时间：2023-03-23 15:11:14
导语：在苗族文化论文的撰写旅程中，学习并吸收他人佳作的精髓是一条宝贵的路径，好期刊汇集了九篇优秀范文，愿这些内容能够启发您的创作灵感，引领您探索更多的创作可能。
麻阳民俗文化历史源远流长,最早可追溯到上古时代,那时,人们时时刻刻面对大自然的挑战,在求生存的狩猎与征战需要下,在对生命的追求和渴望中,便产生了民俗文化的雏形。有历史见证,古代的图腾文化、盘瓠文化、是麻阳民俗文化的重要佐证,所谓“图腾”本意为“他的家族”,在辞海中批注为:原始部落以动物或植物作为种族血统的标志并将之绘成图案,当成祖先来崇拜,这种当成崇拜对象或符合者,即是“图腾”。它是人们用原始的图文形式开始对“福”、“禄”、“寿”的追求,史书记载,它主要是源于对远古的星辰自然崇拜,古麻阳人按照自己的意愿,赋予他们非凡的神性和独特的乡土习性。经过一段历史时期,便产生了大量的民间习俗和传说。譬如,“搬土地”,农历正月初三至十五日,“土地公”头戴面具,包长红布于颈,手执插“香”杖,伴着“土地婆”(男扮),双双挨户送财驱瘟。苗族人民酷爱“土地入门”,以粑粑相送。“车(chā)七姑娘”,在锦和、尧市、拖冲、文昌阁等上山区,流行一种“车七姑娘”的民俗。传说:到了七月初一,家里死去的亲人都会回到自己的家里,与家里的亲人相伴半个月的时间,在七月十五日晚上回去。所以,在这半个月的时间里,可以通过“车七姑娘”的方式,让灵魂去西天看看死去亲人的情况。用农村有靠背的椅子,四脚垫上冥币,人坐在上面,头蒙头巾,口含神水(老司念咒作法后的圣水),闭目,由老司在身后念咒作法,手拍大腿,脚跟离地,如骑马状急行至天宫,这样就可以看到死去亲人的近况了。等等,这些传说与神话都说明了古麻阳人对吉祥富贵的向往和追求。到中古时期,以吉祥富贵为主题内容的节日和吉祥物等也开始以文字形式记载。譬如,在麻阳上山区称为“过时节”,在下山区称为“过月半”,就是每一个月都要过一个节,杀鸡宰鹅,烧纸敬奉先人,祈求五谷丰登、先祖保佑、生活美满幸福。每年正月初二至十五日,由孩童或艺人化装演唱,常常在夜间以村落氏族为单位进行,称灯班跳灯。演唱内容丰富,有唱古人的,有宣扬礼教的,有贬剖社会丑习的,有歌唱爱情生活的,有祝福祝寿的等等,这个风俗现在依然盛行。到了现代,麻阳人过大年时,家家户户都会在大门前贴上倒“福”字画,表示“福到了”。“小年敲锣”。农历腊月二十六日前后,拖冲、大王、大酉、旋涡等地谓之“小年”,组织艺人在庙内或村庄较高之楼舍,有节奏地敲锣,朝夕不停,通宵达旦。村民挨户为敲锣者呈酒送饭。锣响时,男女老幼坐在家里静听,喜笑颜开,庆五谷丰登,贺六畜兴旺。在麻阳苗乡的石门柱上,路边、河边的耀眼处都可以看见雕有“福”、“寿”等石刻,这些都反映了人们对吉祥富贵的祈盼、追求。近二十年来,麻阳民俗文化的形式,人民开始对其深入研究、整理和开发,其中,“傩文化”、“盘瓠文化”等一些乡土文化作为民俗文化的一种主要表现形式,在媒体、在民间作为热点被推介和传播。
二、麻阳民俗文化的丰富内涵
麻阳有着悠久的历史,远古时代即有先民在这里劳动、生息、繁衍。在秦朝时期就已属黔中郡地,汉为武陵郡地。南朝陈天嘉三年(562年)置麻阳戍,唐武德三年(620年)置麻阳县属辰州。其后虽几经变易,但麻阳县名一直沿用至今,已有1386年历史。麻阳人民在几千年的劳动、生产、生活中,形成了独特的民俗文化。这种文化神奇独特、古朴神秘,它集对神的敬仰和对福的祈求、对美好生活的向往、追求于一身,是麻阳民俗文化的精髓。
在麻阳,“节”文化与民俗文化紧密相连。过节,在上三区称为“过时节”,在下三区称为“过月半”,就是基本上每一个月都要过一个节,杀鸡宰鹅,烧纸敬奉先人,企求五谷丰登、先祖保佑、生活美满幸福。概括起来有:三月初三的“上巳节”、立春后第五个戊日的“吃社”、五月十五的“盘瓠龙舟节”、七月十五的“鬼节”、六月第二个卯日的“吃新节”、十月初二的“过苗年”等等。
丰富的节日活动产生了丰富的民俗文化。虽然这些民俗文化活动有的含有一些封建迷信色彩,但站在宗教信仰和民俗习惯的角度来看,无不体现了麻阳人们追求幸福生活、祈祷健康长寿、怀念先人的优良传统。
正月跳灯。每年正月初二至十五日,由孩童或艺人化装演唱,常常在夜间以村落氏族为单位进行,称灯班跳灯。出行时,2人先行开路,1人举姓氏灯,灯上书写堂号:张姓“清河堂”、滕姓“南阳堂”、黄姓“江夏堂”、刘姓“彭城堂”、田姓“雁门堂”或“紫荆堂”、陈姓“颖川堂”、谭姓“弘农堂”,李姓“陇西堂”等。1人下贴,通知村寨,灯班即至。灯班进寨,神灯放下,谓之扎营。诸灯聚汇村寨院落或豪富人家,谓之打栾。打栾之初,演唱“二十八宿”,即比喻前朝古人为星宿,群星聚会,吉星高照。演唱内容丰富,有唱古人的,有宣扬礼教的,有贬剖社会丑习的,有歌唱爱情生活的,有祝福祝寿的等等。正月十五日,路灯活动停止。即日,杀猪宰羊敬神灯,烧掉神灯和花灯,宣告一年一度新春跳灯活动结束。
搬土地。农历正月初三至十五日,“土地公”头戴面具,包长红布于颈,手执插“香”杖,伴着“土地婆”(男扮),双双挨户送财驱瘟。苗族人民酷爱土地入门,以粑粑相送。
小年敲锣。农历腊月二十六日前后,拖冲、大王、大酉、旋涡等地谓之“小年”,组织艺人在庙内或村庄较高之楼舍,有节奏地敲锣,朝夕不停,通宵达旦。村民挨户为敲锣者呈酒送饭。锣响时,男女老幼坐在家里静听,喜笑颜开,庆五谷丰登,贺六畜兴旺。
车(chā)七姑娘。在锦和、尧市、拖冲、文昌阁等上三区,流行一种“车七姑娘”的民俗。传说到了七月初一,家里死去的亲人都会回到自己的家里,与家里的亲人相伴半个月的时间,在七月十五日晚上回去。所以,在这半个月的时间里,可以通过“差七姑娘”的方式,让灵魂去西天看看死去亲人的情况。用农村有靠背的椅子,四脚垫上冥币,人坐在上面,头蒙头巾,口含神水(老司念咒作法后的圣水),闭目,由老司在身后念咒作法,手拍大腿,脚跟离地,如骑马状急行至天宫,这样就可以看到死去亲人的近况了。
一种文化的形成,需要特定的历史环境、特定的人文基础和特定的历史变迁。正是得益于这样的民俗文化的熏陶,麻阳苗族人们形成了古朴厚道、勤劳善良、思想淳朴的性格,产生了具有地域特色的民俗文化,全社会形成了追求幸福美满和富贵吉祥的好风尚、好传统、好家风。谁不按照追求幸福美满好风俗就会受到村民的鄙视和谴责,会被当作没有“家教”,不孝敬长辈的例子教育幼辈。这样的好风尚、好传统、好家风,使家庭更加和睦美满,其乐融融,形成了独特的“锦江民俗现象”。
三、麻阳民俗文化对中华民族文化的作用
中华民俗文化是中华民族伟大文化的重要内容,是中华大文化的分支,从中华民族的精神和发展历史来看,中华民俗文化可以作为中华民族文化的根本和归宿。
在湘西南麻阳地域文化基础上形成的麻阳民俗文化,与其他民俗文化相比较,既有共同点,又有差异性。它是中华民族文化的延伸和重要组成部分,特别是麻阳民俗文化形成的追求幸福、美满的鲜明主题,是对中华民俗文化的重要贡献,是中华民俗文化的瑰宝。
麻阳人民古朴简单。在千百年的生产生活中,麻阳人们依山傍水而居,伐木建房,以茅草盖之,采野菜而食,捕野畜以牧,日出而作,日落而息,与花草相伴,与鸟兽为依,与大自然融为一体,尽情地享受着天地之间的灵气。他们过着古朴简单的生活,没有太多的欲望杂念牵挂,平平淡淡,宽宏温和,正应了“气之温和者寿”、“量之宽宏者寿”的真理。
麻阳人民思想淳朴。孔子说过“天时不如地利,地利不如人和”。麻阳人民淳朴的思想里贯穿着“和”的社会理念,“家和万事兴”、“和为贵”、“和气生财”,这些都是注重人际关系融洽的表现。淳朴的思想给社会带来了福音,家庭和睦,邻里和睦,亲朋和睦,产生了淳朴的社会环境,形成了良好的社会风气。
麻阳人民勤劳善良。“质之善良者寿”。麻阳人民十分勤劳,在辛勤的劳动中,他们拥有了强健的体魄,拥有了健康的基础。他们懂得,只有通过辛勤的劳动,才能改变生产生活环境,才能创造更多的财富,才能改变生活质量。丰富的物质基础和精神生活,为幸福、健康、提供了赖以生存的条件。
四、麻阳民俗文化理念的提升与发扬光大
独树一帜的麻阳民俗文化,是中华民族文化的瑰宝,有超强的生命力和发展前景。近年来,麻阳县委、县政府站在历史的高度,以弘扬民俗文化,发展县域经济为己任,提出了打造民俗文化品牌的战略决策,必将进一步丰富麻阳民俗文化的内涵,将麻阳民俗文化研究推向一个新的阶段。这是麻阳苗乡37.3万苗族同胞之福。
追求幸福、健康、和谐、美满是湘西南麻阳苗族人们美好的夙愿。随着经济的发展社会的进步,人民生活水平的提高,麻阳人民追求生活富裕、社会和谐和实现健康长寿的愿望越来越强烈。麻阳县委、县政府高瞻远瞩,审时度势,提出打造地域文化品牌,发展县域经济的思路,符合以人为本的科学发展观的指导思想,符合麻阳人们的根本利益,具有旺盛的生命力,必将使民俗文化理念得到提升。
麻阳有良好的生态环境,独特的生态资源,有很多潜力等待我们去利用与开发。这里有被誉为中国冰糖橙之乡、还有曾被列为贡品的小籽花生和苞茅酒,有益寿延年的松花养身酒和雄山长寿矿泉水等特产,经过近年来的农业结构调整和农业产业化步伐的加快,这些无公害农产品资源越来越丰富,不但满足了麻阳人们生活的需要,还有大量的储备等待外销。
论文关键词：多民族社区，民族认同，国家认同，湘西土家族苗族自治州
一、相关概念解析
1、民族认同与国家认同的概念
