时间：2023-03-25 10:42:53
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【论文摘要】在中国传统文化中，最初的“礼”具有道德和法律的双重性质，从内在和外在两方面规范着社会生产和生活的秩序。随着社会的发展进步，“礼”的外在强制逐渐减弱而内在规范却日益增强和完善。提倡礼治的儒家通过以仁释礼，把礼从外在的规范约束解说成人心的内在要求，提升为生活的自觉理念，使人们依据礼义文化机制回归生命的意义世界，从而确立一种精神信仰。在这种伦理规范与心理欲求合而为一的内在精神信念支持下，使以公平、正义为核心价值理念的和谐社会的内在和谐得以实现。
传统的中国社会，从政治学的方面看，是一个“人治”的社会；从社会学的方面看，是一个“礼治”的社会。在这样一个社会里，社会秩序的维持主要靠传统的礼，这样的秩序自然要强调修身、提倡克己和注重教化。
一、礼治的历史渊源与内涵
“礼”起源于氏族社会末期的祭祀仪式。西周时期，作为调整社会关系维护社会秩序的重要规范，“礼”和“刑”共同构成了当时社会法律体系的基础。“礼”发挥积极主动的教化功能，“刑”则发挥消极被动的制裁功能。“礼”对于社会成员的举止言行提出正面的指导性要求，明确应该做什么，应该怎么做；而“刑”则对社会成员背离‘礼”的行为进行必要的惩治与处罚。
儒家一贯主张礼是为政的重要基础，礼与治国密不可分。“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁……礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。国之治乱，全系于礼之兴废”。在周代，道德就其形式来说，表现为大规模的、系统化的礼。但三代之礼不下庶人，在春秋时已然崩坏，无恢复可能，在复杂的社会生活条件下，思想家们开始对道德规范加以理论的解释和宣传，并使道德规范明确化、系统化。孔子主张维护周礼，想通过重建礼乐教化的努力，彻底转化现实政治的权力结构，让互信互赖的道德意识取代强制性的统治模式而成为社会稳定的基础，这正是孔子德治思想的出发点和归宿。因此，孔子提出“为政先礼”，认为礼是国之所以昌、人之所以立的根本。孔子把他的拥护礼的主张集中成为他所谓“正名”的理论，明确提出为政之道以“正名”为先，认为治理国家必须首先“正名”，“名不正，则言不顺，言不顺，则事不成，事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”因此，“正名”，是正礼治秩序之名，就是以礼来约束自己的行为。但是通过“正名”建立的“礼”，仅仅是外在的强制性的制度，孔子认为，“礼”不仅应该是人们自觉地遵守的行为规范，也应该是人们内心的道德感情在外部的恰当表现。
二、礼治通过以仁释礼确立一种精神信仰
为了使礼反映人们内心的道德感情，孑L子提出“仁”的概念，以仁释礼，将礼的强制规定与仁的自我要求融为一体。在孑L子那里，“仁”是道德的核心，是理想人格，是解决人际关系问题的最高准则。按照孑L子的解释，“仁”主要包括两个方面的内容：一是孝悌。孑L子说，“弟子入则孝，出则悌”，并指出，“出则事公卿，入则事父兄”，把在家孝父从兄与在外尊君事公卿联系起来。孑L子说“孝慈则忠”，孝亲与忠君的关系是同体异用，君臣如父子，对父能孝，对君就能忠，对君主的忠是对父孝的自然延伸，国家君臣关系是家庭父子关系的放大。孑L子认为，能够实行孝悌，并把这种品德影响到他人身上，这也就是参与政治了。“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”当政者应致力于孝悌这个根本的基础。二是爱人。孑L子认为：“仁者爱人”，“古之为政，爱人为大。”孑L子主张从“亲亲”出发，由亲近爱敬自己的父母亲人，推而广之，到爱众人，即所谓“泛爱众，而亲仁”。爱人实行起来有两个方面效果：在消极方面，“己所不欲，勿施于人”，就是说，我不愿意别人怎样对我，我也不怎样对别人，这就是孑L子所谓“恕”；在积极方面，“己欲立而立人，己欲达而达人”，就是说，我愿意别人怎样对我，我就怎样对别人，这就是孑L子所谓“忠”，这两方面合起来称为“忠恕之道”。“忠恕之道”就是实行“为仁之方”。
从“仁”的内容可以看出，孑L子突出了“仁”作为个体生命的主体性特征，强调“仁”是完全内在于生命，与生命同在的。由于人不是孤立的个体，是彼此互动成长的，需要礼来规范和调整，而这种规范又是以个体生命的道德修养为基础的。孑L子认为，仁和礼的关系是统一的，仁是礼的基本精神，是内在的道德，礼是仁的现实体现，是道德的标准，仁以礼为客观的社会标准，礼以仁为实际内涵。“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”一个人如果不具备“仁”的观念和品质，是不能贯彻礼乐的，礼的种种规定，也就徒具形式，失去了意义。孑L子认为，如果一个人努力克制自己的行为，加强自身的修养，使自己的行为符合礼的规范，就算有了仁德。仁与不仁，要看视听言行是否符合礼的要求，如果违礼，也就是违仁。孑L子通过把礼纳入克己的自我修养中，以礼作为克己的客观尺度，使这种克己不再是单纯的主观性活动，礼也由此成为仁社会化的一个中介，是个人从本能生活中超越出来，使自己成为一个社会人的重要中介。孑L子用仁来解释礼，从而给礼以新的思想内涵，注入新的生命力，礼因此获得了生机，同时也奠定了儒家以礼教为中心的传统思想的基础。转孑L子通过以仁释礼，重新挖掘和弘扬了礼的真精神，使之建基于Et常生活情理，把礼的血缘实质规定为孝悌，又把孝悌建筑在日常亲子之爱上，这就把礼从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求融为一体。正是这种合一，使个体的自我修养和人格完善成为孑L子德治思想的基础和出发点。自我修养的目的是为了立身治国，而立身治国的基础或前提是修己，通过“修己以敬”，达到“安人”、进而“以安百姓”的目的，这就是孑L子的德治模式。这一思想后来又被儒家经典《大学》进一步概括为“修身、齐家、治国、平天下”的“内圣外王之道”。秦汉已有“三礼”著述作为政统教育，儒家明确提出了“修身、齐家、治国、平天下”的道德实践步骤，并以此步骤归纳、阐发道德规范，使道德规范系统化、理论化，至宋明时期进一步强化为封建“道统”。“礼”经过历代精英阐述而形成的“道”，构造了中国礼治社会的意识形态。
三、传统礼治构成社会内在和谐
“和谐”是中国传统文化的核心理念和根本精神。“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。”(《国语·郑语》)“和”，来源于作物生长所需要的阴阳调和，和谐就能生长万物，相同就难以持久。用别的事物去协调另外的事物，叫做和谐，所以能丰厚增长并吸引万物。“礼之用，和为贵。”(《论语·学而》)“和为贵”是孑L子德治思想的重要内容，蕴涵着深刻的理性价值。因此，“和”由原来阴阳调和之意，引申为指人际关系及不同事物之间的和睦、和谐、融洽。在孑L子那里，“和”即“中和”，是处理人与人之间关系的一个基本准则。孑L子解决社会问题的着眼点旨在调整人与人、人与社会各方面的关系，改变不良的社会风气，营造和谐的人际关系，维护社会稳定。这种思维模式与中国“家国同构”的政治模式和整体主义的伦理价值模式是合光相配的。这种力求人际和谐社会稳定的思想，是传统儒家思想的核心，也是儒学源远流长、影响深远的关键。超级秘书网
任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）
从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！
孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）
结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。
孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。
那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）
其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
二、先秦儒家德治思想的历史价值
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）
从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。
由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。
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摘要：儒家德性论的核心是建构了一个内容涉及人们生活各个领域的德目系统因为这个系统德目繁多。涉及生活的各个领域，所以，古往令来被人们视为生活的行为准则、修养的理想目标。仁、义、礼、智、信是这个系统中最重要的德目。且以“仁”为核心。儒家德性的实践价值主要体现在“推己及人、修身养性、经邦济世”三个层面。
