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我们要按照社会主义荣辱观的要求，积极引导大众文化的创作和消费，净化文化空气，创造良好氛围。要加强文化市场管理，完善市场监管体系，促进文化原创网站：产业发展，逐步形成鼓励优秀作品、抵制腐朽文化的长效机制，创造有利于弘扬社会主义荣辱观、构建社会主义和谐社会的文化环境。
一、关于萧蓬父先生与蜀学研究
武汉大学哲学学院郭齐勇教授主题发言认为，学养渊深而极具诗情的哲人萧先生得益于“中西文化交融的多棱镜”之近代蜀学的滋养，又自继承了“深人旧学”、拥抱新知、“心态开放、相容并包、哲诗并重、仁智双彰”近代蜀学之精神，并以重识中华文明作为蜀学研究的重心，通过对近代蜀中大家蒙文通、刘咸圻、唐君毅进行评介和表彰，认为近代蜀学具有中西文化相资互补之属性，其特色在于：传统学术的根底厚实，特别是深通经史之学，而又堂庑宽广、心态开放、相容并包、不囿成法。四川大学胡昭曦教授作了《略述萧父先生的蜀学研究一一兼谈推进蜀学研究之我见》的主题发言：通过对萧先生的蜀学论着及其学术贡献的集中梳理和高度评价，进而建议在资料上“广搜深掘”、在研究上“择原甄微”，并呼吁建立“蜀学研讨会”制度和大力培养蜀学专业性人才，以期绍继萧先生等前贤弘志，大力繁荣巴蜀文化和蜀学研究。南京大学中国思想家研究中心许苏民教授感悟于萧老《吹沙二集》中关于“真与美”之关系问题，指出哲学认识是“由真入美”之途径与“由美人真”之结果两者的辩证统一。并指出萧先生“关于哲理、诗心与史感之统一的论述，既为后学指点了研究哲学史须将逻辑分析、历史分析、审美观照三者相结合的门径”，又启迪我们如何从中国哲学史研究走向重建现性：“由真入美”、人乎其内，通过审视人类理性的发展历程产生历史情感；进而，“由美入真”、出乎其外，从这种历史情感出发，“漫汗通观儒、释、道”、“从容涵化印、中、西”，由此走向新哲学之创造。
二、关于蜀学与巴蜀文化研究
西南民族大学教授祁和辉，四川省社会科学院研究员、四川省历史学会会长谭继和在《巴蜀文化时间与空间“维度”讨论》一文中，通过对古人文献、古城遗迹、先秦时蜀王序列、传说中蜀国史料等四个类别的史料分析，指出巴蜀文化历史时间起点略晚于五帝之首黄帝；在与巴蜀政区相比较的基础上，认为巴蜀文化区的空间范围是以四川盆地为中心，兼及周边地区而风俗略同的稳定的地域共同体，而其核心地域大体以龙门山一一大凉山为界。四川大学历史文化学院粟品孝副教授以“研究重视程度和具体成绩”为切人点，对近现代蜀学的发展演变进程进行了系统而全面的梳理，认为其大致可分为草创和初步发展、缓慢发展、蔚然兴起三个阶段，特别是近二十年来蜀学研究在风气倡导、平台构建、影响扩大、成果取得诸多方面不断推进，使之已然成为了一个新的学术增长点。四川大学国际儒学研究院院长舒大刚教授在大会发言中首先分析了兼有巴蜀文明载体和巴蜀文化主体的双重含义之巴蜀文献的重要价值，同时对《蜀中著作记》、《嘉庆四川通志》、《拟四川艺文志》，特别是嘉庆《四川通志•经籍志》着录文献详加分类统计，强调了编纂《巴蜀文献要览》的必要性；他还就本书中“载体”性、“主体”性与“本体”性巴蜀文献分类选录标准和“‘文献概论’、‘类聚群分’与‘专书提要’相结合”的编纂方式进行了详细介绍。四川大学哲学系贾顺先教授认为，古代四川学人“既吸取又创造”，在与中原主流文化的交融中形成了蜀文化的独特风貌，然而，近代多数四川学人并不墨守理学，在中西文化的交流互补中成就了蜀文化中西融合的特点。
三、蜀学与中国哲学