民族认同主要指一个民族的人们对其自然及文化倾向性的认可与共识，从这个定义中我们可以看出：民族认同包含了民族关系的认同和民族文化的认同。民族关系认同是针对一个民族作为一个群体而言的，这种认同主要来自于本民族与其它民族之间的界限划分；民族文化认同指的是在一个民族发展中,一种文化体系以民族为载体,而民族以文化为聚合。
国家认同是一种重要的国民意识,是维系一国存在和发展的重要纽带。国家认同实质上是一个民族确认自己的国族身份,将自己的民族自觉归属于国家, 形成捍卫国家主权和民族利益的主体意识。
2、多民族社区的概念
多民族社区是指在一定的地理区域内的多个民族，经过长期的共同生活与交往，从而形成具有多元文化特点的社区。多民族社区的构成要素：不同族属的多个群体、共同的地域、共同的社会体系和结构。 多民族社区以社区民族关系的行程过程为标准可以分为三种类型：传统型多民族社区、识别型多民族社区和建构型多民族社区。
传统型多民族社区是指，在历史上就一直存在，也一直被社区成员所意识到的社区。该种社区类型的特点主要表现在：（1）历时性。历史上长期存在，不受解放后民族识别工作的影响；（2）多元性。这主要表现在文化上，各民族文化，形成了现在地区文化多元共存的现象；（3）传统性或原生性。这是就社区本身而言的，是放在现代化背景下的传统性与原生性，这类社区相对于现代都市社区而言，它的传统建筑、饮食与服饰等都保存较好，具有原生态的一面论文格式模板。
湘西州现有民族43个，主体少数民族是土家族、苗族。其中毕业论文题目，人口过千的少数民族有回族、瑶族、侗族和白族。通过上述的介绍，很明显湘西州属于一个多民族社区。按照我们民族学对多民族社区的分类，由于湘西州是自古就存在这样一个多民族共聚的情况，所以我们把这样一个社区定义为传统型多民族社区。
二、多民族社区民族认同的维度研究
本文主要采用美国学者phinney概括出民族认同的三个维度，来探讨湘西土家族苗族自治州人们的民族认同情况。
1、民族身份的认知：包括对本民族的历史、文化传统、风俗习惯等的认知
湘西州是有着四十三个民族共同居住的多民族大家庭，尽管这里有着不同的民族群体相互杂居，但是这里的人们对于自己民族历史传统和自己的民族身份的认知度却依然十分强烈。以他们的主体民族土家族和苗族为例来讲，这两个民族都对自己的民族文化、历史传统、风俗习惯有着极高的认知度，历史上的民族记忆至今仍然在这些民族的人们心中留着深深的痕迹。例如湘西的土家族至今仍然保留着“所居必择高居”的居住传统，传统的吊脚楼工艺一直是当地的一大建筑特色；湘西苗族的民族认同更加是能够通过当地至今仍保留下来的“落洞”、“赶尸”、“种蛊”三大习俗来体现；土家族的传统技艺“西兰卡普”，就被称为中国三大名锦之一，这对于如今的土家族人们而言，无疑是一件十分值得自豪的事情。通过以上几个方面的研究，我们不难发现，湘西州的各个民族都对自己的民族历史文、宗教习惯保持着十分积极地态度，这个多民族社区内的人们是有着很强的民族认同的。
2、民族归属感：通过民族群体内部的团结情况和对本民族之外的群体的接纳与排斥情况来了解该民族的民族归属情况。
由于湘西州是个多民族社区，在这里居住的人们每天除了要与自己本民族的人们相处共处之外，还要与当地的其他民族交往联系，在这种情况之下，在与其他民族的人们的交往过程中，当地人们的族群自我意识会有所增加。教授曾指出一个民族在于外界其他民族交往过程中会增强自我的族群意识和群体归属感。根据我们的调查研究所得，湘西州内的各个民族都内部都十分的团结，对自己族群内部有着极高的归属感，都承认自己属于某一民族群体，同时，在与其他民族交往的过程中，也在一定程度上会强化本民族的族群意识和族群归属感。例如，当涉及到民族政策、利益分配等问题的时候，不同民族之间的民族认同会被进一步的加强，但从总体上而言，湘西州内的各个民族之间的人们并不是相互排斥的毕业论文题目，他们的相处还是十分融洽的，各民族之间都能够和睦相处。
3、行为卷入：包括人际交往的范围和偏好、社区或民族社团参与情况等。
多民族社区里的民族主体的一个最显著的特征就是不仅要参与自己本民族传统节日、风俗习惯的活动，还会积极参与其他民族的文化活动，最后形成了很好的民族融合，这种文化上的互动，不仅没有减低民族主体对本民族的认同，相反，还因为在参与其他民族的节日活动的时候，更加意识到和珍惜本民族传统文化的可贵性，从而使得在湘西州这样一个多民族社区内，最终达到了各美其美、美人之美、美美与共、天下大同的和谐共生的局面。例如在湘西州境内，土家族的摆手舞不仅是当地的土家族人在跳，在举行盛大的晚会的时候，来自周内的各个民族也都会参与在其中；凤凰城里的苗寨，每天也都吸引着周内不同的民族的人们来参加这个活动。
三、湘西州多民族社区的民族认同与国家认同的现状
1、多民族社区内民族认同与国家认同的共性问题
根据我们的研究所得，在湘西土家族苗族自治州这样一个传统的多民族社区中，与其它的单一民族社区一样，州内的各个民族也都存在这样一个事实：那就是如今州内有部分人的民族认同是基于工具性的思考上，而关于传统的原生性认同却在逐渐减少，这一群体以新一代的青年人居多，他们对于祖先们的许多历史和本民族的风俗习惯都不是怎么热衷，他们这部分人会觉得自己的民族身份给予自己带来的最大的好处就是国家政策方面的照顾、考试可以优惠加分等。但是话又说回来了，这部分人却有着极高的国家认同感；而社区内的老一代人们，对自己本民族的认同度却是原生性的认同多一些，不过他们对于国家层面的认同却不如青年群体。
2、多民族社区内民族认同与国家认同的特殊性问题
由于湘西土家族苗族自治州是一个传统型的多民族社区，那么在这样一个社区的各个民族之间就免不了相互之间的交往与接触，这样也势必会使得在这个多民族社区内的人们的民族认同与国家认同会与单一的民族社区有所区别。
（1）多民族社区内的民族认同较为强烈。
在上面介绍民族认同的维度的时候，我们都已经讲过了，在多民族社区内，各民族的人们在与其他民族的交往过程中，会不自觉的去维护本民族的利益与尊严毕业论文题目，会增强对本民族的民族记忆和归属感，从而会导致各民族的民族认同有所增强。在我们所了解到的湘西州内，尽管不同民族之间的交往会增强各自民族对本民族的认同感，但是并没有出现因为这个原因而造成民族不和的结果，在湘西州内的各个民族还都是很和睦的相处在一起的。
（2）多民族社区内的国家认同存在很大的对比性论文格式模板。
多民族社区里的民族国家认同的最大一个特点就是认同的对比性，具体来讲就是说在这个多民族社区之内，大到国家的方针政策，小到社区内部的一些政策决议必须要公平公正，否则，很容易引起社区内各个民族之间的不和谐状态。就拿湘西土家族苗族自治州这个多民族社区来讲，如果州内的政府只是单纯的给予土家族人民一些优惠政策，而忽视其他民族，那么这样的话，会在这些民族的心理产生对比心理，他们就会觉得国家没有很好的照顾到他们，这样一来，他们的国家认同度会大打折扣。
从总体层面上而言，湘西州这个多民族社区内的各个民族都对自己的民族有着很高的认同度，尤其是像土家族和苗族这些在湘西州占主体地位的民族，他们都为自己的民族身份而感到骄傲和自豪。同时，在谈及到对国家层次上面的认同的时候，州内的大部分民族也都对国家的各种民族政策表示支持和感谢，他们也都能以作为一个中国人而感到自豪。
四、余论部分
1、民族认同的原生论和工具论讨论
目前我门国家基于保护民族平等的原则，对我国少数民族实行民族优惠的政策，这些政策一方面来讲确实对促进少数民族共同发展起到了至关重要的作用，但是，另一方面来讲，这种民族优惠政策又使得的当今社会中民族认同的原生性受到了一些质疑。于是，在学界里关于民族认同的原因探讨就出现了两种声音，一些学者持原生性理论，这批学者认为民族认同应该是基于对本民族的历史传统、风俗习惯等方面的认同；而另一部分学者则认为当今有一部分民族认同是带有功利性的毕业论文题目，这些民族主体主要是基于国家优惠政策可以给自己带来种种好处而产生和维持自己对本民族的认同感的。然而在少数民族地区该究竟如何更好的处理这二者之间的关系，至今仍需大家不断共同的探讨。
2、民族政策的文化隐喻问题
我们国家为了实现各个民族事实上的平等，而对少数民族实行政策上的倾斜和优惠，例如我们国家目前在全国各地建立的民族自治地方、自治州、自治县、民族乡等，这些被国家化为民族自治的地方，在经济发展和社会发展的过程中确实享受到了国家的很多政策上的照顾。可是，这些被国家化作自治的地方，一旦带上“自治”的头衔，其带来的文化隐喻就是代表着“落后”和“贫穷”，这些地方在从国家那里得到很大的资金支持的同时却又使得很多市场投资机会白白流失，因为很多市场投资者是不会在落后不发达的地方进行大规模投资的。
关于如何解决民族自治地区文化隐喻所带来的问题，在这里提供三种解决途径，希望与大家共同思考和探讨。（1）对少数民族地区取消自治称呼，而同样的享有政策上的优惠。（2）深入研究与弘扬民族文化，让民族地区文化品牌的旗帜飘得更远。（3）调整有关少数民族的文化叙述，比如说“贫穷”、“落后”这些用来形容少数民族地区的词汇，在今后的官方叙述中尽可能的少出现。
参考文献
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[6]凌纯声、芮逸夫.湘西苗族调查报告[M].民族出版社.2003.