中国传统的儒家伦理学是德性伦理学。从亚里士多德的德性伦理学和孔盂的伦理思想来看，德性是一切美好品质的概括，它包括状态、性情和习惯等。在西方传统里，它分为勇敢、慷慨、谦逊、节制、大方、大度、温和、公正等条目；在中国传统里，它则分为恭、宽、信、敏、惠、忠、孝、礼、智、义等条目。
一、孔子的德性伦理思想——仁爱、忠恕、修己
儒家德性论的基础是人性论。孔子说：“性相近也，习相远也。”孟子主张性善论。孟子说：“人性之善也．犹水之就下也。人无有不善．水无有不下。”闭儒家德性论的一个重要思想基础是“天人合德”。认为人类社会伦理道德本原在天，是天的本质属性在人类社会生活中的表现。因而。第一，作为人类社会基本秩序和行为规范的道德纲常。是天经地义的。第二。人类的社会生活和一切行为都是以天为最根本的法则的。第三。人类社会道德效法天的自然之道，体现天的“生生之德”，因而维持社会最和谐、最稳定的秩序。总之，儒家德性思想植根于中国传统的自然经济模式之中．又全面渗透于中国传统的政治生活和日常生活之中，对中国的历史发展产生了巨大而深远的影响。孔子是儒家德性理论的创始人。他的德性思想表现在以下几个方面：
其一，提出了德性的总括——“仁”
“仁”是孔子德性思想的核心内容。孔子对“仁”的用法极其灵活．每次针对不同的学生的不同问题从不同的方面对“仁”做出解答，赋予其不同的意义。“仁”的根本含义即“爱人”。“樊迟问仁。子日：‘爱人’。”“仁”是以对人的真诚之爱为基础。爱人的基础是真诚的情感的培养．孔子深刻地批判一切假仁假义的行为。“巧言令色。鲜矣仁”用。“刚、毅、木、讷近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”无以为“仁”。“孝弟也者．其为人之本欤。”血缘之爱．生而具有，情深意切，这种深刻的爱护之情才是为仁的根本。但这还不是仁爱本身，仁爱并不仅仅局限在血缘家庭之中．必须扩充出去。“泛爱众而亲仁”以至于达到“老吾老以及人之老．幼吾幼以及人之幼”．甚至进展到“民胞物与”．把整个世界都当作是其自己的生命内在构成。“夫仁者．己欲立而立人．己欲达而达人。” “君子成人之美”。仁的根本目标是“立人，达人”。“唯仁者能好人，能恶人。”这样，仁爱之心，就不再是软弱的情感．它有着深刻的正义感．有着宽宏的力量。
其二，概括了德性的内在规定——“忠恕”
子日：“参乎！吾道一以贯之。”曾子日：“唯。”子出，门人问日：“何谓也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《论语?里仁》)“忠”是尽其在我．对人要尽自己的一切能力．孔子提倡“与人忠”旧，反对“为人谋而不忠”；恕是推己及人，人己统一，孔子说：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是为人处世，实现“仁”的美德。“忠恕”的具体内容就是五德：子张问仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”日：“恭。宽，信．敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功。惠则足以使人。”孔子认为，能做到这五个方面：庄重，宽厚，诚实，勤敏，慈惠，就是有了仁德。
其三，指出了德性的层次——圣德、仁德、凡人之德
在孔子看来，德性是有层次的：子贡日：“如有博施与民而能济众，何如?可谓仁乎?”子日：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者．己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’自己要站得住，同时也要使别人站得住：自己要事事行碍通．同时也要使别人事事行得通。能够就眼下的事实选择例子一步一步的去做，可以说是实践仁德的方法了。
德性的第二个层次是仁德，这是君子所具有的德性君子应具有宽恕的德性：“君子之于天下也，无适也．无莫也．义之与比。”旧君子应具有中庸之德。君子应群而不党。“君子矜而不争．群而不党”。“君子不以言举人，不以人废言。”如此等等，做到这些才算是个君子。圣人之德是德性理想，君子之德是现实德性。
德性还有第三个层次是凡人之德．那就是一般人可以具备的德性。孔子虽深受弟子爱戴，但孔子认为自己是一个凡人。还不具备君子的德性。他说：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”从这也说明，一般人不做君子，也应该具有一定的德性。
二、盂子的德性伦理思想——仁、义、礼、智四位一体
在儒家思想史上．孟子第一次以“仁义礼智”四德并提。他从人之深层细微的心理情感活动寻求仁爱之心的内在根据．所谓“恻隐之心，仁之端也”：他提出仁宅义路、居仁由义，从内在与外在、基础和行为的统一确立了“仁义”道德的根本内核和道德人生的基本取向。
孟子从孔子那丰富庞杂的概念群中将仁、义、礼、智提取出来，重新规定，称之为四德，以此作为伦理哲学概念内核。标识道德之善。孟子从人性善的角度探讨四德的根源．认为四德是人的本性，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”噬就是说，“仁义礼智”四德是人内心所固有的．它发端于人之善。他从心理学的角度探讨四德的基础，认为四德来自人们的四种心理状态：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”他从人自然内在地具备“四心”的意义上认为．人之为人在于人之有仁义礼智四德：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心．非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心．非人也。”旧他又言：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”，他是以仁义礼智道德作为人的本质规定之所在。他从相互补充、相互制约的角度探讨四德的联系：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也：智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”仁义札智四德是他的伦理哲学中最重要的四个范畴．以四德为骨架而建立起来的逻辑结构就是他的伦理学的整个体系。
孟子认为．仁和义作为德性．其表现形态和层次是不一样的。仁是人的心，义是人的路。仁是内在的，深层次的，义是外在的，浅层次的。他说：“仁，人心也；义人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉！人有鸡犬放．则知求之：有放心而不求知。学问之道无他，求其放心而已矣。”
孟子强调我们要深刻认识仁义礼智四德在人生中的地位和作用。“富贵不能。贫贱不能移，威武不能屈”闭。“穷不失义．达不离道”，“穷则独善其身．达则兼善天下”。当人的生命和幸福与道德理想、原则发生冲突时：应该毫不犹豫地牺牲个人的幸福和生命去捍卫仁义道德。所渭“生亦我所欲也．义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”嗍此即“以身殉道”。这是孟子伦理思想中光彩夺目的一页。也是孟子精神最具感染力的地方。
此外，孟子还提出了存心养性、反身内省的德性修养论。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”_捌由于修养之道在于从“心”内求，因此，在道德实践上，孟子主张“反求诸己”。他说：“仁者如射，射者正己而后发；罚而不中．不怨胜己者．反求诸己而已。”
三、朱熹的德性伦理思想——居敬、穷理、省察
朱熹的德性伦理思想是建立在“理”的基础之上的．他提倡德性的目的就是为了建立一个和谐与美好的社会秩序。
朱熹首先对“理”作了三方面的规定：一是物之“所以然之故”或物之“所以为是物者”，是物之规律；二是物之“所当然之则”，是人应当遵循的行为规范：三是物之必然即“自不容已”者．“非人之所能为也”。朱熹认为，“所以然之故”和“所当然之则”，都是“非人之所能为也”的必然。他说：“天道流行。造化发育。凡有声色象貌而盈于天地之间者，皆物也。既有是物．则其所以为是物者，莫不各有其当然之则而自不容已，是皆得于天之所赋。而非人之所能为。”他认为德性的目的就是维护社会的稳定．使人与自然、人与社会达到一种和谐的境地。他把“理”看作是至高无上的德性。他说：“未有天地之前．先有此理”．理是先于天地、先于人类丽存在，这种超时空、超感觉的“理”是字宙的主宰。一切伦理道德准则都是由它派生出来的。“宇宙之间，一理而已。天得之为天，地得之为地，而凡生于天地之问者．又各得之而为性。其张之为三纲，纪之为五常，盖皆此理之流行．无所适而不在”明。他说：“理是个极好至善底道理，……是天地万物至好底表德。”嘲“其中含具万理。而纲理之大者有四。故名之日仁、义、礼、智。”这就是说，“理”不仅是诸种事物的根源，是根本的理，同时又是最高的道德准则，其中最主要的德性原则是仁、义、礼、智。要达到“理”的德性境界．必须做到“居敬穷理”。“居敬”就是做事专心致志。谨慎小心，不受的干扰，不丧失心中的“天理”；“穷理”就是“格物致知”，即接触事物，研究掌握其道理。他认为将君、臣、父、兄、弟、夫、妇、事师长、交朋友等不同的角色。规范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、礼、信等方面，这种规范是先天的，符合“天理”的。每一个角色都应当严格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守这种一一对应的伦理规范．整个社会就能顺应天理．因而也就能达到一种和谐。社会就得以健康稳定的发展。
