谓事物。人之稍上者，更全其情，以心交心，是谓事人。其最上者，更全其性，尽性合天，是谓事天。此三者为算数然，后数该前而最高也。事天以全归为终。《老子》亦言治人、事天、全而归之，而以归根复命为宗，与《礼》之以反本复始为大义同也。”［6］643在刘咸炘先生看来，人不仅具人身，人还具有人性。因此，除了物欲感官、功名利禄的追求外，人生难道不应该有更加超拔的高尚追求吗?人生从来就不只是建立在唯物之上的无限感官欲望与冲动，除却物质性，人还本具神性。孟子即有“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定固也”(《孟子•尽心上》)之说。人得天地之神性灵秀而生，故而本来就不是与天道判隔为二的，人不仅可存心养性事天，尽心知性知天，更应该性修返德与天为合。而且，在刘咸炘先生看来，这才是人之为人生命本身最为根本、最为终极之价值意义所在。人有物质感官的“小体”，也有神性灵秀的“大体”，如果只从“小体”追求物欲与功利，过一天算一天，到死一切完结，这是人最大的遗憾与不幸!而人的至高生命则在于从其“大体”，进而参赞天地化育万物，达到尽性合天的终极价值。“中国伟大的哲学家最看不起‘小人’———自甘堕落的人，这小人只是一个完人的小数点，瞬即萎缩消失，只有真正的人———真人、致人、完人、圣人，才是道德人格中最值珍贵的理想，他们共同追求的，正是要摄取宇宙的生命来实现自我的生命，更而推广其自我的生命活力，去增进宇宙的生命，在这样的生命之流中，宇宙与人生才能交相和谐、共同创进，然后直至无穷，止于至善!这就是中国民族最可贵的生命精神!”［7］172由刘咸炘先生之所见，可以说，“老子说得好:‘既得其母，以知其子，既知其子，复守其母。’所以中国的思想家永远要回到自然，在宇宙生母的怀抱中，我们才会走向正途，完成生命的价值”［7］111。所以刘咸炘先生才说:“今有一恒言曰:凡人生观必本于其宇宙观。盖凡言人道者，无非求合于大自然而已。吾华先圣之道不过曰尽人以合天。”［6］641因此，刘咸炘先生说:“圣人知宇宙之相续相联，故其言人道曰:上事天地父母，而下传子孙。全其所得于天地父母之性命，而与天地父母同为久大，是谓大孝。此即人生之目的意义。……盖相联同续在于一仁，所谓生生之机也。仁之本著于亲子间之爱敬。亲子者，相续之要，相联之始也。往者来也，以此相续;远者近也，由此而推。故圣人于是焉立教，顺自然也。”［6］642总之，刘咸炘先生将“人”与“天地父母”及“子孙”融通为一个不可分割的有机体之中，将之纳入天道之“生生之德”的相续相联之“生生之机”之中。人此生不再是手段与工具，而是要在全其所得天地父母之性命并上事天地父母而下传子孙之高明薄厚的恢弘造化中，以成就人生所谓“最长最广最圆满之人生”正途。刘咸炘先生认为，盖于天地父母为孝子，于子孙为贤亲，于本身即完人。事天地父母即全其生，成己成他，同时一事，本不可以目的手段分。自延其生，即以延天地父母之生。［6］643－644唯有如此，方才可能在上达天德中尽人以合天，实现人生之终极意义。
一、坚实哲学素养，同时丰富其他学科知识之辅助
在国外，教育哲学从业人员大多数是一些哲学家，或有很好哲学学习背景的人。而我国从事教育哲学工作的人主要是应教学需要从教育理论从业人员中抽取出来的，他们一般哲学基础比较差[1].缺乏哲学素养就难以以哲学的视界审视教育领域之根本问题，夯实哲学基础势在必行，究其途径，首先应研习哲学基础理论，以熟知其基本概念、方法论原则、各流派的发展脉络及各家学说观点；其次，应广泛阅读最优秀哲学家之最精要着作，以了解哲学领域的学术深度，侵染大师之思想光芒，为自己开展学术研究做好思想前提；最后，实现由抽象的哲学转化成具体的哲学。由于受传统哲学研习模式之抽象思辨影响，前期的哲学学习显得空洞理论化，但如果摒弃前期形而上学的理论修养，就失去后期形而下的实践指导能力，最重要的是将前期所学哲学理论与生活、教育实践结合起来以实现具体化。