一、苗族民间传统医药从技术层面到精神层面研究的双重发展
对苗族民间传统医药的研究起步最早的是中国，东南亚和西方国家对苗族这一领域的关注在现有文字的文献中上溯到20世纪80年代末才偶有见到。在类似的研究中，重点从认知的角度去说明苗族医药的功效、使用方法及医用特点的如著作类有陆科闵著<苗族药物集>(专著)，欧志安著《湘西苗药汇编》、《湘西苗医史考》，陈德嫒、罗廷华、张厚权共同主编《苗族医药学》，包骏、冉懋雄主编《贵州苗族医药研究与开发》、《中国苗药彩色图谱》，邱德文、杜江等主编《中华本草•苗药卷》，唐海华《苗族药物学》，滕建甲、黄爱群《苗家实用药方》，祝均辉主编《风湿病苗药本草荟萃》等；论文类有田振华《苗药功效分类的探讨：》，严一锋等《苗药加牵引治疗腰椎间盘突出症》，王友《苗药苦参的临床新用》，麻福昌《浅谈苗药针角灸》，杨汉梅《苗药熏蒸治“末病”》，彭继铁、周德忠《苗族药“乙肝散”治疗乙型肝炎320例小结：}，张东海、田华咏等《苗医骨伤科史略》，郑曙光等《中苗医熏蒸疗法述略>，文明昌等《苗族医药治疗牛皮癣188例临床观察：》，杜江<苗医用药的基本规律》，龙金光{：雷公山苗药治疗白内障》，张继德<苗药雪冬花合剂治疗类风湿性关节炎125例临床观察>，张厚良<贵州苗药研究与开发战略》等等。从文化的层面去建构苗族传统医药理论体系的成果中著作类有雷安平等主编《苗族生成哲学研究：》，陆科闵<苗族医学>，杜江等<中国苗医药>，杜江、张景梅等主编<苗医基础>，胡成刚《苗药资源学)，田兴秀<苗族医药学>，杜江、田华咏、张景梅主编<苗族医药发展史>，田兴秀<三本论》，滕建甲《苗家养生秘录》，彭再生、祝均辉主编《湖北苗药》等；论文和专题调查报告有马太江《川黔滇邻区苗族医药文化探析》，冉懋雄等《略论贵州苗族医药的发展历程与医理方药特色》。唐海华《论苗药学九大特色》，吴元黔《苗族医药学发展简史述略》，麻勇斌《论苗族医药基础理论研究的缺陷》，万昌发《论贵州苗族医药》，唐永江《苗医学体系研究》，冉懋雄《苗族族源与苗族医药溯源探讨》，龙光桥《苗族医药文化遗产保护与利用的体制》，麻勇恒《苗族生命意识衍生的医药逻辑诠释——以湘西方言苗族为例》，修洼倒《美国苗族巫师和草药的传统用法》、老挝传统治病药方(Tshuajkhumob))等等。上述这些研究成果中，许多研究者不仅对苗族民间传统医药在技术层面上有一个较为系统的梳理，而且从具体的技艺中也归纳出苗族在这一领域里通过长期实践而建构起来的理论体系。如《苗族医药学》除了在药物上对各地苗族所使用的植物药、动物药和矿物药的使用特点以及单验方等情况等进行详细的介绍外，还对苗族医药形成的历史与源流、医理与症治等作了详细的概括和归纳。此外，《贵州苗族医药研究与开发》、《苗族药物学》等既有苗族的传统医药理论的建构。又有对药物认知技能的分类介绍。
二、苗族医药从传统技能的文化叠加到苗族医药学的理论建构过程
在苗族的传统认识观念中。“医”和“药”是两个互为依存的整体，二者是相辅相成的。无论是中国，还是定居在越南、泰国和老挝等国家的苗族都普遍认为，“医药医药，离医药无本，离药医无根。”“医”和“药”在各方言区的苗语中属于动词和名词的两个不同语法词性的词。“医”在西部方言苗语(又称川黔滇方言苗语)中称为kot，如说“他去贵阳治病”NilmolGuifYangxkotmaob；“药”在西部方言苗语中称为guab。如说“你吃药吗?”Gaoxbuafnaoxguab。在苗语黔东方言区。“医”称为diot，如说“去找药来医治”monglqabjabloldiot；称“药”为jab。如说“这个药好得很”Laibjabnongdvutbongtwat。“医治”在湘西方言苗语中称为chot，如“医病”在这里的苗语中说chotmongb，“他去吉首医(治)病”：wudmongljibshuidchotmongb，“他的药可以医治你的病”：wubnangdnggabkotchotrutmongxnangdmongb等。“药”这个词在湘西方言苗语中称为nggab，如“我们家里种植的草药很多”boubbloudjiangsmexjitdudnangdnggab，“用这个药去医治你的病很适合”Geudadlaibnggadnendzhotmongxnangdmongbhensrut等。在苗族的社会生活中，从医药文化的结构上讲，既需要“医药一体”、“医护一体”、“医养一体”，同时也需要“防养一家(即指预防和食物疗养)”、“医巫一家”、“医护一家”、“医武一家”，这三个“一体”与四个“一家”是苗族传统医药文化核心价值体系建构中的技术基础。事实上，无论是“一体”还是“一家”，都彼此存在着对这些传统技能文化的叠加现象。
如果我们以一种技能文化(指治疗一种单一病症的本领)来界定每个苗族民间医药师对传统医药文化的理解，“医、巫、武、技、疗、养”兼通是他(她)们既有医治一种疾病的专长，同时还兼顾懂得其它病症医疗方法的重要技能基础。在我们接触过的苗族医药师中，从他们所治愈的各种病例里可以看出他们每个人都是集各种苗医技能文化于一体的“多面手”。如贵州省黔东南州的苗医龙道元在短短的几年时间里就用苗药治愈多种癌症患者116例，其中肺癌38例、肝癌3l例、乳腺癌15例、子宫癌5例、骨癌5例、食道癌5例、肠癌5例、脑癌4例、鼻癌3例、阴道癌1例、白血病4例…(P．”；在贵州省贵阳市开设济众诊所的苗族民间药医吕世祥至今坚持行医50多年，他个人熟知使用的草药有3000多种、单验方2000多个，经过他治愈的各种疑难杂症重病患者达上万人，据这位70多岁的苗族老医师不完全统计，他先后仅以苗药治愈的各种病症中，有白血病17例、肺癌170例、各种肿瘤300多例、红斑狼疮12例、皮肌炎3例、类风湿500多例、母猪疯60多例、乙肝200多例、糖尿病500多例、缓解中风偏瘫1000多例、哮喘500多例、男女不孕不育症200多例、肾病综合症100多例等【2j。也就是说，他们中的大多数人都是具有一专多能的超强本领。
随着现代科学技术的不断发展，“医巫一家”这种现象虽然已经越来越少，但这种精神疗法在苗族聚居区依然随处可见，从人类学的角度讲．巫祀疗法更能体现苗族社会中群体性的人文关怀。比如在老挝、越南、泰国以及移居美国的苗族中，每当人的身体状况不佳．都要请巫师到家里来做UaNees(译意为“敬家神驱恶鬼”)仪式，然后杀猪宰羊，让其精神获得鼓舞，通过饮食调节、环境疗养等多种方式使其得到慢慢的康复。又如，在贵州都柳江和清水江上游的苗族村寨，当16岁以下的少年儿童身体不佳时，同样要举行AitWukyis(译意为“敬娘娘神”)的仪式，而对于身体不佳的成年人，则要举行的是JenlNzes(译意为“栽生命树”)的仪式等等。用苗族人对这～问题的理解，即所谓的“神药两解”。值得注意的是，苗族的这种“神药两解”文化建构方式，我们从早期的汉文献史籍中均可找到相关的记载。如西汉刘向在《世说新语》的《说苑辨物》中称：“吾闻古之为医者日苗父。苗父之为医也，以菅为席，以刍为狗，北面而祝，发十言耳5诸扶之而来者，举而来者，皆平复如故。”近人刘镜如在《中医史话》里解释说，“苗父”就是“苗黎族的巫师”，也就是当今各种苗族传说中的“苗药师”。从上述这些实例中充分说明，苗族对药物知识的认知和医疗技艺的文化形成都是一个经过长期积累和技能性文化叠加的建构过程。
三、生存环境的适应性对苗族传统病患观念的影响及医药文化体系的建构
苗族有许多不同的支系。尽管苗族的支系多，分布面广，但在自称上则有着相同的同源读音Hmong，而且在苗语古音构拟中均有着相同的词汇来源。语言结构的一致性决定了苗族传统文化的同一性。由此，我们在不同地区的田野调查中，既看到了生存环境的适应性因苗族传统文化的相同而在总体观念体系建构中的相似性。同时也因每个支系苗族的社会历史过程不同，在文化进化发展中出现了多线性的适应发展方式。具体而言，各个支系苗族对人与自然的关系的理解都是一致的。在苗族看来，人与自然中各种有生物和无生物之间是平等的关系。如从东南亚移居美国的苗族至今还保留着这样的文化观念，“由于人与大自然必须达成平衡才能共处。苗族认为，疾病就是这种关系的不正常所致。风湿病便是一个典型的例子。其症状是关节和身上疼痛。苗族人常把这种病与天气暖和及多雨潮湿的到来联系起来。如发烧、感冒、流鼻涕和咳嗽归因于人与大自然关系的改变。”【副与此相同的是，我们到贵州省从江县岜沙苗族做人类学田野观察时同样发现，“在岜沙苗族的社会生活中，对15岁以下身体健康程度较差的未成年儿童，当地人都有将此幼子拜祭树神的习俗。人拜祭树，是人把树看成是人的父母一样，对子女进行关爱，将树与人进行平等对待，其行为对人起到了抚慰作用，目的是让树神永远守护着这个孩子，像父母一样关心自己的子女。人与神的关系和神与神的关系，它代表着人间的辈份、人间的性别等都有了赋予【4j。”这种“赋予”关系就是苗族传统文化中所指的人与自然的平等关系。
关键词：苗款；洪水神话；神话；雾；道教
中图分类号：K892 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2015）18-0117-02
“款”主要指古代西南少数民族社会为维护族群生产安全，抵御外来欺压势力，规范生活秩序，调解内部事务而进行的族群、村落内部及族群之间自发订立的一种公共约法，即款约，法学界称为习惯法。