朱熹主张重德轻欲，认为人欲是罪恶的，而天理才是崇高的。“夫人只是这个人。道只是这个道。岂有三代汉唐之别?但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下。故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗。终不能合而为一也。”这就是说，尧、舜、禹三代帝王心术是天理流行，社会上所有的现象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心术都是人欲之私．社会的一切现象也都是混乱、黑暗的。而治世的目标就是铲除三代后的人欲、恢复三代的天理。他强调天理并不是要消灭人欲，而是要使人欲服从天理，人正当的欲望是与天理相符合的．只有不正当的欲望才与天理相违背，这时只要统治者注重自身的道德修养．只要把握好一种尺度．就能达到一种和谐的境地．这样．世界就将处于一种美好的境界。
在治国德性上他提倡“仁者爱人”。他认为，求仁是人的道德修养的目的．只有战胜了人欲，恢复了天理，便叫做仁。“仁是众善之源，百行之本，莫不在是，此孔门之教，所以必使学者汲汲于求仁也”阅。他认为只有实行德治，统治者才能使天下归心，才能以静制动。也才能“以寡而服众”。
朱熹还特别重视道德修养。认为“私欲净尽，天理流行”是道德修养的最高境界．达到这种境界的人是圣人。人们应当以圣人作为修养的模范、标准。他认为加强道德修养应该积极促使青年实践、立志、坚毅、用敬、求知、践实。他说：“学者大要立志。”对于立志．朱熹认为“为学须先立得个大腔当了。却旋去里面修治壁落教绵密。”闻“凡人须以圣贤为己任”闻。立志是朱熹求知进学的出发点．因为志既立则学问可次第着力。“识得道理原头．便是地盘。”嗍不然．则无从下手。道德修养贯穿于人的始终。而学校之道德教育对于一个人道德品质的形成和完善起着至关重要的作用。朱熹将学校划分为“小学”和“大学”两个阶段。小学道德教育的主要内容就是将“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德伦理规范“必使其讲而习之于幼稚之时”。大学阶段就要在此基础之上“明其理”，即按照格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的步骤．使其“明明德”，最后达到“止于至善”的目的。
关键词：《文心雕龙》 刘勰 儒家思想 评价
《文心雕龙》的内容比较复杂，但其基本思想主要是儒家思想，魏晋时期，文学创作和文学理论批评在其历史发展中所积累起来的丰富经验，在《文心雕龙》中得到了反映。儒学思想对刘勰的一生都有着深厚的影响，他的儒学思想重要反映在他的文学理论巨著《文心雕龙》中。全书贯穿着儒家思想。纵观全书五十篇，都体现了儒学的内容。
一、儒家思想对刘勰的影响
儒家思想对《文心雕龙》产生了深远的影响，据《梁书·刘勰传》记载，刘勰字彦和，东莞莒人，祖灵真，宋司空秀之弟也。刘勰早年家境贫寒，笃志好学，终生未娶，曾寄居江苏镇江，在钟山的南定林寺里，跟随僧佑研读佛书及儒家经典。《二十二史札记·南朝经学》：齐高帝少为诸生，即位后，王俭为辅，又长于经礼，是以儒学大振。从齐建国到永明四年刘勰二十岁的六七年，正是刘勰笃志好学之际，当时的儒学大振和文学渐兴，对他儒家思想的形成和从事文学研究都有深刻的影响。由以上得知，儒家思想对刘勰的影响是深远的。
二、儒家思想在《文心雕龙》中的体现
刘勰的思想属于儒家思想，《文心雕龙》全书都体现了儒家思想。《序志》篇中，唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成文，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。后世文章讹滥，就是因为离开了儒家经典的本源所造成的，因此要根据儒家圣人的教导来写论文。这无可辩驳地说明，《文心雕龙》这部书的确是以征圣，宗经的思想为依据，也说明刘勰崇拜的是儒家圣人。
《文心雕龙·风骨篇》从创作过程强调了“风骨”作为文章内在生命力的特点和重要性。“风骨”所强调的“刚健”、“遒劲”、“有力”正是儒学对真正人格的要求，它和中国古代文人崇尚高洁的情操、刚正不阿的骨气是分不开的， “风骨”是古代的一种诗学精神，它的文化根源是儒家对于刚健中正人格的强调。儒家思想的中心即是“人”，在儒家看来，刚健中正才是真正的人格，是文人精神品质非常可贵的一面。《征圣》篇中，“征之周孔，则文有师矣，主张写文章要以“圣人”为师。这个“圣人”，即周公、孔子。所以，他说：“征之周孔，则文有师矣。”刘勰认为，作家进行文学创作要以“圣人”们为学习榜样，以“明道”为己任，以教化为目的，充分发挥文学的政治作用。
三、刘勰对儒家思想中文学理论的继承
刘勰继承了儒家的文论观，突出文学的教化功能，提出文学对人的性情有陶冶功能。在《明诗》篇中，刘勰阐释了诗歌的意义和作用，“诗者，持也，持人性情；三百之蔽，义归无邪，持之为训，有符焉尔。”诗歌可以端正人们的思想感情，无邪就是没有邪念，孔子在《论语·为政》中说：诗三百，一言以蔽之，思无邪。意谓诗三百中没有不正当的思想感情。儒家思想认为诗歌具有兴观群怨的教化功能，这和刘勰的思想也是相通的。刘勰赞赏子夏监侚素之章，子贡悟琢磨之句。肯定孔子对他们的评价。另一方面他更突出的主张诗歌要政序相参，发挥顺美匡恶的作用。刘勰继承前人“诗言志，歌咏言”之说，认为诗歌是感物言志的，亦即表现在外物的触发后所产生的思想感情。
《文心雕龙》继承了儒家以内容为主，形式为内容服务的观点，文学内容与形式，《论语·雍也》子曰：质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。《文心雕龙》作为一部自成体系的文学理论批评专著，它主张文质并重，以质为主，强调内容为主，形式为内容服务，在《情采》篇中：《孝经》垂典，丧言不文；故知君子常言，未尝质也。老子疾伪，故称美言不信；而五千精妙，则非弃美矣。庄周云辩雕万物，谓藻饰也。
四、对《文心雕龙》中儒家思想的评价
《文心雕龙》标榜儒家经典为样板，举出儒家思想的旗帜，我们要以客观的态度来评价这部作品，充分考虑到当时的社会环境和历史条件。首先我们认为，对于经历了很多发展变化的儒家学说来讲，我们应该一分为二，孔子的学说，部分方面是落后的，但是又含有很多积极的因素，比如对教育的重视，强调文学的现实功效等，这对古代文学的发展是有好处的，所以我们要根据时代的需要对孔子的学说补充进新的内容。
我国封建社会的作家思想家都难以摆脱儒家思想的支配，刘勰也不例外，对于刘勰表现出来的儒家思想，要联系当时的社会环境进行具体分析，才能给予实事求是的评价。刘勰出生于一个没落的贵族家庭，自幼好学，受到儒家思想的熏陶，影响是深远的，刘勰面对当时战乱不堪的社会现实，他站在地主阶级的立场上，深为统治阶级担忧，他迫切希望改变这种社会现实，为本阶级寻找出路，所以他希望用孔子的儒家思想进行统治，施行仁政。
总之，刘勰的《文心雕龙》许多思想都继承了儒家思想的许多观点，并把儒家思想作了进一步的阐释。但是刘勰征圣、宗经，并非泥古不化，言必经典。刘勰批评纬书其伪有四，无益经典，但由于它事丰奇伟，有助文章，并没有否定它，而是推崇它，成了他论文指导思想的一个重要方面。刘勰的征圣、宗经以及崇拜儒家经典，其目的是为文章服务，而不是盲目地服从儒家经典。
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关键词：儒家思想 诗章 社会 中国文化
Abstract:In view of Ezra Pound’endeavor to reinforce Confucian values in modern western thought,a thorough understanding of his interpretation of Confucianism in Cantos is of great significance to the field of Pound studies.This paper studies how Ezra Pound approached to the Confucianism,and how he,finally,constituted his own Confucian thought system on the basis of the ancient Chinese culture,and how he illustrated his Confucianism in the Cantos.