各学科在内在脉络方面有时惊人地相似，一些优秀的哲学家，有时还是一位优秀的教育家，甚至于是出众的历史学家和文学家，拥有多学科背景。特别是人文与社科知识背景的学者，对同一哲学和教育问题的思考更具多元化和全面化，譬如对学生失眠问题，若仅具备心理学知识，可能将其失眠归于情绪不稳，心事重重，若同时具有心理学和医学知识，则可能思考到学生是否由肝火过旺、心脾不足、心肾不交等症候导致的失眠。与教育哲学密切相关的其他学科主要有社会学、心理学，甚至于人类学和管理学等，把握好这些学科与教育哲学的关系，有助于深入教育哲学研究，并提升教育哲学的学科地位。
二、研读并吸纳世界教育名着之精髓以期境界之提升
创写优秀的教育哲学论文不仅需要深厚的哲学功底，对教育学本学科学术思想的把握也是必不可少的。世界着名教育学家的教育名着，本身就蕴含丰富的哲理，这些经过历史考验而沉淀下来的名着永远闪耀着思想的光芒，有利于教育哲学的研究符合人的本性，顺应生命的发展，体味这些思想并进行甄别和判断，也有利于自身思想的成熟。只有知晓本领域思想家的学术功底和研究动态，才有利于寻觅自身之局限，奋斗方向的指向性也就更明确。这些优秀的教育名着主要有：夸美纽斯的《大教学论》，苏霍姆林斯基的《怎样培养真正的人》，约翰洛克的《教育漫话》，卢梭的《爱弥尔》，蒙台梭利的《童年的秘密》，马卡连柯的《家庭和儿童教育》，阿尔弗雷德阿德勒的《儿童人格教育》
三、在实践中反思，在实践中提炼，在实践中升华
纵然人类早期的哲学家偏重于对万物本体和宇宙起源的研究，得出的结论虽是浓重抽象思辨的经验之谈，但是他们的研究路径源于在实践中对宇宙万象的迷惑所作的思索，哲学本身的学科体系是现实矛盾激烈交锋后的产物，只是哲学具有普遍指导意义，这一特质让人觉得高深莫测而有脱离现实之嫌。人类所做的一切努力和付出都应回归到人自身的幸福，这是一切研究的初衷，也符合人类本性特质。教育哲学的研究者不应该仅仅游刃在这个学科的知识体系中翻翻书、读读书，还应在概念、原理和方法论方面作一些形而上的探讨，教育哲学的研究路径应该是：掌握教育哲学基础知识及相关学科辅助知识-在实践中反思-听取同行及学生意见-批判教法之不妥，总结经验之不足-不断地深化和完善经验以升华教育哲学理论。哲学与实践的密切联系并非为了迎合现实世俗之需要，而是本身符合人类作为生物体的本性特质，一切不符合人类生存、发展、幸福的人、事、物皆应舍弃。哲学探讨如果在一些诸如语言辨析、逻辑辩论等一些细枝末节问题上纠缠不清，就已经是脱离实践的滑稽之谈。当代中国哲学家冯友兰发现，西洋哲学总是在一些枝节问题上钻牛角尖，对于人安身立命的大道理反而不讲，只有存在主义是例外[2].而中国哲学历来关注人类命运、人类的伦理法则与生命幸福的探索，教育哲学的研究应继续中国哲学对人性问题关注的传统，同时又要吸收西洋哲学严谨、实证、条理化的学术态度，让教育哲学为教育领域根本问题的指导服务。
参考文献：
当今,人与人、人与自然之间的联系日益密切,使管理显得空前重要,这引发人们研究管理的热忱,并将其上升到管理哲学的理论高度。黑格尔曾指出:“哲学是认识具体事物发展的科学。” 1哲学根植于各门具体科学理论之中,凭着自身的开放性、批判性的特点不断吸进新养料而得到充实;它又超越各门具体科学,指导具体科学向前发展。管理哲学的产生的发展正是哲学在具体运用学科的产生和发展。