朱辅的《溪蛮丛笑》曰：“彼此歃血誓约，缓急相援，名门款。”歃血为盟，在外来势力侵犯时约定互相支援，叫“门款”，后来发展为地区之间、民族之间、家族及村寨之间的“款约”。周去非《岭外代答》记载：“史有款塞之语，亦曰纳款，读者略之，盖未睹其事尔。款首誓词也，今人谓中心之事为款。蛮夷效顺，以其中心情实发其誓词，故曰款也”。
自上世纪80年代李廷贵教授《苗族“鼓社”调查报告》、《苗族“习惯法”概论》等文对苗族习惯法的法理秩序进行研究，将“议榔”立法、“理老”司法、“鼓社”执法作为苗族古代社会的三根支柱并对分别其内容进行探讨以来，后续研究者众多，成果也颇丰，研究对象主要延续以上三个支点。地域上主要集中在黔湘交界处的黔东南台江县、雷山县、湘西州。纵观对苗族习惯法的研究，基本上是从法文化或法律人类学角度进行探讨，极少有学者从民俗学（包含民间文学）角度进行探讨。本文拟对苗款中的“天地、人类起源款”及其反映的“雾”的哲学观与道教思想作一些粗浅的探讨。
城步苗族自治县位于湖南省西南部，历史上为楚越相交之域，有“楚南极边”之称。东临新宁县，南接广西壮族白治区的资源县、龙胜各族自治县，西邻绥宁县和怀化市的通道侗族自治县，北毗武冈市。世居苗、汉、侗、瑶等民族。总人口258494，其中少数民族人口14.7万人，占总人口的56.87%。
苗族139542人，占全县总人口的53.98%。
一、苗款
（一）款组织
城步县境内发掘到的苗族款文来看，先后记录了湘桂苗疆八次合款的情况。合款目的包括合款结亲，军事联盟，讲款议款定款，对犯事者执行款规。讲款时间通常在每年的正月初十至二十，极少超过正月二十。合款一般选在较为宽阔的地带，当地人称为“款坪”。
款坪分款坪头和坪尾，坪头用来杀牛、敬酒祭祀，讲款议款、处置违规行为，坪尾用来准款准令，讲款完毕之后也是从坪尾散去。款坪的选址及定款规款约通常由氏族首领或寨老（当地人称家户长）或大苗公选定和起拟，再由参加款会的民众集体商议。寨老和家户长由氏族内部民主推选产生，充当本氏族的款首，这些人一般在氏族内部辈分、威望较高，为人正直，对违规行为也是由他们依款规进行主持处罚或调解，讲款议款时寨首或者头首们常拿雨伞，讲款过程中无论是撑伞还是收伞，寨首都要念咒语，一是祛邪收妖，二是保护自己。一般款又分为大款、小款，大款由不同姓氏、甚至是不同民族一起进行讲款议款，也称合款。小款则以峒为单位，在各自村落，各氏族独自进行的讲款活动，当地人把讲款称为“讲古”。小款一般在村寨寨头举行，先是唱“请词”迎请龙神和土地老人，然后自报村寨款众情况，打卦问验后方才进行议款讲款，处理违款约的行为，讲款结束后需唱“送词”恭送神灵各规其位并祈求保佑款众。
（二）天地、人类起源款
城步苗款内容十分丰富，主要叙说的是这一地区的苗族族源及分支迁徙情况、祭祀活动、政权起源及机构设置、民族重大历史事件、乡规民约和民族交往以及日常生活琐事，涵盖社会生产生活的方方面面。我们可以毫不夸张地说，逐步问世的款本是城步苗族研究的活化石，是这一地区苗族社会历史生活的小百科。
苗款中有着丰富的多神话传说，民间故事的记载。城步苗族先民每次款首聚会讲款都要在开场白“祭公爷”中请神灵先祖，包括混沌神、日神、月神、伏羲神农和历代先祖。歌颂他们开创人类社会历史的光辉事迹，树立款文的权威性，强调学古，遵守款规的重要性。这部分款文较好的保留了化生神话、洪水滔天神话，十二个太阳神话、记录了三次开天辟地，人类经历了上、中、下三元时期，三次从毁灭到再生的艰难过程。据款文讲述，人类产生发展的第一个时期，也就是上元时期。苗民认为是由鱼鳞变金鸡凤凰，金鸡孵化而来，四极崩是因为金鸡凤凰翅膀力量过大造成的。且看款文：
“上元鱼变化，变作金鸡凤凰身，金鸡抱（孵化的意思）出三天子，一个结二、二结三。一出，……金鸡打膀天动，凤凰晒翅四山崩”。
而人类产生后的第一次毁灭，因何而绝种，苗款中并无具体说明，只叙说了中元出身是因为“上元人断种”。在中元时期。更是有母有妻就是没有父亲。更重要的是款文提到炫王李帝、马王、张天师、李天师、锅须罗王等人物，且看款文：
“天气夫人做人种，炫王李帝管乾坤……张氏夫人生，李氏夫人生马王。置天，马王置地，锅须罗王置日月，头顶日月托上天……李天师有个打天锤，齐天大王齐不上，大王托上天……”。
下元时期及人类产生发展的第三个时期，也是人类最终产生的时期。且看款文：
“羲氏夫人生十二月，和氏夫人生十二日，十二日头十二月，晒死草木晒干河……姜妹心中气，姜良想一计，打死日头救凡间。一个打落东方甲乙木，二个打落南方丙丁火，……十个日月都打死，留落两个照凡间”。
这一时期参杂较为完整的“姜亮小妹传说”，内容与《山海经》中伏羲女娲兄妹造人神话传说大同小异。虽离奇，极具浪漫色彩，但足见城步苗族先民对天地、人类起源的独特看法。
二、天地、人类起源款中的思想观念
1.苗族是一个有着悠久历史的民族，苗民在与自然的交感和迁徙中，对天地起源，人类诞生有着自己的理解和独特的天地起源观。苗族的宇宙观在城步苗族款文中也有所反映。存在与思维何为第一性？这一直是哲学界争论的基本问题。在城步苗民思想观念中，对这一基本问题的又是怎样的态度呢？
“天地起源款”中有这样的表述，“初初年间，漆空虚，上阳朝门月①间……上出门月月②立乾坤……天大只有一粒米，地大只有一鱼，只有鱼鳞灵变化，变作金鸡凤凰身，金鸡抱出三天子”。意思是说天地造成之前是像黑雾一样，雾麻麻的一片，那时雾麻麻的天里只有一粒米，地上也只有一条鱼，后来是鱼鳞化作金鸡凤凰，凤凰生蛋孕育三个。笔者认为，当地苗族将“雾”作为天地起源的唯一物质，是雾化生出鱼和天地万物，即世界的本质是雾。在、《苗族史诗》中都反复提到雾是最老的观点，如《苗族古歌》中的《天地起源》一节，以对答的方式表达了相似的观念，苗民追溯“哪个生最早？哪个算最老？”最后追溯到“云雾生最早，云雾算最老”③。
2.在分析款文内容时已提到，款文中保留比较多的神话传说。带有极其浓郁的道教思想。款文中的经历了三次开天辟地才最终创造了世界。为什么是三次开天辟地，而不是一次就完成或者三次以上完成？我们知道，道教“人法地、地法大、大法迈、道法自然”，崇尚“三清”，“三界”，“三观”，“四御”，“四天师”，“八仙”，形成天地人神鬼阶级分明，体系庞大的系统。无无独偶有，当地苗族款文讲述开天辟地神话，认为人类经历了上、中、下三元时期，三次从毁灭到再生的艰难过程。在款文中，玉帝、太上老君、张果老、太白仙人、张天师、李天师等道教仙人被屡屡提到，张天师和李天师帮修被踩断的天桥，太白仙人派遣金竹仙人给姜良小妹兄妹做媒。且看：“混沌三年生玉帝，混沌四年生老君……还是太白仙人来关心，把姜良小妹做人种，当他们两个结成双，太白仙人开金口，金竹大哥出一计，金妇桃郎做媒人”。足见款文中的道教思想之深。
关于苗族洪水神话，上世纪三四十年代闻一多的《伏羲考》，芮逸夫的《苗族的洪水故事与伏羌女娟的传说》，凌纯声等人的《湘西苗族调查报告》，石启贵的《湘西苗族实地调查报告》等论著早已搜集考证。本文中主要从洪水神话类型谈当地苗族的自然观及婚姻观。款文中保存的洪水之后兄妹结婚重新繁衍人类的故事，属洪水神话与兄妹婚的结合，即粘合型洪水神话，闻一多先生称之为“兄妹配偶型的洪水移民再造人类故事”。其中又包含了“人与雷公式”，“十兄弟式”，“东山老人与南山小妹式”。款文中先后讲述了雷公发洪水，姜良乘巨蟒到南天门击鼓奏请玉帝，状告雷公退洪水；姜良小妹在太白仙人的撮合下，二人经火烟定缘分结成夫妻，生下肉块，传三百六十姓；七兄弟恨雷公，捉雷公欲吃其肉，伏羲女娲救雷公，躲进葫芦，成婚传人类。且看款文：
一连三次凑天门，姜良手拿铜棍火，铜棍开花天鼓烂，一成铜棍太平年。兄弟恨雷公，逢着雷公天上走，左手上天捉雷公，右手上天捉雷婆……只得伏羲女娲有条份，先拿米饭养雷公雷婆……铁风铁雨，山崩地裂，伏羲女娲走进葫瓜里……（洪水过后）金妇桃郎做媒人，上把青天作证，下把地底做尺，……十日风流姜良计，十分愁死九分人，姜良小妹结成双。……三条月日上身（怀孕），九条月日解担（分娩），生下一块肉，无手无脚不成人，大莫仙人来破烂，破成三百六十四块，就是三百六十四姓，丢落凡间做人种……。
其中，“人与雷公式”，“十兄弟式”较大程度上反映了人与自然的关系。人神斗争，最后发洪水，只得兄妹成婚才能繁衍后代。在这里，雷公同时又是自然的代表，淳朴的反映了苗族先民试图摆脱自然界的威胁，征服自然的美好愿望。兄妹成婚，既是血缘婚的反映，又是繁衍人类的强烈表达。上文已叙述，当地苗族款文明文规定“同姓不结婚”，才有后来的“截鱼分家”，“破亲开路”，“结亲归路”。
三、结语
城步苗族款文作为氏族社会社会生活的产物，是对本民族生活的反映，实践的记录，历史与现实的表达，目的是保障本民族安全，维护社会治安和生产生活秩序。款文中保留了大量的神话传说，民间故事，古朴的反映了当地人将“雾”作为世界的本源的朴素唯物主义观和道教思想，以及民族认同观。不管怎样，城步苗族款文作为民族的特质，不仅是一种社会现象，一种社会规范，更是一种文化现象，一份宝贵的遗产，值得我们进一步的研究探讨。
本论文得到云南大学研究生科研创新基金资助，本文为《城步苗族款文探究》阶段性成果之一，项目编号：ynuy201448。
注释：
①门月：据近两年考古发现，这是当地苗文，实际字符前一字与“门”相似，后一字符与“月”字无两横相似。中汉字字典并无此二字，当地儒林镇巫水河岸苗族文化走廊上刻有此字符。当地苗语汉译过来是“嗨冒”、“漠黑”即黑雾蒙蒙的意思。
②月：汉语词典中并无此字，实际字符与汉字“月”少一横相似。“门月月”当地苗语汉译过来是“雾麻麻”
③田兵.苗族古歌[M].贵阳：贵州人民出版社，1979：7.