Key words:Confucianism; Cantos; Society; Chinese culture
作为庞德的代表作，《诗章》展示出了现代西方社会的困境以及庞德所认为的解决之道。庞德用了将近一生的时间完成的这部作品，晦涩难懂，而其中最难理解的主题则是中国的儒家思想。本文通过对《诗章》中儒家思想体系的系统梳理来分析庞德理想中的儒家社会,分析研究作为诗人的庞德如何为处于混乱世界的人类寻求解脱的途经。
一、早期《诗章》中的儒家思想
庞德的《诗章》以奥德修斯的故事为线索，对充满了神话战乱通奸和谋杀的古希腊历史进行了回顾，之后，在第十二章中，庞德却开始描写现代世界，而且把这种现代的社会比喻成平凡人类幸福生活的扼杀者：
统治者和以及高利贷通过公司，/教会执事，占有了财富，/这种化名为高利贷的事物的实质，/是变相的剥削劳动力(《诗章》 第十二章)
无论是奥德修斯的故事，还是Malatesta的传奇，抑或是对现代社会的诅咒，庞德的描述都毫无逻辑和紧凑性。这种嘈杂的叙述本身就映射出庞德的如同当时的西方社会一样，混乱无序的思想。这标志这庞德对西方社会能够自救的幻想的破灭。
出于对这种混乱无序社会的深深失望，庞德突然转向中国文化，尤其是儒家思想。为了表示自己无以言表的尊敬，庞德把孔子称为Kung。
孔子经过大理寺，/走进松林墓地深处，/沿着小溪走出墓地，/陪伴他的颜回与冉雍，/同他低声谈论着(《诗章》 第十三章)
这是《诗章》第十三章的开篇，也是《诗章》中出现儒家思想的开端。这章描写的是圣贤孔子和他的弟子在讨论问题的场景。他们在讨论如果帝王让他们提建议，他们应该怎么做。弟子们说了很多自己的想法，但孔子没有评价什么。随后，他们的对话变得更加有序，，人人能够互相尊重。总之，《诗章》的第十三章介绍了一些基本的儒家思想教义，庞德用这些理念与混乱的西方社会相比较。尽管没有更加细致的儒家思想的介绍，但这一章中的儒家理念已经可以让处于困境中的西方人民看到希望。
对于处于混乱和无序社会中的人民来说，只有在庞德用儒家思想所构建的理想社会中才能看到一丝希望。儒学的思想则主要通过孔子和他的弟子的交谈中体现出来。
二、中期《诗章》中的儒家思想
庞德在《诗章》中也不是空泛的讲解和分析儒家思想理论。在《诗章》创作的第二阶段，他大量引用中国的传统故事和历史典故以论证儒家思想的重要性。
儒家思想关注自然，坚持人与自然应和谐相处，和谐发展。庞德在第四十九章中对这种观念进行了阐述。
《诗章》的前几部分介绍了古希腊历史、中世纪欧洲历和美国史，之后从第五十二到六十二章被称为《中国诗章》，庞德介绍了很多中国历史典故和神话故事。如果说儒家思想给庞德创造了一个“和谐、有序”的世界，那么中国历史则证明了儒家思想的有效性。
《中国诗章》描绘了中国五千年的文明，从尧和舜到到18世纪的雍正时期，“在中国几千年的历史中，那些繁荣的社会时期都有着深刻的儒家思想根源”。（Pound,1973）从另一个角度来说，庞德把介绍中国历史当作是介绍儒家思想，他认为当代西方人应以儒家思想中的人物为鉴，受到儒家思想启发和教育。
实际上，第五十二章大部分内容是从《礼记》的引述。庞德在第五十二章中描述这些祭奠以强调任与自然之间的和谐。然而庞德对中国历史的描述是从第五十三章开始的。庞德从中国历史中学到的最重要的原则就是“秩序”。首先个人要“有序”；其次，家庭会和谐“有序”；而最后，家庭的和谐是社会稳定，繁荣的基础，儒家思想人为，只有在家庭和睦有序的情况下，人民才会为创建和谐社会、和谐国家而做出贡献。庞德描述中国历史意在让西方人以睿智的中国古代统治者为榜样，用儒家思想建立和谐、平静的世界。
三、后期《诗章》中的儒家思想
二战中，庞德对法西斯的态度是扭曲的，他无视法西斯的各种毁灭性的、无人道的行径而疯狂地鼓吹对美、英进行打击，他认为法西斯可以建立一个和谐繁荣的社会，但随着二战的结束他的这种幻想被打破了。
《诗章》后期，儒家思想主要通过表意文字的方法展示出来，庞德使用了大约六十个汉字，他用这些汉字暗示了他的政治、经济、和社会观念，以及处事原则。
庞德的经济观念是：“金钱本身没有价值，它仅仅是财富交换的有效工具，如果这种金钱用于流通而非囤积，就可以准确地衡量出一个国家的财富，这样的话分配就能达到平衡”。他在这段话旁边写了一个很大的汉字“道”加以说明，只有在经济体系正常的情况下，整个社会才能和谐繁荣，他对“道”的理解是“道的解释是，脚印和脚支撑着头，而头则指挥着脚的运动，使脚在智慧的指引下有序地行动。”(Pound,1971)。在这种理解的基础之上，庞德认为有“道”才能公正，有序。
《诗章》中反复出现的中国汉字以及引用的儒家经典著作的片段都表明了庞德想要构建儒家式的理想社会的迫切愿望。在《比萨诗章》的开篇，庞德写道：
我与世界争斗时，/失去了我的中心，/一个个梦想碰得粉碎，/有一个画好的天堂在其尽头，/没有一个画好的天堂在其尽头。(《诗章》 比萨诗章)
而在《诗章》的结尾，庞德还写道“我试图建立一个乐园”（索，2003），这些都表明了庞德要在《诗章》的最后用诗歌构建一个“天堂”。对庞德来说，这个“天堂”是他的精神依靠，尽管他对政府很失望，他仍然关注社会，关注国家，关注人类文明。为了逃离混乱无序的当代西方社会，庞德利用儒家思想，仿照古代中国的繁荣社会，在《诗章》中构建了自己理想中的“天堂”。
随着社会科学和经济的发展，越来越多的人开始将目光从人类的物质生活转移到精神生活上，开始强调社会的精神文明建设，人们寻求一种真正可以使人类获得解脱的方法。最终，人们关注到儒家思想。庞德是早期研究儒家思想的几个西方文人之一，分析庞德的作品对于理解中西方文化的互动是很有意义的。庞德，作为一个西方诗人，对儒家思想在西方的传播做出了巨大的贡献，使得西方社会受到了很大的影响，人们开始反思社会的意义、人的价值等等，虽然最终庞德还是没能改变整个社会，但他所付出的努力是有价值的、有意义的。
参考文献：
[1]Pound,Ezra.Personae.New York:New Direction,1971.