四川大学历史文化学院蒙默教授认为谯周是蜀汉时期学术界最为广博精深的学者，对谯周及其师秦宓古史之学给予高度评价，指出谯周关于古史的论述虽未突破三皇五帝的框架，但其独具慧眼在于以我国原始社会之三大发明(“钻燧出火”、“结绳为网以渔”、“神农作耒耜”)为据“以定三皇之序”(燧人“为三皇之首”)，并认为“谯周《古史考》与古代君位之传承炎帝之上记以‘姓’，炎帝以下记以‘世’，实为我国原始社会组织由部落而酋邦演进程序之实录”；崔述所言三皇五帝中三五为约数之说，谯周之师秦宓早已论述但未能流传后世。蒙先生还认为，学习古文经的谯周一改以神秘主义释“德”之法，仅“谓之‘水德’、‘木德’、‘金德’，止为各国氏不同文化习俗之表述，而不包含他义”。四川师范大学首席教授蔡方鹿在《刘沅对理学的批判与继承发展》一文中指出：刘沅以求圣人中正之道作为判断是非、取舍事物的标准，对理学之名、理学道统论、理学心性论、理学知行观及其流弊提出了批判，同时又一定程度地认同和肯定理学的价值观和经学观，对理学本体论加以吸取和借鉴，表明在客观上刘沅对理学有所继承、改造和发展，使其学术具有了新的时代特色，而在蜀学史乃至清代学术史上占有重要地位。四川大学宗教与社会研究创新基地詹石窗教授对刘咸忻先生的道学研究作了探讨，总结刘咸道学研究的成果在于精辟概括了道教的文化传统和全面梳理了道教的历史脉络与道派传承，并指出刘咸忻秉承巴蜀朴实的学风，其道学研究呈现出“说理透彻、启人心扉”和“考证翔实、独具匠心”两大特点，还高度评价了刘成“考察渊源流派”和“整理经典文献”在中华道学研究史上所作出的重大贡献。武汉大学国学院教授欧阳祯人主张将刘沅、章学诚、五四时期风起云涌的三大理论来源作为研究刘成先生子学思想之依托，认为刘咸圻在讨论诸子学时十分注重材料的“考校”、文本的“专究”，进而以综合比较之“通论”将“中观之说”和诸子学研究提升到哲学的境界；刘咸忻独到之处在于：以“整合老孔，立足中观，平和中正、任天圆道、天人相续相连的哲学思想”来评判先秦诸子发展源流和响应五四时期思想的偏执，并对诸子各家各派之间的相互影响与渗透研究也作了探讨。西南民族大学教授刘俊哲将唐君毅的道德思想概括为是“对现代人类的善性追寻”，认为唐先生所言的“内部之自己”乃内在的、真实至善、本质性之心，是其道德寻求的形上之基础，并由此而论述：对于人的道德价值，本质在于“自己超越实现自己”；对于人生的真正目的，基于本体之心的自主自定而“做你该做的”。还就“自的自己支配自己”之理想化道德生活、“自地‘求不陷溺’”之道德理想主义信仰和“以用达体”之道德实践等内容进行了分析。
四、贯通三教的蜀学之佛道研究
关键词：李冰治水;神话;综述
关于李冰的记载，见于正史者有《史记》、《汉书》、《宋史》、《元史》等;见于地理史书者有《水经注》、《蜀中广记》等;见于方志者有《华阳国志》及历代巴蜀地区地方志等;见于子书者有《北堂书钞》、《太平御览》、《老学庵笔记》、《吴船录》等。这些文献，大致可以勾勒出李冰的生平及其治水事迹，是历代学者研究李冰治水事迹的重要文献材料。
《史记》首载李冰治水事迹但是未言及李冰身世。故关于李冰事迹的研究多集中于其身世问题。
清人陈怀仁《川主三神合传》认为李冰是蜀王鱼凫之裔孙，秦孝公霸诸侯时，冰生，仿佛若见神，长入深山，与鬼谷子为友等，言“冰姓杜宇，号伏丘，蜀王鱼凫裔孙，战国巴东人也。”[1]309该说从神话传说角度谈及李冰生平和郊游，具有可贵之处。无独有偶，清人刘沅从人神俱存的角度对李冰身世作了扼要叙述，《李公父子治水记》说：“本犹龙族子，隐居岷峨，与鬼谷交;张仪筑城，不就，兼苦水灾，乃强荐公于秦而任之。”[2]753