管理哲学是“对管理问题的哲学反思”，管理学所研究的问题，自然成为管理哲学所研究的对象，只是二者所研究的层次有所不同：管理学一般是从“ 科学”层次对管理问题进行研究;管理哲学则是从“哲学”层面对管理问题的进一步探讨。从哲学层次探讨管理问题，一般包括两个主要方面：其一是管理的“世界观”层面的问题;其二是方法论问题。中国管理哲学应当是管理者在管理实践过程中所形成的对管理现象的本质和规律的基本看法,是管理者在创造物质财富和精神财富的实践活动中表现出来的世界观和方法论。管理哲学是管理活动的总的理论基础,是管理文化的核心。
一、以人为本的中国管理哲学“世界观”
由于中西方社会政治制度、传统文化背景和人的价值观念的差异性，中国人对管理的界定不同于西方。从本质上来看, 中国传统文化是一种崇尚人文精神、伦理道德和中庸和谐的“价值理性”文化，是一种强调“ 克己复礼”的“ 德性”文化。西方传统文化信奉“个人中心主义”，强更多地调人应当追求自身价值和幸福，在独立人格基础上形成平等社会契约，之后用某种法定形式规范下来。中国和西方传统文化的差异性，直接决定和影响着中国人和西方人对管理本质的不同理解。
孔子说：“政者，正也。子帅以正,孰敢不正” 2就是强调管理者必须通过道德修养，克己正身,恪守礼法,身体力行,树立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善则民善,人民有了道德自觉性,就会接受统治管理。在管理场中，管理者是主体。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正气凛然、公平正直。以此作榜样,谁还敢走歪门邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基础。“正人”是“正己”的效果和收获。从这一意义上，中国管理学既讲“ 道”，又讲“ 技艺”，是一门真正意义上的管理哲学。
老子说：“胜人者有力，自胜者强。”3意思是说能战胜别人者是有力量的人，而只有能首先战胜自己的缺点、管理好自己的人才是真正的强者。成功的管理者得关键在于自己能否战胜自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有资格去管理好他人。要战胜自己的错误、缺点和不足，就要求管理主体具备高尚品格和修养，才能够做到“自胜”。
中国人根据自己的价值观念把管理的本质规定为一门大写的“人学”。 “人”是中国管理哲学的出发点，也是它的落脚点。管理是人类社会所特有的实践活动。任何管理都离不开人，管理的主体是人，管理的客体是人、财、物、信息和技术等，但中心是人，因为财、物、信息、技术等都要靠人去认识、掌握和运用，才能在管理中发挥作用。因而管理哲学的重要原则之一是以人为本，人的本性具有多样性和复杂性，人有七情六欲, 有伦理信念，有价值观, 有人生观, 有经济利益, 也有精神利益, 有自然属性,也有社会属性。当我们在管理中实施以人为本时, 就应该以人性为本,要最大限度地满足人的本性要求, 达到调动人的积极性的目标。以人为本就是要以人为管理的中心或核心，要关心、尊重人、尊重人的价值、要按照人的生理规律、心理规律和行为规律设计和进行管理。 古典管理科学不是以人为本，而主要是以物为本，以经济效益为本，以机器设备和技术为中心，按机器和技术的需要来设计管理，并且只关心效率和经济效益， 而不关心人和重视人的其他需要，颠倒了人与物的关系，结果却不能真正调动人的工作积极性和创造性。只有坚持以人为本，关心人、尊重人和人的价值，按照人的生理、心理和行为规律进行管理，才能真正调动人工作的积极性、主动性和创造性，并且最终能够实现人的自我价值，有利于人的进步和全面发展。
二、中国管理哲学的方法论哲学的方法论主要解决“怎么办”的问题，中国管理哲学,必须有一个正确的研究方法。