参考文献：
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【关键词】少数民族档案；高校；开发利用
一、少数民族档案对少数民族地方院校的意义
少数民族档案是反映少数民族地区政治、经济、历史、文化、军事、历法、医学、教育等方面发展情况的记录，它内容丰富，记录载体和表现形式较为多样，既有文字记录的文书档案，也有服饰、劳动工具等实物档案。贵州是一个多民族省份，共有3个少数民族自治州、11个少数民族自治县、253个少数民族乡，其面积占全省总面积的68.2%。全省共有31个少数民族，其中17个为世居少数民族，人口超过10万人的少数民族有9个。这些民族历史悠久、民族文化和生活方式异常丰富，留下了极为丰富的民族社会实践档案。
发展科学文化、开展科学研究、为地方经济做贡献是少数民族地区高等学校义不容辞的社会职能。身处少数民族地区的高校，在关注学校本身发展之外，应关注本地区民族社会实践活动，将科研与地方特色结合起来，整理本地区民族历史及现行档案资料，用以研究少数民族历史、文化、经济等，弘扬民族文化，繁荣文艺创作。这样一方面对学校自身研究历史、文化、经济、政治、法律、宗教、文字语言等方面以及文艺创作有重要意义，另一方面也将地方少数民族档案应用于经济社会发展，为少数民族地区生产提供依据和经验成果，将少数民族档案为地方经济发展的作用（如对地方旅游业发展）体现出来，发挥其巨大的经济价值。
二、少数民族地区高校图书馆在收集及整理利用民族档案方面的优势
据《少数民族档案研究论文统计分析》一文对研究少数民族档案的论文发文作者及单位统计，发文量最高的是高等院校（教学单位、图书馆、档案馆等），占发文总量的89%，这充分显示高校在民族档案研究中的重要地位。而发文作者所在单位按区域来看的话，作为少数民族大省的云南远远领先于其他地区，可见少数民族聚居的省份为少数民族档案的研究提供了资源的优势。
地处少数民族地区的高校对于收集民族档案尤其是本民族的档案资料先天具有优势，尤其是少数民族地区高校图书馆，一方面作为图书馆，开发研究档案资源的科研能力较强，有利于克服重藏轻用的弊病，一方面地处少数民族地区，对于民族档案的熟悉程度强，便于与少数民族地方交流，有利于对少数民族档案的收集。
少数民族档案的形式和载体多种多样，正规的档案管理部门重在全面收集，而高校则有条件成立专门的有侧重点的少数民族档案库室，甚至可以保存既具有档案价值又有文化文物价值而档案局不便管理的档案实体，如面具、铜鼓等。黔南民族师范学院2010年成立了民族研究所和民族文化展览馆，该展览馆收藏了少数民族档案260卷，除文献档案外还有“水书”、“马尾绣”、“鼓龙鼓虎长衫龙”等实物档案，都属于国家级非物质文化遗产。再如成立于2008年的凯里学院苗侗文化博物馆，既收藏各类文书的原始档案（以锦屏文书为主），也有三千余件实物档案，如苗族侗族的服饰织锦、苗族的银饰剌绣蜡染品、苗族侗族歌曲及生产生活用具等。
三、少数民族地区高校如何更加有效地开发和利用民族档案
（一）利用自身优势，积极展开各种方式的收集与整理。与普通高校相比，少数民族地区的高校在收集民族档案方面有显著的地域优势。如有的少数民族在历史上处于无文字状态，在收集这类地区的民族档案时，可根据其特殊性采取一些特殊的收集方式，如深入当地进行现场访谈，用录音或影像记录，形成口述档案。对于这种情况，少数民族地区高校的档案收集者就可以利用自身了解当地语言文化习俗等优势，深入开展收集工作。与专门的档案馆相比，高校对于地方民族档案的开发优势在于其强大的科研能力，少数民族档案的整理工作往往涉及政治、经济、文化、艺术等多个方面，专业的档案工作者一般较难在各方面有所涉猎，而高校工作者分属于各类专业，并且更具有科研能力，对于民族档案的整理就更具有科学性。如少数民族档案中有一类是少数民族原生档案，大多由少数民族语言构成，普通的档案馆员不能具备阅读能力，在分类分编时会存在一些困扰，而高校中多有专门研究当地少数民族语言的工作者，更加擅长整理研究少数民族档案。
（二）定期与各少数民族地方政府文化宗教管理部门联系，深入调研，获取少数民族历史档案以及现行档案。高校要发挥善于调研的优势，努力创造条件，配合学校老师的科研方向，利用科研经费，对一些急需的档案进行赎买，对暂时征集不到的，进行复印、拍照、拓印等。如笔者所在铜仁学院图书馆，2008年成立了专门收藏地方文献档案的地方文献特藏室，其收录的重要内容就是地方少数民族档案。因此，该馆定期抽调馆内具有专业知识和老家在少数民族地区的馆员深入区县， 摸底了解，多方征集，既与当地的文化宗教管理部门联系，及时获取民族档案资源，也深入少数民族聚居的乡村进行亲身实地考察，收集第一手的民族档案资料。
另外，该馆的目标是既重收藏也重编研，将档案信息从内容进行系统整合，使其潜在的信息价值得到提升，为更多科研者共享。因此，该馆组织馆内外专业人员对收集的少数民族档案进行统计、分类和整理，数量形成规模后还编制了便于查询的检索工具。
（三）形成有特色的资料中心。作为非专业和专门的档案收集部门，高校在收藏少数民族档案上不可能做到档案馆一样全面，而且也没有必要进行资源的重复建设。高校可以利用自身优势，在丰富馆藏的前提下，注重特色，将部分特有的民族档案文献资源与技术资源结合，形成具有特色的资料中心，除了收藏之外，将档案资源进行数字化，形成更加便于查询检索的虚拟数字馆。
如贵州民族学院建有贵州世居民族文献数字图书馆，内容包含世居民族文化藏品、贵州地方文献资料、古文献资源、水书、傩文化研究资料、贵州世居民族研究文献和贵州人民七个方面，其有的古老珍贵的少数民族古籍如“水书”、“彝族古文献”、“布依族古文字文献”等贵州世居少数民族文献档案资料有约五万余册，将这些本地民族档案资源利用现代技术进行数字化，为高校和社会研究人士提供了相当有价值的参考资源和更为便捷的检索方式。
参考文献
[1] 贵州省民族事务委员会[M].贵州：贵州民族工作知识手册：2007（4）.