[2]Pound,Ezra.Confucious:The Great Learning.New York:New Direction,1973.
论文关键词：儒家思想；和谐；共同体；共同体精神
一、儒家思想的实质
儒家思想的实质可以概括为以下主要方面：仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌、节、和、勇、让等。本文主要从仁、礼、和几方面举例浅析儒家思想的共同体精神之所在。
（一）儒家思想的核心是“仁”
“仁”本指人与人之间相互亲爱。孔子把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。孔子言“仁”从“爱人”为核心，包括恭、宽、信、敏、惠、智、勇、恕、孝、悌等内容，而以“不欲，勿施于人“和”已欲立而立人，已欲达而达人”实行的方法。所谓仁爱就是：要想自己立得住，同时也要使别人立得住；自己要行得通，同时也要别人行得通。凡事都能推己及人，就可以说是实行仁爱的方法。“仁”体现在日常生活中，常常表现为从“孝悌”到“泛爱”的人类之爱。“孝”是子女对父母的爱，它强调的是子女对父母的赡养、尊敬和服从。“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”(《论语·为政》)儒家提倡的“仁”出于血亲之爱的博爱思想。且儒家提倡的仁爱是有原则的爱，“唯仁者，能好人，能恶人。”(《论语·里仁》)孔子讨厌那种无原则的爱，称左右逢源毫无原则的人为“乡愿”。当然，这是儒家伦理思想情感具有阶级性的体现。
（二）儒家思想的行为准则是“礼”
“仁”是儒家思想的核心与内在诉求，是为人之本。而“礼”则是“仁”的外在表现，是儒家思想的行为准则。礼在中国古代用于定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非。《释名》曰：“礼，体也。言得事之体也。”《礼器》曰：“忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”礼是一个人为人处事的根本。也是人，之所以为人的一个标准。故《论语》曰：“不学礼，无以立。”在汉朝之后，特别主张以“礼”教化异族，提倡和睦共处。孟子提出的“仁者无敌”，主张“以德服人”，其中就包含着以礼服人，提倡王道，反对霸道的思想，即反对以武力作后盾处理国际关系；主张利用和平手段，通过在国际间建立相互信任关系而扩大自己的影响。
（三）儒家思想的终极目标是“和”
孔子以和作为儒家思想人文精神的核心。在处理人与人之间的关系时，孔子也强调：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）和，就是矛盾对立面或各种不同因素的和谐结合；同，就是人为地取消矛盾对立面的差异，而强求简单的同一。儒家的和而不同的思想作为其行政伦理的规范要求可从以下几方面阐述：其一，儒家强调和而不同是遵循道的基础上的和谐,而不能不顾原则、标准地盲目随从及人为附和。其二，儒家认为和而不同是真正的团结而不是相互利用和勾结。“君子周而不比，小人比而不周”，意思是君子普遍地团结人而不相互勾结，小人相互勾结而不能普遍地团结人。其三就“和”的重要性,儒家也作出了论述。“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之”《论语·学而》。
二、儒家思想中的共同体精神
人类社会的长期发展进程中，共同体一直是其存在的主要形态。但是，从学术上专门对共同体进行探讨却是社会学产生以后的事情。从“共同体”概念的提出者滕尼斯以及后来的学术研究中可以看到，共同体代表的不仅仅是传统社会，它更代表了一种社会结合方式和一种特定的精神实质。在滕尼斯看来，“‘共同体’这个概念是指那些有着相同价值取向、人口同质性较强的社会共同体，其体现的人际关系是一种亲密无间、守望相助、服从权威且具有共同信仰和共同风俗习惯的人际关系；这种共同体关系不是社会分工的结果，而是由传统的血缘、地缘和文化等自然造成的。”更为重要的是，相同的生活环境和经历使得他们之间逐渐形成了共同的信仰和共同的风俗习惯，并最终形成一种与这种社会结构相一致的文化特征——共同体精神。从滕尼斯的这些经典论述中，我们大致可以认为，所谓共同体精神，主要涉及到这样一些内涵：
(一)共同体精神表现为一种彼此的亲密性。这种亲密性造成了生活在共同体中的人们彼此之间相互认同，难分彼此，对自己的群体具有很强的归属感和认同感，也形成了共同体中无形的凝聚力，以至彼此的依赖到了不可分割的程度，最终使得共同体几乎成为一个个凝固的整体。
(二)共同体精神主要包含了“共同”和“共有”的内容。由于有了“共同”，才有可能对所有物的“共有”。就像在家庭生活中，由于父母、子女、兄弟姐妹是生活在一起的，所以才会不分彼此，共同拥有他们所拥有的一切。
(三)共同体精神主要体现的是一种“相似性。这种相似性既是共同生活的结果，也是共同体精神得以形成的前提条件。”
1、以“仁(人)”为本促进共同体成员之间彼此的亲密性
孔子的“仁爱”伦理思想对于当代社会防止和纠正人的异化，提升个人价值理性，弘扬人文精神，完善自我，成就理想人格具有现实意义，孔子告诫人们在社会公共生活领域，不论是面对自己的亲人还是面对陌生人，都要将心比心，推己及人，以“爱”来达到人际关系的和谐。这也正是共同体精神的实质所在。“人在情感中，恒只见对方而忘了自己；反之，人在欲望中，却只知为我而顾不到对方。人间一切问题，莫不起自后者——为我而不顾人；而前者——因情而有义——实为人类社会凝聚和合之所托。”为什么同为人与人之间的关系，有的可以为了对方而忘了自己，有的却会不顾对方的人格而随意践踏?原因其实很简单，因为前者是发生在彼此非常熟悉的共同体内部，而后者则发生在彼此陌生的社会。而儒家“以所不欲，勿施于人“和”已欲立而立人，已欲达而达人”的道德践行方法与共同体精神实有异曲同工之功效。
2、以“礼”相待调整共同体成员之间的人际关系
当社会从传统向现代变迁时，整个社会结构必然发生根本性变化，人与人之间将从熟悉走向陌生，财产关系将从“共有”走向“自我占有”，异质性将代替同质性，法制将代替人治。所有这一切的直接后果是把人的原始欲望都充分调动起来了。当人性的欲望被撬动以后，人的欲望也就随之急剧膨胀起来，每个人都更多地想着如何从他人那里获取而不是如何给予，其结果是“人人为己，人人都处于同其他一切人的紧张状态之中，他们的活动和权力的领域相互之间有严格的界限，任何人都抗拒着他人的触动和进入，触动和进入立即被视为敌意。”用霍布斯的话来说，就是人与人的关系变成了“狼与狼的关系”。于是人们之间便不再有“熟人”之间的亲密和共同体内部的相互拥有。由于“陌生”，因而彼此之间可以不讲情义，竞争、冲突也可以毫不留情。
这种同自私自利、缺乏感情和关怀照顾联系在一起的人际关系不可能与“礼”相融，也不可能培植出一个共同体内部亲密无间、守望相助、服从权威且具有共同信仰和共同风俗习惯的人际关系。在人与人的关系上儒家主张“以礼敬宾”，提倡追求人际间的和谐。孔子主张“中庸”“仁爱”，提倡“和”与“礼”，强调通过礼度的教化使人与人之间和睦相处、友善对待。