在经济全球化的今天,研究当代中国管理哲学,就必须虚心地学习西方的科学管理,但决不是走全盘西化，照抄、照搬的道路。如果按照西方管理学的框架,塞进中国的哲学名句和管理案例,是不能把它错误的说成中国管理哲学的。 在研究方法上,要从中国现代的国情、民情出发,研究适合于中国现代国情、民情的中国管理哲学思想体系,这是研究中国管理哲学的出发点和落脚点;既要从中国传统文化中吸取丰富的文化管理资源，又要从西方管理学中吸取适于中国社会实际的文化营养,不能盲目排外。只有在中国社会实践基础上,将人类所创造的一切优秀的文化管理资源有机地结合起来,经过一代或几代人的共同努力,才能逐步地研究形成的中国管理哲学思想体系。
从国外学术著作的翻译引进角度来看，从由周谷城等任主编、浙江人民出版社推出的系统介绍国外文化研究成果的《世界文化丛书》开始，包括商务印书馆的“汉译名著”系列、三联书店的“文化：中国与世界”大型系列丛书在内，国内各大出版社所组织的翻译丛书之中都包含有若干文化研究和文化哲学研究的重要著作。自90年代起，特别是自2000年以来，商务印书馆推出的“文化和传播译丛”、南京大学出版社推出的“当代学术棱镜译丛·全球文化系列”，以及中国社会科学出版社推出的“知识分子图书馆”翻译系列丛书等等，更是为国内这个方面的学术研究引进了比较系统的参考材料，同时极大地缩短了翻译引进和原作出版在时间上的距离，为国内的文化研究和文化哲学研究与世界学术界同步做出了巨大的贡献。其不足之处主要在于，翻译和引进尚缺乏明确的问题意识，由于没有对这些著作的学术发展脉络进行必要的梳理而显得有些杂乱，而且严格的文化哲学方面的著作偏少。
自20世纪80年代中叶以来，随着我国改革开放步伐的不断加快、社会物质和精神生活水平的迅速提高，国内学术界的文化研究和文化哲学研究也逐渐开始崛起并迅速发展。通过概览国内学术界引进的外国学术著作和自己的研究成果，我们可以非常清楚地看到这一点。
另一方面，就国内学者进行的文化研究，特别是文化哲学研究成果而言，自90年代起，国内各出版社迄今为止已经出版的文化哲学研究专著接近20部。其中比较具有代表性的有：朱谦之从社会哲学角度论述文化研究的《文化哲学》（商务印书馆），程通过运用现象学方法进行系统细致的文化哲学研究而出版的《当代文化哲学沉思》（人民出版社），许苏民试图从哲学角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲学》（上海人民出版社），以及衣俊卿试图通过对作为理论理性和实践理性之交汇处的日常生活进行批判而出版的《文化哲学》（云南人民出版社）等。此外，自90年代以来，包括各大学学报在内的国内各主要报刊杂志，不仅刊登文化研究和文化哲学研究方面的文章日益增多，而且，诸如《求是学刊》的“文化哲学研究”专栏还被国家新闻出版总署评为“名栏”———据不完全统计，自2000年以来，刊登在全国报刊杂志上的文化和文化哲学研究文章已经超过了5000篇，而且仍然呈现出日益增长之势。因此，总的说来，国内的文化哲学研究不仅基本上与世界学术界的相关研究同步，而且其对文化哲学研究的重视和所做的一系列工作，也是当今大多数西方学者所不及的。
就其基本发展态势而论，当前国内的文化哲学研究主要表现出两个基本趋势：第一，继续深入进行基础理论研究，力求在文化哲学基础理论、研究框架和方法论视角方面取得根本性突破，这项工作目前主要是由中国社会科学院哲学所“哲学与文化研究室”在进行；第二，继续把文化哲学研究与日常生活批判结合起来，努力通过使该研究向微观的政治哲学、经济哲学、制度哲学等领域的渗透，实现文化哲学研究的进一步具体化，这项工作目前主要是由黑龙江大学“文化哲学研究中心”在做。
二、当前国内文化哲学研究面临的基本问题