【论文摘要】在对沈从文进行深入的阐释与研究中，他笔下的“湘西”世界无疑是人们最为关注的重心。与整个沈从文研究的发展相应，人们对“湘西”世界的认识与理解也呈现出一个不断深入与丰富，多元与复杂的状态。
沈从文研究从其创作伊始到21世纪的今天，可谓几经曲折变化。时至今日，沈从文研究在中国现代文学研究领域日渐成为了一门显学。沈从文研究呈现出日渐完备成熟，多元丰富，不断推进的良性状态……
而在对沈从文进行深入的阐释与研究中，他笔下的“湘西”世界无疑是人们最为关注的重心。具体而言，对沈从文笔下的“湘西”世界的认识呈现出几种这样的态势。建国前，人们多注重肯定其湘西世界所特有的朴质自然、和谐优美的人生情趣与牧歌风味。同时，也注意到湘西世界所具有的意义和价值。建国后到新时期，其湘西世界与沈从文整个创作一块归于另类而湮没无闻。新时期以来，随着沈从文热的悄然而起，人们对“湘西”的认识与理解、阐释与发掘则呈现出多元丰富，不断深入的状态。首先，是沈从文创作中“湘西”与都市相对而在的意义与价值的发现。凌宇的《从边城走向世界》作为国内第一部对沈从文创作进行系统研究的专著，就将湘西作为与“沉落的都市”而对立存在的“生命多方的乡村世界”进行了具体的分析，对沈从文创作的总体框架和基本特点做了整体性的把握，并充分认识到了“湘西”世界构成的复杂性与丰富性。他认为，那里不仅“跃动着的原始生命活力”，而且呈现了“与世沉浮的乡村灵魂”；不仅悲悯着“巨压下的性格变异”的苦难，而且也在积极地“向生命的神性凝目”。同时，凌宇还从广阔的文化背景与生存视阈中，对湘西世界中所独有的苗族文化在上个世纪二三十年代特殊语境中所具有的意义与价值进行了发掘与精辟的分析。与对沈从文文学创作中“湘西世界”的生活构成进行分析不同，文学评论.1986年第6期中赵园的《沈从文构筑的“湘西世界”》不仅将“湘西世界”予以特别抽取，将其视为一种文学现象，而且对其“湘西世界”所具有的独特的文化意义与审美价值进行了较为系统的分析。认为“湘西世界”呈现出三个层面的意义与价值：一是“展示着健全的生命形态的湘西”，二是“体现着文化批判倾向的湘西”，三是“包含着重建民族的愿望的湘西”。论述有着独特的价值理念与较为完整的层次体系，但这只是对其可能价值的一种静态分析与共时性审视，对其可能的负面因子与其演变的具体进程缺乏应有的把握。随后，对沈从文笔下湘西世界的“优美、健康、自然，不悖乎人性的生命形式”进行论述的文章不计其数，或说其中的人性人情之美，或说其中的风俗民情之美，或叙述其中的自然风光之美，但从其所达到的深度与所涉及的层面来看，都无法超越上述两者所进行的建构。与对沈从文进行整体的共时态把握不同，王晓明把沈从文文体的变化与其创作心态进行了一种历时性把握，认为文体的变化源自创作主体心态的变化。与之相应，“湘西世界”也呈现出一种变化的状态。并认为以1935年为界，前期以散文笔调歌咏纯朴的湘西风情，后期牧歌情调则被现实阴影所代替。文章极富新意，但却并未将湘西世界作为考察的重心，虽然提到，但湘西世界只是文体的辅证而已，难于游离其应有的主旨作纵深的分析。
1990年代以来，人们对“湘西世界”的关注在前一时期研究的整体框架内不断填充和丰富。具体来看，有四种不同的走向：一是从主体的创作心理出发去分析湘西在沈从文创作中所具有的意义与价值。杨洪承在《民族品格的重造与审美品格的追求——论沈从文的小说创作》中指出，湘西世界是沈从文以“被动式、逆向型思维方式”对自然人性的爱，同时也是以“防御性心理机制”表达了他对现代都市扭曲人性的憎。罗成琰也认为沈从文的湘西世界实际上是其对抗都市而建立的一个平衡自卑心理的世界，在将自己作为“乡下人”的心理劣势转化为一种精神道德与文化心理的优势。二是从文学史意义上去认识沈从文笔下的湘西世界对中国形象塑造所具有的意义。 其中最为典型的是刘洪涛的论文《〈边城〉：牧歌与中国形象》。在该文中，刘洪涛认为，沈从文的湘西世界，不仅巩固和深化中国现代乡土小说的抒情模式，而且继鲁迅的《阿Q正传》后，重新塑造了中国形象。三是从民俗学与文化人类学出发，去分析与认识湘西世界的独特性所在。其中具有代表性的是刘洪涛的《沈从文小说新论》，刘洪涛在著作中认为，沈从文对自我苗族族属的公开，是民族身份的自我认同，是在借助苗族资源。但后来，这种民族身份意识逐渐被国家认同感所取消。向成国的《追寻历史与回归自然》（湖南师范大学出版社，1997年版）则对沈从文与湘西社会与文化的种种关系进行较为全面的考察。周仁政的《巫觋人文——沈从文与巫楚文化》，则从文化人类学出发，探讨了湘西巫楚文化与沈从文文学视野中的“自然”、“神”、“人”的关系。四是从其散文创作来看其笔下的湘西世界。对于沈从文笔下的湘西世界，早在1930年代，刘西渭就曾论述其小说中的湘西世界与散文《湘西》、《湘行散记》中的湘西的不同形态与景观，认为作者在此处“人在里面活着，他不隐瞒，好坏全有份，湘西像一个人”，其创作动机在于“透破乡土的囿见，促成民主的精神的团结”。
新时期以来，于永祥《一轴色彩斑驳的湘西历史生活画卷——萍沈从文描写湘西社会生活散文的思想倾向》（《湘潭大学学报》1982年第1期），王继志《论沈从文的〈湘行散记〉和〈湘西〉》（《南京大学学报》，1982年第3期）都是较早力图从新的视角与思维方式对沈从文散文中的湘西世界进行认识和把握。但却很少讲散文中的湘西与小说中的湘西进行相应的比较，更没有对两者之间的区别所呈现的复杂原因进行应有的分析。
可以说，湘西不仅是沈从文生命的起点，而且是其文化精神与审美心理构成的源头；不仅是其文学世界得以建构的依托，而且是其自然人性赖以建基的根本；不仅是其文学创作意义与价值得以生发的根本场域，而且是重塑中国社会与民族根性的希望与可能，对其进行深入的认识与把握，不仅是理解沈从文文学世界与艺术创作的重要内容与根本契机，而且是了解整个现代文学发展的复杂多元与丰富多样的重要组成。但综观近六十年的沈从文研究，人们虽多关注沈从文笔下湘西世界的特殊性与丰富性，但人们很少将沈从文笔下湘西世界放置于作家创作的整个流变中进行具体把握，也很少对其不同时期的具体形态进行应有的甄别；不仅没有对湘西世界的生成情境进行细致的分析，也对湘西世界在主体生存境遇中所具有的意义与价值缺乏相应的阐释；不仅对湘西世界的凸显、消隐与解构缺少深入的理解，也对湘西世界中所出现的矛盾与冲突，复杂与多元的内在根由缺少实质性的认识。
参考文献
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关键词：湘西地区 农村 民族民间体育 开展对策
中图分类号：G85 文献标识码：A 文章编号：1004―5643（2013）03-0096-03
随着社会主义新农村建设水平的不断提高，农村体育要为农村社会事业和精神文明建设做出更大的贡献。湘西土家族苗族自治州是湖南省内唯一一个进入我国西部大开发的地区，也是湖南省唯一的少数民族自治州所在地。作为传统文化活动中最重要的民族民间体育活动内容，是湘西地区农村开展群众体育和实施全民健身运动的重要内容和手段。本论文通过对农村民族民间体育活动开展现状进行专门性调查研究，针对开展现状提出了有助于湘西地区农村民族民间体育活动长远发展的对策，为促进湘西地区农村体育事业的繁荣与可持续性发展带来了新的机遇，又为推动少数民族地区新农村乡风文明建设和“亿万农民健身工程”的实施提供参考依据。
1 研究对象与方法
1.1研究对象
本文是根据湘西地区行政区划及城乡差异等情况，采用整群分层随机抽样，随机抽取湘西行政区划内吉首市、凤凰县、花垣县、保靖县、古丈县5个县市中的10个村为研究对象。
1.2研究方法
1.2.1文献资料调研法
通过中国知网、万方硕、博士学位论文数据库、体育学院资料室等获取了大量与本论文有关文献资料。
1.2.2问卷调查法
根据研究目标和需要，确定调查问卷的框架。按照社会学原理设计问卷，根据研究内容设计调查问卷，共发放问卷500份，回收问卷500份，有效问卷486份，有效回收率为97.2%。
1.2.3实地观察法
本人走访了湘西州（市、县）体育局、文化局，同时深入村，与当地村委会领导、村民，民族民间体育活动点工作人员，文化站的负责人进行深入访谈，详细地了解当地农村民族民间体育活动的组织管理、活动开展情况，获得比较详实的资料，并进行完整的归纳和总结。
1.2.4数理统计法
在Windows7操作环境下，利用Spss19.0数据处理软件对调查数据进行分析处理，确保研究的科学性。
2 湘西地区农村民族民间体育活动开展现状分析
2.1湘西地区农村居民参与民族民间体育活动的项目内容
笔者通过对湘西地区农村居民参加的民族民间体育活动项目内容进行调查发现，湘西地区农村居民选择参与的民族民间体育活动内容呈现出明显的年龄特征。参与者最多的是民族民间武术，大都是中、老年农民；其次是舞龙舞狮，大多数都是湘西地区农村中、青年农民，排在第三位的是苗族鼓舞，中青年女性居多。这些项目简便易行，容易开展，没有场地设施的限制，符合农村和农民的实际；另外，还有一些民族民间体育项目开展得也比较好，比如说：摆手舞、跳竹竿、秋千、上刀梯、龙舟、高脚马、陀螺、抢花炮等（见表1）。
总的来说，湘西地区处于偏远贫困山区，农村居民的居住较为分散，交通不便、信息不畅通，文化观念陈旧，在体育活动项目内容的选择上呈现出单一、随意的特点。在具有民族特色的民族民间体育项目的选择上，由于认识不足，开展得较少，而且开展的时间多集中在节庆活动。由此，湘西地区农村居民，选择的大都是一些对场地设施要求不高，并且简便易行、便于开展的活动项目。
2.2湘西地区农村居民参与民族民间体育活动的目的
对体育而言，体育意识是体育行为的基础，否则就不可能有体育行为。从表2可知，湘西地区农村居民参与民族民间体育活动的动机因素很多，其首要目的是为了增强体质，促进身体健康97.87%；其次是民俗习惯占90.07%；而选择的提高自身运动能力的农村居民占64.04%，排在第三位；以下依次为调整情绪、消遣娱乐、增进社会交际。这说明湘西地区农村居民对参与民族民间体育活动的目的呈现出多元化特征，它不仅是一种锻炼身体的活动方式，同时也是人们传承民族文化的一种方式。