3、以“和”培育共同体成员的归属感和认同感
关键词：儒家思想；美丽旅游环境；两个圈层；构建要素
儒家文化当今社会应用的领域越来越广泛，但在美丽旅游环境构建中的应用状况却不容乐观。在清华同方网中，查词条“儒家文化在美丽旅游环境构建中的应用”，获八十九篇论文，几无一例真正反映和论述这一内容。再查词条“儒家文化在旅游环境构建中的应用”，得一千零七篇论文，对这一内容的研究也几近空白。即使偶有为之，也多是就某一景区的传统文化特质、或是对文化的某一载体如建筑或建筑装饰、或对某一区域或区域内的某一资源环境保护等展开研究。有个别文章虽然研究了旅游环境，但仅仅是就环境直接研究，并未引入儒家观点或以儒家文化视角加以阐述。由此看来，对于美丽旅游环境构建方面的应用研究，是颇为贫瘠和单薄的。基于这一前提，笔者欲将这这一领域稍掀开一个视点，作浅显尝试。
儒家思想集中体现于“礼”和“仁”，就是儒学的本质和本源。由本源发展而来，经过数代儒学大师的推崇和发展，对儒学本源的认识不断丰富起来。孟子和荀子是儒家学派的两位重要代表人物。孟子发展了孔子“仁”的思想，主张实行“仁政”，进一步提出“民为贵，君为轻，社稷次之”①的民本思想。在伦理观上，孟子主张“性本善”。荀子在人性论上与孟子相对抗，提出了“性恶论”。荀子曰：“人之性恶，其善者伪也。”荀子认为人的本性是邪恶的，他们那些善良的行为是人为的。儒家学说从源头上发展出“性善”与“性恶”的对抗性理论，对于美丽旅游环境构建延伸应用的启示是：追本溯源，是人类的本能和永恒的追求。显然，旅游环境构建的本质是美丽，这是旅游环境构建的源头和内驱力。旅游环境的美丽可分为两种类型，一是自然美，一是人工美。还未生发人类之前的地球环境，可称之为纯粹的自然美，这时的环境就是一张白纸，是纯自然的存在和世界固有的状态，未沾染上半点人类的印痕。人类祖先生于地球之后，美丽的纯自然就宣告了它的结束，此后的自然环境再也脱不了人的干系。虽然这时候的自然美，同样可划分为自然美与人工美两种，但与人结合后，也只能是指人工影响下的有人的烙印的自然之美。因此，我们当下研究的旅游环境构建的美丽本源，就是指有人时代影响下的自然环境的美丽构建。当然，也包括建筑在自然环境之上的人文环境的美丽构建。
放眼当今，纯自然或纯人文的旅游环境，是不可能存在的了。自然与人文的交织或自然与人文的人为划分，是美丽旅游环境构建的主体环境。这种环境，在美丽构建中又可划分两大类型，或称为两大圈层更为合适。一个圈层是旅游背景（旅游界常称之为旅游环境，指景区之外的旅游环境），一个圈层是旅游景区或景点（但也包括旅游景区点之内的旅游环境）。旅游环境或旅游景区（点），都是属于旅游规划的内容。自改革开放伊始，旅游发展和旅游规划至今已逾三十余年，翻看国家旅游局旅游规划库专家成员所做的部分全国性旅游规划案，很容易发现这样一个不争的事实：绝大多数旅游规划偏重于旅游景区（点）的规划设计。少量规划案中涉及到旅游背景或环境问题，但只是作为其中一个篇章或一个要点迫不得已的略写，重景区重景点轻环境轻美丽背景的现象，在旅游规划研究和实践中呈现着普遍性，这显然与儒家所秉持的“中庸”之道相违背。《中庸》第一章纲领里讲：“不偏之为中，不易之为庸。中者，天下之正道；庸者，天下之正理。”这一意思是说，“中”乃指不偏与一方，“庸”指常规、不变之理。传统观点认为，孔子孙子子思是《中庸》的作者。他指出：中庸，放开来可充塞天地间，收拢来可深藏与隐密内心，意味是无穷的，是实实在在的学问。附和中庸之道的人是孔子心中高尚的人。儒家宣扬的“中庸”，是着眼于人性修养这一角度的，如包括学习方式：博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之，如包括做人规范：“五达道”（君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也）；“三达德”（智、仁、勇），修养所追求的最高境界是至诚或至德。后世常将儒学中庸之道的“中”延伸使用，其核心思想就是不偏不倚，不偏于一方。旅游环境与旅游景区是旅游规划的两个核心内容，偏于任何一方都显示出旅游规划这一学科的不成熟。共属于旅游规划“母体”上的两个圈层，也可用儒家所持“中庸”里的“庸”作进一步诠释。“庸”讲的是不变之理，恒常性。旅游环境与旅游景区作为规划两个核心，肯定同样具有恒常性，除非旅游规划学科消亡。但是，从两个圈层之间的关系来看，又与中庸里“庸”的含义存在着极大差异性，这应是对儒家思想的逆向引申认识。两个圈层，并非是具有严格界限的两方，并非是非阴即阳、非此即彼的关系，而是处于一种动态变化之中。从理论上，可以将两者进行绝对的区分，但在规划实践中，这只能是一种理想化状况。两个圈层之间，在实际规划中经常处于相互交织、相互转化、互为前提、互为背景或景区点的错综复杂的关系。换句话说，旅游环境可变为旅游景区点，旅游景点可变为旅游环境。如杭州西湖、泉城公园，将院子围墙一拆成为公共休闲空间和场所，名义上为景区，实则已成为旅游的环境或城市旅游的背景空间，这在旅游上已有新的称呼，被称为“场地类景区”或不收门票的景区。还有一例，我国多数城市都建有城市广场，城市广场号称城市大客厅，被赋予了旅游和健身休憩的功能，称之为旅游景点当不为过，但称为城市中的美丽环境中似乎更为恰当。
现实中两个圈层的关系，还会进一步复杂化。所有的旅游景区内部必须得依托旅游背景或旅游环境而存在，旅游环境或旅游背景做到一定质量，可上升为旅游景区（点）。因此，构建好景区内部或景区（点）的旅游环境，不仅可提升旅游景区的品质，同时也必将提升旅游景区（点）所在区域的旅游品质，而这一点恰恰是旅游规划所忽视的。大量的旅游景区尤其是景区环境的低劣和杂乱，使得旅游景区成为一个个杂乱差环境中的美丽孤岛，即使旅游景区做得再优美，也必然导致游客对景区所处区域整体上的评价打折。当然，若景区及景区内部的旅游环境再做得不尽人意的话，旅游效果可想而知。提升旅游环境的优美度，已成为提升区域旅游整体品质和景区旅游氛围的当务之急和关键之举。改造提升或重新打造的思路很多，借鉴儒家思想指导我们更好的构建美丽旅游环境，是众多思路中的首选。
《论语.子路》云：“君子和而不同，小人同而不和”，这就是儒家的“和而不同”观，实质是“”。总理在国际外交上所倡导的“和平共处原则，方针”，实际就是儒家“和而不同”思想的具体实践。“和而不同”观，从人的修养出发，广泛应用于社会、政治、管理等若干层面。当今倡导的和谐社会，重在借鉴和倡导“和”。“和而不同”观中的“和”，是指不同思想观念和利益需要之间的协调最终达到和谐。优美旅游环境的创建和提升，也离不开这一观点的延伸指导。优美旅游环境的构建，不是“观念和利益”之间搏弈后的和谐，而是“各种要素有机运用”组合后的和谐。旅游环境构建的基本要素大致有六个：自然地理、交通、建筑、植被、配套设施、文化，六大要素还可分解为若干个子要素，如自然地理，有各种的山、水等；交通有道路、桥梁、交通工具、交通设施等类型；建筑有中式、西式、东亚、西亚、少数民族、宗教建筑之分；植被有南方、北方、高大与短小、灌木与草木之分；配套设施，如各种工程管线、路灯、广告牌、下水井、弱电等，文化的要素极复杂和繁多，不再列出。总之，要素（包括子要素）无论多少，最终组合的总目标是达到整体上的和谐统一。也就是说，整体上要达到或统一、或均衡、或对称、或动感、或雄壮、或刚劲、或柔和、或流畅、或轻婉、或轻巧、或稳定、或有节奏、或有韵律、或主从分明、或比例适中、或符合黄金定律美感，或几种美感相叠加等。旅游环境组合构建后整体上呈现出的和谐度、优美度、视觉舒适度、完美结合度，是评判旅游环境优劣的主标准之一。反过来说，各种要素组合后呈现出杂乱、无序、失衡、突兀、参差不齐、坚硬、沉重、生涩、单调的环境效果，就是严重的不和谐。