总的说来，国内学术界将近20年的文化哲学研究，迄今为止已经取得了丰硕的研究成果，为文化哲学研究进一步实现实质性的理论突破奠定了坚实的基础，准备了比较充分的条件。但是，当前欣欣向荣的研究状态背后，也隐藏着难以回避的深层次理论难题；毋庸讳言，当前文化哲学研究的繁荣局面也包含着不少虚假的成分，以至于难以取得真正能够指导当今社会实践的理论研究成果。
概略说来，这些深层次理论难题主要体现在以下三个方面：
第一，从研究对象的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，对作为文化研究和文化哲学研究对象而存在的“文化”，做出既经得起严格的学术推敲、而又富有现实针对性和理论解释力的定义。综合观之，无论国内目前进行文化哲学研究的各家各派提出何种“独特”的文化定义，都基本上仍然停留在把文化视为“生活方式”的水平上，不同之处只在于具体的表述方式而已。而这样一来，不仅素以学术研究的严格性和深刻性著称的“文化哲学”研究，必然会因为无法确切界定其研究对象的独特本质特征、存在方式和发挥社会作用的具体形式和途径，而处于非常尴尬的学术研究境地，难以建立起真正具有哲学理论高度的、系统全面的理论体系。而且，更加重要的是，正因为它主要是沿袭以往的、早在时期就已经出现的“大而全”的文化定义，试图把人类社会生活的所有各个方面都当作文化现象来加以研究，而没有加以更准确的界定。所以，它在具体进行各项研究的过程中，往往“越俎代庖”地研究其他学科的研究对象、冲击其他学科的研究领域，而不是真正发挥自己的理论优势和指导作用。
第二，从理论创新的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，进行面对现实的、扎扎实实的学术研究和深刻彻底的哲学批判反思。真正实现对西方主流的唯理智主义传统思维方式所表现出来的基本立场，研究模式和方法论视角的突破和彻底变革。找到既符合马克思实践哲学的基本精神，又适合作为其研究对象的文化活动和文化现象之本质特征的哲学研究框架、基本立场和方法论视角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物为研究对象的自然科学的研究模式，甚至根本没有意识到有进行这样的扎实研究和批判反思的必要。因而只能通过不断扩大研究对象的范围，不断探究研究对象的细枝末节而维持表面繁荣的不断“发展”局面。从严格的学术研究角度来看，这样的研究虽然得出了不少具体研究结论，但由于没有找到真正适合于对文化活动和文化现象进行哲学研究的基本立场和方法论视角，因而不可能得出具有哲学的理论深度和高屋建瓴视野的研究成果，更不用说建立相应的、系统全面的文化哲学理论体系了。
含在嘴里的话语，在羽翼的笔尖下倾诉，一串串文字，在书页的翻动间道出诗人的迷惘。鲜血淋漓的痛楚在文字间开出喋血的芬芳，只为某年某月某人轻启书页时，在郁结处找到一个慰藉的出口。太过现实的情感，如果再将它推入现实，只会痛上加痛。唯有在文字间找到一个出口，在花开的一隅，优雅的回眸一笑，让这一袭凄惘如樱花般洒落。做一场亦真亦幻的梦，在美好的年华里善待他人，更要善待自己。
文字流淌着的血液，让生活不再只剩下现实的满目疮痍，让悲伤和幸福变得有温度。
在这阳春三月里，又有多少文字在雕刻着海棠与樱花的绚烂。短短的两个月，再看一眼，已经是令人惊诧的嫣红，覆盖了整个昆明。这刹那的灿烂，令人措手不及，不知哪天醒来，最后一片花瓣已落入泥土。落英缤纷的美丽，唯有照片，才能留住它粉嫩的颜色，而唯有文字，才能留住它弥久的芳香。
在四季的变化里，文字记录着花期，在一词一句间，流淌着热热的血液，让时间不再冰凉。
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