2.3湘西地区农村居民参与民族民间体育活动的时间、次数情况
（1）湘西地区农村居民参与民族民间体育活动的时间情况
没有一定的体育活动频率与体育锻炼时间，就难以产生较为理想的体育锻炼效果。因而，参加体育锻炼的频率和时间是评定湘西地区农村居民参与体育锻炼的重要指标。结果表明：湘西地区农村居民参与民族民间体育活动的时间具有很强的时令性、节令性和不确定性。
（2）湘西地区农村居民参与民族民间体育活动的次数情况
表4表明，湘西地区农村居民的时每周参加民族民间体育活动1-2次者占被调查人数的10.64%，每周3次及3次以上的占被调查总人数1.42%；每月参加1-3次者占被调查总人数的17.02%；每年参加1-4次者占被调查总人数的41.84%，每年参加5-7次的占被调查人数24.82%，每年参加8-11次的占被调查总人数的4.26%。由此可见，湘西地区农村居民参与民族民间体育活动的次数是不确定的，这与湘西地区农村居民的劳作特点、体育活动的内容与形式、农民对健身常识的掌握程度等有关。因此，湘西地区农村居民不能形成周期性的参与时间和稳定的参与习惯，是造成湘西地区农村居民参加体育锻炼次数不佳的主要原因。
2.4湘西地区农村居民参与民族民间体育活动的场所情况
湘西地区农村居民参加民族民间活动场所比较分散。表5显示：湘西州地区农村居民参与民族民间体育活动以自家庭院为首要选择，占被调查总人数67.38%，因为湘西州苗族村落农民多有自家庭院，空间较大，这是非常现实的选择。接下来依次为“田间、路边、树林及空地”、“村内公共活动场所”、“本村落学校内”、“免费的村落文体活动室”以及“收费文体场所”分别占被调查总人数的43.97%、31.91%、18.44%、9.93%、1.42%，其中在选择“收费文体场所”进行体育锻炼的湘西地区农村居民人数，排在最后，这一结果反映：湘西地区农村居民参与民族民间体育活动的场所，相对随意、方便、离家近是他们的首要选择。
2.5湘西地区农村居民参与民族民间体育活动的组织形式
由于湘西地区农村农民的居住地比较分散，村与村之间相隔的距离较远，加上交通闭塞，信息落后。所以，湘西地区农村居民参加民族民间体育锻炼的群体，形式上不仅规模较小，且多半是在日常频繁接触的人群范围内进行。
从表6可以看出，湘西地区农村居民参加民族民间体育活动是以个人为单位的松散方式开展的。个人参加体育锻炼者占被调查总人数的40.43%；与家人、朋友一起参加体育锻炼的农民占30.5%，与村民结伴参加体育锻炼的占被调查总人数的14.88%，参加村落组织的体育活动的也占有一定的比例，达到9.93%。湘西地区农村居民大多选择自发性体育锻炼，而较少参与村落组织的体育活动。为此，湘西地区农村居民单独进行体育锻炼的人数比例较高，农民参加体育锻炼的形式仍需要加以引导和改变，在体育活动项目的选择上，应结合本地的实际情况和农民的体育需求，这样才能充分调动农民参与体育锻炼的积极性。
2.6湘西地区农村居民参与民族民间体育活动的组织形式
通过考察表明，农村民族民间体育活动的经费主要是靠政府拨付和组织自身筹集。以下的排名依次是社会捐助、商业化活动以及其他渠道收入。可以看出，湘西地区农村民族民间体育活动自筹经费的比例高，而社会赞助和商业化收入水平很低，说明由于湘西民族地区经济水平落后，而旅游等商业经济发展不均，且整体发展水平落后，也必然造成当前传统体育活动的商业化、市场化渠道相对狭窄。如果农村体育组织利用社区各种渠道筹集经费，不但增加了它们和社会的交流，无形中也宣传了自身，扩大了民族民间体育的影响力，这样也会吸引更多的居民参与到民族民间体育活动当中来；另一方面，利用社会各种资源筹集更多的资金，会减轻政府和体育组织成员的经济负担，经济上独立使得农村的体育组织有了更大的自，这样会促进体育组织活动的开展和丰富。
3 结论
湘西地区是一个少数民族聚居地，发展湘西地区民族民间体育是整个体育工作的重点。从调查可知，湘西地区农村民族民间体育活动经费不足；体育指导员缺少；农村体育基础亟待强化；民族民间体育活动的场地设施仍有待完善；滞后的传统观念严重制约了农村民族民间体育的发展；乡镇政府的重视程度以及体育竞赛的组织和宣传都是影响湘西地区农村民族民间体育开展的主要因素。
4 促进湘西地区农村民族民间体育活动开展的对策
（1）加大对民族民间体育活动的宣传力度，传播科学的体育活动方法。各级政府的体育主管部门、各种媒体，应加大对湘西地区农村居民参与民族民间体育活动健身的宣传力度，以实施全民健身计划为契机，充分利用电视、广播、报刊、标语、广告等宣传媒介，推动湘西地区农村民族民间体育活动，并传播科学的体育活动方法，才能真正形成湘西地区农村民族民间体育健身活动的良性循环。
（2）加强资金筹集，改善民族民间体育活动的场地设施。各级政府要从湘西地区农村的实际情况出发，积极有效的合理运用体育彩票、体育旅游和企业赞助，弥补湘西州苗族村落体育经费的不足，进而巩固和发展湘西州苗族村落文化体育设施建设，提高湘西州苗族村落有限的体育经费的使用效率。
摘 要 随着现代化进程的推进,民族地区的非物质文化遗产受到严重冲击。本文以铜鼓舞发源地――贵州雷山县掌坳村为例,重点探讨了经济发展对保护民族地区非物质文化遗产的影响。
关键词 非物质文化遗产 经济发展
随着现代文明的迅速发展和全球经济一体化的大趋势,民族地区的社会生活也发生了深刻的变化。在传统和现代、封闭和开放的两类因素共同作用下,民族地区非物质文化遗产受到了前所未有的冲击:相当一部分传统民俗和民间艺术已经消失,还有相当多的正濒临灭绝。经济发展到底在哪些方面给保护民族地区非物质文化遗产带来了影响?以贵州省黔东南苗族侗族自治州的雷山县掌坳村为例。该村被誉为“铜鼓舞的发源地”,是典型的苗族村庄。近些年来,随着与外界开放程度的增加,该村一些传统民俗及民间艺术也受到冲击。
一、现代化经济发展使民族地区非物质文化遗产传承主体大量缺失
一方面打工潮会造成传承主体大量流失。由于地区经济发展不平衡,我国大多数民族地区经济发展相对滞后,尤其是一些边远的民族地区还处于未脱贫状态。经济落后、人多地少、没有稳定的生活来源,促成了年青人大量外流。打工已成为民族地区重要的经济增长点。以掌坳村为例,全村一共688人,165户。几乎每家每户都会有至少一个人外出打工,留在村寨里多是老人和儿童。据了解,这些外出打工的主要是去广东等发达地区的工厂做简单体力劳动。由于全村土地一共才400多亩,山林2218亩,传统的农业生产一方面造成劳动力过剩,另一方面很难应付现代化的生活。因此外出打工成为掌坳村青年改变现有生活状态的重要途径。然而由此带来的直接后果是:相当多的传统手艺后继无人。
另一方面现在的年青人对传统艺术的认同感逐渐降低。因为既有的生活模式正迅速发生变化,日新月异的外部环境与陈旧的村寨形成强烈反差,大多数年青人还是向往现代化的城市生活,从内心对传统艺术就有排斥心理。其次,由于没有深入挖掘传统艺术潜在的文化价值和经济价值,在市场经济这个大背景下,人们对传统艺术的重视程度逐渐降低。另外,传统艺术传承人的地位也没有得到充分认可和肯定,他们的生活状态没有得到实质性的改善,因此导致年青人的传承缺乏激励。
最后去学校接受教育也会使一部分民间艺术的传承主体消失。现在国家实行九年制义务教育,民族地区的儿童基本上都上学。而有一部分民间技艺是需要从小就学,比如说苗族的刺绣。从小学到初中这段时间正是女孩学习刺绣等手艺的主要时期,但读书已使她们无暇顾及手工活动。等到小学毕业或初中毕业后(能读高中的比较少),年轻姑娘又大多选择外出打工。
鉴于以上几个原因,现代化社会的发展使民族地区非物质文化遗产传承主体大量缺失。在掌坳村,不乏有技术精湛的吊脚楼建筑师,刺绣艺人,歌师,铜鼓舞、芦笙舞表演艺人等等。然而就这些难得的技艺普遍感到后继无人。他们的下一代,处于传承链下端20岁上下的年青人,大都不屑继承传统文化,许多难得的民间手艺到此戛然而止。而这一代人正是承上启下,位于传承链上关键的一环,这一环一旦断开,传承链便无法延续。
二、现代生活方式使民族地区非物质文化遗产失去了生存的环境
民族地区非物质文化遗产都是从某一民族地区深厚的传统文化、悠久的历史发展中保存流传下来,生动地保留并表现了人们的生存状态、生产习俗、生活风貌、伦理观念。然而随着现代化进程的推进,交通、通讯和市场经济以及日益开放的倾向,极大地改变了民族地区相对孤立封闭的生存环境和传统的生活方式。从而使得某些非物质文化遗产难以适应社会发展的需要而逐渐地被人们忽视甚至消失。在掌坳村,一些传统非物质文化遗产已经处于这样的险境。拿苗族的飞歌为例。苗族在古代是一个没有系统文字的民族,是通过传唱的歌让本民族的历史和文化传承下来。在苗族歌海中,飞歌被专家学者称为苗歌中的瑰宝。在以前,通常在迎宾送客、劝客人喝酒、互能通婚的青年男女在山坡上见面以及人们春暖花开中踏青游坡的时候唱飞歌。然而由于现代生活方式的转变,人们在礼节上的简化以及男女青年恋爱方式的变化使得飞歌失去了生存的环境,面临着消失的危机。
三、加快经济发展可能会使民族地区非物质文化遗产保护扭曲
近些年来,在保护非物质文化遗产过程中由于过分注重经济效益,使得对民族地区非物质文化遗产的保护扭曲,实际上这是一种变相的损害。比如一些地区将非物质文化遗产推向市场进行商品化开发利用,而对“非物质文化遗产”的文化保护意识和实际措施都远未到位。一些旅游景点日复一日地为游客表演婚礼仪式、生活习俗,正剧变成了闹剧,让原本富有民族文化意蕴的非物质文化遗产变了味。还有的甚至借继承创新之名随意篡改民俗艺术,极大地损害了非物质文化遗产的原真性。如此的传承造成了对非物质文化遗产的破坏和亵渎。因此,不能一味强调经济效益而失去了对非物质文化遗产本质内涵的保护。
综上所述,经济的发展确实给民族地区非物质文化遗产带来了一定的影响。如何处理好两者之间的关系,找出两者之间的内在联系,使得在新的社会发展条件下能更好地保护民族地区非物质文化遗产?这是个值得思考的问题。
参考文献:
[1]普丽春.少数民族非物质文化遗产的理论研究综述.中央民族大学学报.2009(5).