中国当代著名学者、现代新儒家学派代表人物、北京大学高等人文研究院院长、国际儒学联合会副会长杜维明对“和而不同”有着自己的见解，他认为“同”与“和”的区别是：“和”的对立面是“乱”。“异”是“和”的必要条件，无“异”就不能“和”。杜先生说出了这样一个道理，“和”与“异”是互为前提的，“和”不是无原则的“同一”，是在保持个性基础上的“统一”，“个性”就是“异”。整体上呈现“和谐美”的旅游环境，是有缺憾的美，城市里高楼大厦林立，钢筋混凝土浇铸成的水泥丛林，虽然整齐划一，但却是窒息压抑的。如何才能达到“异”，是旅游环境构建必须慎重考虑的。对于这一点，荀子的《劝学篇》给我们提供给相应的思路，由思路可沿展成方法。《荀子·劝学篇》云：“君子曰：学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。”“青”与“冰”来自于构成要素，却胜于要素本身，奥妙在于构成的理化方法。这一理念，与美丽旅游环境构建不谋而合。旅游环境是否优美，最终取决于组成环境的各要素之间的组合，这种组合绝不是简单的相加、堆砌、排列或叠加，而是受制于多种技巧和方法。组合方法有很多，归纳起来大致有五种：空间、尺寸（如体量、大小、厚薄、宽窄等）、色彩、形状、材料。以上各种构景要素（包括子要素）组合在什么空间内、组合成多大体量、赋予何种颜色、呈现出哪种形状、使用什么材料，是根据构建者的思路和想法变化而变化的。同样一条街道、一个庭院、一个村落等，由不同人将各要素用不同方法组合起来，旅游环境会出现不同程度的差异。即使同一人所为，在不同时段也会表现出相异。
“和”与“异”是美丽旅游环境构建的两种追求，不能偏颇任何一方，否则又可能出现与儒家思想相违背的局面。《论语·雍也》云：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”这句话反映了儒家一以贯之的中庸思想，即不偏于文，亦不偏胜质，当不偏不倚，执两用中。李泽厚引《朱注》：“中者，无过无不及之名也。”“过犹不及”是儒家极为重视的理论思想，实质是要注重“度”。美丽旅游环境的构建很重要，但度的把握更重要。偏重“异”就意味着忽视“和”，重视“和”必须兼顾“异”。这就需要环境构建者对构建区域作深入调研，将所构建区域的各要素包括子要素情况烂熟于心，再恰当运用组合方法，最终达到旅游环境的“和而不同、多样统一”的美。
旅游环境的构建，主要在两个层面上进行。一是环境的再造或重造，二是提升或改造。毫无疑问，再造重造或提升改造，都应追求多样又统一、有个性又和谐的美。但是，这种追求的前提是环境必须得到有效保护，环境的改变提升必须是以不牺牲资源为代价。环境构建不美，只能是功夫不到家。在构建美丽环境的过程中，让环境资源遭到破损甚至灭迹，那就是罪过了，这一点尤为重要，两千多年前的孟子就对这一问题就有过类似阐述。《孟子》中曾论述：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”孟子认为：牛山的树木曾经很繁茂，用刀斧砍伐，繁茂必然不能保持。山上的树木日夜生长，嫩芽新枝长出来，放牧牛羊后，山变成光秃秃，人们就以为这山不曾长过成材大树。人物一理，有些人之所以丧失善心，类似刀斧天天砍树，善心被经常“砍”掉，最终善心不保。
孟子此段话本意是为说明如何保住“仁义”“善良”之心，无意间却揭示了环境问题产生的原因，就是过度砍伐或过度放牧。孟子不仅看到了保护环境的重要性，也提出了保护的方法。《孟子·梁惠王上》：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”这句话的意思是，粮食吃不完，就得做到不耽误农时；鱼鳖吃不完，就得做到大塘捕捞不放细鱼网；木材用不完，就得按时令采伐。孟子的思想观点不言而喻，与当今时代我们常讲的可持续发展如出一辙。这一思想放之在旅游环境构建上，给我们敲响了警钟：要做就必须做好，就得构建出真正秀美的环境。否则，环境构建不好，甚至构建过程中环境还遭到破坏，宁可不做。这一思想，同样适用于旅游景区。
儒家的思想博大精深，难以穷尽，给美丽旅游环境的构建提供了无尽的宝藏，如儒家的“天人合一”、“天人合德”思想；和合思想；荀子提出的人定胜天思想；荀子《劝学》篇中体现的人要有恒心有毅力的规劝思想；甚至在儒家“礼”的思想上发展为“隆礼”、并成为法家思想源头的思想等，均可被旅游环境的构建广为借鉴引申，生发出有效的方法。“天人合一”与“和合”思想可指导解决当下环境膨胀、环境危机、生态恶化的问题；“人定胜天”与“做事情要有恒心毅力”的思想，可引申说明在美丽旅游构建中，要重视人的作用，更要端正做这一事情的态度，这如同儒家的“义利”观。美丽旅游环境的构建，不仅仅追求利益的驱动，根本上是为了使当代幸福并造福子孙后代。“礼”上升为全社会普遍遵循的规则，就是法。礼法，是约束全社会的。同样，我们可以引申应用到旅游环境构建中。旅游环境构建的美丽与否，不是凭主观判断，更不能凭个人或某个群体的嗜好，而应交由相应的专业机构和公民进行打分评价，最终筛选而出。专业机构打分和公民判断的标准，就是这一思想的有效应用。
“取之不尽、用之不竭”的儒家思想，成为指导美丽旅游环境构建的思想源泉和构建方法的生发库，在此我们只是掀开了冰山一角。还有待于假以时日坐下来，细细揣摩，认真体味，从中获取源源不断的思想营养。
关键词：书画名门；艺术教育；培养原则
1 以传统的儒、道思想为基础
范文澜在《中国通史简编》中说到“孔子与老子两大学派，一显一隐，灌溉着封建社会政治、文化的各个方面。”在名门世家中基础的知识都是从儒家学术开始，这些思想也伴随着他们的人生经验进一步的折射到书画作品当中。
儒家思想是一种倡导积极“入世”的理论，孔子树立儒家经典思想的目的就是为了恢复正统的礼仪制度，因此在儒家思想中几乎包含了所有准则。书画作为直接与人内心思想相通的艺术，其反应的内容就要绝对符合儒家的正统思想，也正是这样的代代相传才形成了“中和”“雄健”“宇宙心灵”的儒家审美价值观。
道家思想倡导的是“出世”。老子说“人法地，地法天，天法自然”将自然的规律凌驾与万物之上，认为只有以天地本来的面目认识世界，感悟人生，才能升华思想。因此书画名门家庭在教育的过程中也一直强调认识事物的本质，抛开世俗表面的存在。他们由于自身学识的基础，比一般人更追求超凡脱俗的气质，而道家思想中的道理正好符合他们对品位的追求。因此道家思想也就成为其教育中的基础思想。
2 入仕之道