通过对民族医药文化传承方式进行分析研究，笔者认为，在多样化的民族传统医药文化中，“活态传承” 是保持民族医药特殊性、可持续性发展的最大保障。为此，本文以分析苗医药文化“活态传承”的内涵和重要性为基础，研究苗医药文化在“活态传承”中面临的问题，并积极探寻苗医药文化活态传承的有效途径。
1 苗医药文化活态传承的内涵
2003 年10月联合国教科文组织第32届大会通过了《保护非物质文化遗产公约》，提出非物质文化遗产包括以下五个部分[1]：①口头传统和表现形式；②表演艺术；③社会风俗、礼仪、节庆；④有关自然界和宇宙的知识和实践；⑤传统的手工艺技能。“代代相传”、“口口相传”是非物质文化遗产的传承特质[2]的方式传承，故苗医药知识与技能通过集体记忆和口头传授的方式继承，故苗医药是非物质文化遗产之一。
非物质文化遗产具有活态性[3]。“活态传承”是非物质文化遗产传承的重要特征，与用现代科技手段（如：文字、音像、视频等方式）对非物质文化遗产进行“博物馆”式“静态”保存有明显区别。在“活态传承”传承中，最核心的问题是传承人，传承人集中体现了活态传承的内容、形式与手段。
苗医药文化的活态传承，主要是指那些掌握苗医药技艺和知识的人。他们不仅具有高超的医学技艺，是苗医药文化的载体，而且在长期的医疗实践中，传承着本地域的行业规矩和信仰禁忌等。“以人为本”是活态传承的基本内涵，而一定的记录手段、适宜的活态生存空间是活态传承的必要补充。
2 苗医药文化活态传承的重要性
2.1 有利于苗医药文化传承发展的可持续性与再创造性 随着外来医药文化的强烈冲击，我国传统医药的生态环境被破坏，处于弱势地位的苗医药文化受损更甚。在大工化、大市场化面前，苗医药文化的基因与脉络，正成为文化碎片。只有通过活态传承，不断重组文化碎片，才能保证苗医药文化在新时期可持续生存与发展。同时，苗医药文化作为活态的非物质文化遗产，是不断生长着的文化，会随着各种因素的变化而不断地出现新问题、新现象。只有强调苗医药文化的活态传承，才能对发展中的新特点进行把握，对苗医药文化进行再创造。
2.2 有利于弥补苗医药文化传承中的严重脱节现象 贵州省卫生厅1982年调查，“全省约有民族医、草药医30多万人”，“民族医、草药医是一支不可忽视的力量”。2009年据贵州省中医药管理局不完全统计，全省有民族医药从业人员4200人，在县级以上卫生机构200余人，乡村民间医生4000人。从数量上看，贵州民族医药从业人员明显减少。从全国范围来看，2002年民族医药人员占全国卫生技术人员的0.16%，民族医药人员占国家卫生人员比例极小，与民族医药的历史地位很不相称。究其原因，民族地区在执行国家卫生政策与法规时，缺乏因地制宜的实施细则，贯彻法规“一刀切”，缺少对民族医药队伍和民族医药资源必要的保护，草医草药丧失合法存在的条件，导致民族民间医药人员大量消失。在此背景下，苗医药的生存环境与群众基础也发生了很大改变，苗医药文化传承严重脱节，而活态传承是弥补脱节的唯一方法。
2.3 有利于突破苗医药文化传承和保护这一难题 建国以来，国家对民族医药采取了多样化的保护政策。从20世纪70年代后期改革开放开始，各民族不断发掘、整理、总结、发展自己的民族医药，出版发行了一系列的文献书籍。这种用文献的方法收集、记录民族医药的方式，对民族医药的保护与传承做出了巨大贡献。但在实际生活中，特别是近20年来，由于《医疗机构管理条例》和《执业医师法》等法律法规的约束，不少地方的民族医生、民间医生被拒之门外。苗医药的实践者、传承人也被合法取缔。因此，在进行苗医药文献搜集整理的同时，强化对活态传承方式的研究，有利于解决苗医药文化传承和保护这一难题。
3 苗医药文化活态传承面临的问题
3.1 《民族区域自治法》的权利未能充分运用，缺乏保护和发展苗医药的实施细则 《民族区域自治法》第40条规定，“民族自治地方的自治机关，自主决定本地方的医疗卫生事业发展规划，发展现代医药和民族传统医药。”但大部分民族自治地区和多民族省份并没有贯彻执行，没有制定“发展现代医药和民族医药”的实施细则。《民族区域自治法》第20条规定，“上级国家机关的决议、决定、命令和指示，如有不适合民族自治地方实际情况的，自治机关可以报经该上级国家机关批准，变通执行或者停止执行。”事实上，《医疗机构管理条例》、《执业医师法》、《药品管理法》的某些条款，明明不符合民族地区民族医药事业和民族医药队伍的实际情况，但民族地区并未利用这一条款给予的权利，提出变通执行或者停止执行的意见。民族自治地区和相关省市在制定实施《民族区域自治法》的具体办法时，大都忽视和回避继承发展民族医药的问题[4]，未制定民族医药（苗医药）的实施细则。
3.2 苗医药文化生态环境的改变 一是人文环境改变。随着经济的高速发展及信息化时代的到来，苗族地区生活水平不断提高，封闭式的生活方式发生了改变。“年轻人正在远离乡村”，“乡村只剩下老人和孩子”；二是医疗环境改变。在外来医药文化的冲击下，苗医药自身的水平和质量，还不足以“压倒群芳”，在许多常见病、多发病、疑难病面前缺乏足够多的比西医优越的高招，苗药资源缺乏可持续发展；三是苗医医院稀缺。全国没有一所名符其实的、独立的苗医医疗机构，仅贵阳中医学院一附院办了一个苗医门诊，黔东南州中医院有一个苗医专科，黔南州中医院有一个苗医皮肤病专科。除此外，其余大都是民间诊所，总体力量十分弱小[5]。苗医药文化赖以生存、发展的生态环境令人担忧。
3.3 苗医药文化缺少认定和保护的传承人 许多民族地区没有认识到传承人在活态传承中的重要性。一是在执行《医疗机构管理条例》、《执业医师法》等过程中，贯彻“一刀切”思想，把民族民间医药人员拒之门外，不得营业。95%以上的苗医处于非法行医的境地；二是“村寨年轻人”“因生存压力，外出打工求学，本土传统的民族医药文化传承人队伍日渐缩小”；三是民族医药队伍内部，外向性人才十分缺乏，严重制约走向世界的力度和速度。在此状况下，人们对苗医药文化的自信心日渐衰弱，苗医药文化的传承人特别匮乏。
3.4 苗医药文化官方教育传承不够 在我国55个少数民族中，只有藏医、蒙医、维吾尔医纳入了高等教育体系，成立了本科层次的医学院。其它则是在一些中医学院开设了民族医药学专业，如广西中医药大学的壮医专业，贵阳中医学院苗医药专业。与此同时，民族医中的部分名医则用“师带徒”的方法培养学生。这些措施，对我国民族医药文化“活态传承”人的培养起了重要的作用。
苗医药教育虽纳入了高等教育体系，但苗医药专业课程科目十分有限，课程专业化程度不高，人才培养目标细化不够，苗医药文化传承范式尚未全面融入到专业教育体系中。又因《医疗机构管理条例》、《执业医师法》等法律法规对苗医药从业人员的约束，苗医药专业教育对“活态传承”人的培养也受到明显的影响。
4 苗医药文化活态传承的途径
4.1 充分利用非遗保护政策及少数民族区域自治特权，颁布与之相应的苗医药文化管理和保护制度，从保护机制上实现点面结合 利用国务院非遗“国家+省+市+县”4级保护政策，启动苗医药遗产保护项目，实施点保护。截止2014年，国家级项目有“苗医药（骨伤蛇伤疗法）”，省级项目有“苗族医药”。然而，申请非遗保护，条件严格，数量有限。有些虽然成了保护对象，但苦于经费短缺，活态传承者们缺乏固定收入，生活遇到困难，无法保证传承活动的顺利开展。
因此，要想实现苗医药的长远保护与全面发展，我省行政部门还要充分利用少数民族区域自治特权，颁布与之相应的《贵州省少数民族医药保护与发展条例》或《贵州省少数民族医药保护发展实际操作指导细则》，以弥补国家《医疗机构管理条例》、《执业医师法》等对苗医药从业人员的制约，组建专业的苗医药文化保护队伍，从面上全方位开展管理和保护工作。
4.2 政府对苗医药文化活态传承人的认定和保护 以活态传承人为基础，辅以高科技的活态记录手段保存民族医药文化，是“活态传承”的重要模式。政府及相关部门要充分认识活态传承人在苗医药传承中的重要性与创造性。
政府及相关部门出台相应的法律法规，给予苗医药文化活态传承人资格认定，出台相应措施对活态传承人开展培训活动，鼓励与帮助苗医药文化在新时期的传承及传播。只有这样才能确保苗医药文化活态传承机制有效运行。
4.3 官方教育是苗医药文化活态传承教育的主体 目前，整个贵州乃至全国，苗医药人才奇缺。政府及相关部门要充分认识到，官方教育是苗医药文化活态传承的主阵地。在保持苗医药原生态特点的前提下，一是通过学校培养，大力开设苗（医）药专业的本科教育与研究生教育， 增加专业课程科目，深化专业课程内容，在中等中医药教育中增加苗医药科目；二是深化继续教育，定期举办苗医药培训班，提高苗医药人员的理论水平、操作技能与综合素质，创新继续教育方式；三是以专题研究为载体，培养苗医药文献整理、临床、科研的专业队伍，实现民族医药跨越式创新发展。
4.4 结合苗医药的民族性、地域性创新其传承模式 对长期生活在苗族地区，熟练掌握一种或几种苗族传统医药知识并有较高造诣的苗族民医，授予“民间医师”荣誉，纳入农村医疗体系，增强他们民族职业自豪感；通过命名一些“苗族传统医药文化乡”、划定“苗医药种植生态保护区”[6]、编制更多的“苗医药民谣”并鼓励人们传唱，在全社会大力弘扬苗医药文化保护和发展意识，强化理论自信，唤起人们对苗医药文化的推广使用。建立人人有责、全民参与的良性互动活态传承社会环境，拓展集体传承模式。重视网络空间传播，传播与传承是合二而一的。通过网络传播，使苗医药从“养在深山人未识”变为走出苗山，走进城市，走向世界，进行跨文化交流，以便更多的人关注及重视苗医药文化，自觉加入到传承的行列中来。
5 结语
苗医药具有“简、便、效、廉、奇”的特点。随着全球“崇尚自然，返朴归真”、“民族药效”理念的兴起，苗医药对苗族甚至整个人类的健康都是一笔宝贵的财富。苗医药文化以不公开、保密、口传心授的方式进行传承，在外来医药文化的强烈冲击下，其生存空间越来越狭窄，正逐步成为文化碎片。政府及相关部门必须充分认识到活态传承保护的重要性，把活态传承作为新时期苗医药文化建设的重点项目，保护苗医药文化适应新的生存环境。在苗医药文化的活态传承中，不仅需要政府部门的努力，更需要广大苗族群众积极参与，树立民族自信、理论自信。只有这样，才能确保苗医药文化在新时期持续发展下去。
参考文献
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