孔子有云“学而优则仕，仕而优则学”。一手好字和善丹青之术往往会给仕途带来一定的便利条件。特别是从文人画审美意识形成之后，绘画再不是客观的表现自然之物，变成了画者表达自己世界观的凭借。举凡文人士大夫都以书法和丹青体现的风貌为自己品格的代表，这已经是一种身份的象征，一个人文化修养的直接代名词。
在历史上有很多的书画家因为书画技艺高超而得到仕途机会。唐代画家阎毗在书画艺术有“臻绝”的名声，凭借着自己高超的艺术一路高升。《历代名画记》中记载“周武帝时拜仪同三司，隋帝爱其才艺，令侍东宫。数以雕丽之物，取悦于皇太子。拜车骑将军。炀帝令毗修辇辂，多所损益。与宇文恺参详故实，并推巧思。官至朝散大夫、将作少监。”也有以书画艺术结交名仕辗转仕途的，明代时期的文征明早年屡试不第，致力于书画的研究，常与祝枝山、唐伯虎等书画名家切磋交流画艺。书画技艺有了长足的进步，逐渐成为圈内核心人物。终于文征明的名声传入了当时在江苏一带整治河道的巡抚李充嗣耳中。在嘉靖二年，将文征明推荐入朝，经过吏部考试后，最终被安排到翰林院任待诏之职。自此，人们称他为文待诏。
3 德成而上艺成而下
孔子提出的“志于道、居于德、依于仁、游于艺”一直都是中国古代做“士”的原则，他认为不能沉迷于某一项专业技能，而应该以个人全面发展有能力协助君主管理社会为重。“艺”只能是一个辅助工具，通过它去学习一些为“道”的方法。在这种儒家思想的影响下，书画名门的家学传承原则也一直坚守“德成而上，艺成而下”的标准。也正因如此，中国绘画才出现了“畅神说”的艺术理论。文人士大夫学士学习绘画大都作为一种精神寄托，用以抒情写性，寄寓人格理想。如陈衡烙“不在画里考究艺术上功夫，必须在画外看出许多文人之感想”说的一样，一幅画能直接体现画者的思想高度。南朝谢赫的《古画品录》就根据画作中的气韵将画者进行了品级的划分。唐代书法家颜真卿的祖父更是在《颜氏家训》中列举出顾世端、顾庭、刘岳被画艺所累的事迹，劝诫子孙不可过于注重书画艺术，要将精力放在经史这种正统的学术中。
4 总之
中国古代以书画闻名的大家往往都是具有很高的文化知识水平，对人生有自己独到的见解，并且经过一代代的累积才能成就一代名门。因此这个群体所具备的素质可以说是当时最高的水平，他们对事物的看法也是最具有代表性的，同时他们也是中国古代文化的核心文化儒家文化的直接参与者与推进者。而这些中国的文化精华是直接表现这名门教育的整个过程中的，对这一群体的艺术教育原则进行很好的研究是传承中国传统文化的要求、是弘扬民族精神的特殊使命。
参考文献：
[1]张彦远（唐）.历代名画记[M].俞建华，注释.南京：江苏美术出版社，2007：181.
一旦形成一套完整的思想，学生对经典名著的阅读就会产生质的变化。以人教版高中教材为例:五册必修为了考虑不同的时期与不同类型的文章，所选的关于孔孟的文章仅有《寡人之于过也》和诗歌散文鉴赏中的《子路、曾皙、冉有、公西华侍坐》，以及必修一后名著导读提到《论语》，重大篇幅都体现在先秦诸子散文选读中的相关选段，例如《当仁，不让于师》《己所不欲，勿施于人》《民为贵》等文章。如果按教学任务的安排，学生在高一和高二上学期接触这两部经典的机会并不多。如果语文教学中要加强经典名著的教学，那么在教学中就应做出适当的调整改变，把两部经典名著的内容按不同分量放在每堂课的课前，利用3—5分钟诵读一段经典并不定期地进行总结。“拳不离手，曲不离口。”坚持一段时间，形成一种学习惯性后心理上就会慢慢接受经典阅读。时间拉长加上系统性整合，就会使学生慢慢实现“要我学”到“我要学”的思想行为上的转变。
二、充分利用学校丰富的教育教学资源，加强学科间的交流合作
在高中教学中，语文、政治、历史等涉及传统经典文化学科的教师较多，可以通过各学科对《论语》等传统文化主题的共同研究和从不同角度的解读，从不同侧面和角度解读经典思想，向学生传递优秀文化。同样是儒家传统思想的教育，历史教师可从古代史《诸子百家争鸣》与汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的角度，来解读经典思想的碰撞和儒家思想逐步形成的过程。而政治教师可以用哲学思辨的角度，客观看待与解析儒家思想产生的时代要求与社会作用，从而让学生能辩证地分析看待儒家传统文化的精髓，体会到传统文化的强大作用。而同样是解读经典《论语》，语文教师除了践行字词积累、文言翻译，了解基本内容等工具外，分析主题思想，结合现实展开思想教育也是语文教学的重要使命。所以，如果教师不把经典名著学习看成是单独语文教学的任务，而是把经典名著看成是各个相关学科知识的一个交结点，改变孤军奋战的局面，那么通过各学科的通力合作，形成更强大的教育合力，学生学习经典的热情必然会大大提高，学生的人文素质也必将有明显的提升。
三、把校园文化作为经典教育的重要载体，在校园文化中注入经典的思想，引导学生利用经典解读校园文化
校园文化是一个学校的核心灵魂，各学校的校训及校园文化很多来自于经典，在具体解读中注入了时代的血液，如果能深入解读校园文化，让学生了解文化背景与内涵，不仅能增加学生爱校、爱国、爱真理的情感，而且对经典名著教学来说也是一条很好的解读途径。例如复旦大学的校训“博学而笃志，切问而近思”就是来自《论语》中子夏的言语，其丰富的思想内涵和积极进取的学习思想时刻激励着复旦学生。经典就是现实哲理的沉淀。同样的，作为高中学生，应从校园文化中去解读经典，如果教师组织引导到位，也不失为一种学习经典的良好渠道。例如某校的文化核心是“协和”，其校训是“协爱正德，和美善真”，相关“协和”的字眼在校园中处处可见，那么语文教师就可以在学生每天可见的字眼当中通过经典解读来加强传统思想的教育。通过校训的来源:《书•尧典》:百姓昭明，协和万邦，以及其所表现的儒家和谐思想，让学生了解到其中很多的文化理念就来自传统的儒家思想，“协爱正德，和美善真”等字眼融入了儒家“仁、礼、智、廉”的基本思想，在践行校训要求的同时，其实就在学习传统经典思想，通过学生对校园文化的充分解读，提升自身的传统文化素养。
四、拓展挖掘经典教育渠道，有效利用地方社会人文资源，从社会寻找学习素材
生活处处皆经典，社会中处处是经典思想的渗透，只要用心，经典名著的学习可以立体、生活化。例如，笔者所在的城市是一座有着几千年历史的古城，具有丰富的历史文化资源。笔者曾经因为经典名著的学习组织了两次社会实践活动，在“访问某某古镇，研究古镇文化”实践活动中，先让学生在《论语》和《孟子》中找到“仁、礼、孝”的相关语录和内容，并在了解古镇某名人的生平和事迹后，让学生在活动中运用经典充分解释人物事迹所包含的儒家思想，深刻领悟儒家“仁、礼、孝”等文化的内涵;同样的，在“参观某纪念馆，学习英雄事迹”活动中，学生们运用儒家经典很好地诠释了一位民族英雄“忠、义”的思想。通过这种学习方式，经典名著在学生眼里不再是刻板枯燥的理论，而是一种立体可感的思想，学习经典名著的热情也随之高涨。另外，校园文化很多是相通的，在突出个性的同时有许多共性，例如这座城市的另外两所学校的“孔子文化”、“崇德文化”也同样有儒家的思想内涵。通过各学校间校园文化的交流，也在一定程度上达到了丰富学生传统经典底蕴的目的。
五、巧借“东风”，搭建经典名著学习的新平台
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