二十世纪以来，学术界关于李冰治水的研究逐渐深入，且对加入到李冰传说中的二郎亦连类而及，出现了部分专著研究，更有大量的论文研究。从研究内容来看，主要包括李冰事迹、李冰之子灌口二郎神的研究等等。兹对李冰事迹研究现状简要述评如下：
（一）李冰身世传说研究
1942年卫聚贤在《说文月刊》发表《二郎》一文，他认为“老郎是竹王、大郎是夜郎、三郎是天子、二郎是开明即鳖令、即李冰。”[3]意即李冰乃开明鳖令也。今人杨继忠亦持此论。对此，黄芝岗在同期《说文月刊》发表《大禹与李冰治水的关系》，提出异议，认为李冰是神非人，水神“冰夷”和“冰”乃一音之转，太史公将“冰夷”人化为“冰”，后人又依此将“冰”与“鳖灵”联系起来，遂产生李冰即开明鳖令之说;“认定李冰儿子二郎即李冰化身，也即是大禹”，[4]此乃李冰为大禹一说也。
20世纪80年代后，关于李冰身世传说的研究更加深入，出现更多不同观点。马非百在其著《秦集史》中，遵从上述陈怀仁观点，指出“李冰是蜀王鱼凫之裔孙，秦孝公霸诸侯时，冰生，仿佛若见神”，“惠王十四年丙申，称王”。[1]309由此认为李冰乃鱼凫王之后裔。关于“李冰”一名的来历，认为李冰是“稽元牒，定姓李，定名冰”而来的[1]309。任乃强在《四川上古史新探》一书中进一步认为“李冰是蜀地阳平山地区生长的人，他的治水才能，只能是从蜀族柏灌氏和开明氏世代积累经验的基础上，再经过改造发展而取得”。[5]124并说蜀族亦源于羌族，李冰乃古蜀王之后裔。今人刘少匆、郭发明亦采此说。关于李冰“李”姓的来历，刘少匆则与马先生有所不同，在其著《神秘的三星堆，寻找古蜀文明》中，他指出“李姓的由来，就只有一个途径：是后来由秦王颁赠的。《通志・氏族略》：‘李氏，嬴姓，其后分封，以国为姓。’李氏望族出陇西，属秦之领土。赐冰以李姓，正是对他治蜀有功的褒奖。”[6]108
丘山发表于《成都晚报》的《李冰身世新考》一文，根据《蜀中名胜记》所引《蜀王本纪》“云亡者悉过其中”[7]一语认为李冰很可能是服劳役的逃亡者。笔者认为该论断有断章取义之嫌，不甚可取，且将此处“亡”释为“逃亡”亦不妥。而罗开玉在《中国科学神话宗教的协和――以李冰为中心》一书中，则认为“李冰是一个实实在在的历史人物”，“应是秦人”、“在他的思想中处处都有秦文化的烙印”。[8]159冯广宏在《李冰蜀地羌人质疑》中也强调了该观点。
著名神话学家袁珂在《古神话选释》谈及李冰时就认为：“和杜宇、鳖灵一样，李冰也是介于历史和传说之间的一个人物。”[9]501比起上述人、神二者必其一的观点，袁先生在此采取了中立的观点。
（二）李冰治水传说研究
20世纪初关于李冰治水传说的学术研究，多集中于对李冰治水事迹的简单梳理。1929年容肇祖发表《二郎神考》一文，从历史文献记载出发，简单疏理了从秦代至清代李冰治水传说的演变过程，可看作是目前国内外关于李冰治水传说演变研究最早的文章。1961年杨向奎发表《中国古代的水利家――李冰》，从历史文献入手，关注于历代朝廷对李冰的封号，论述了李冰治水传说演变及李冰神化的过程。
20世纪80年代学术界关于李冰与都江堰整体水利工程的关系进行了深入讨论。喻权域发表《都江堰古史新论》，提出都江堰整体水利工程非李冰一人所建，乃是历代蜀地人民共同的水利建设成果，由于历史发展、大一统文化影响，遂将所有治水工程成绩全部附会于李冰身上;并指出玉垒山、宝瓶口乃开明所开凿，并非李冰所凿。该观点一出，引起学术界广泛讨论。金永堂发表《鳖灵凿宝瓶口 李冰修都江堰》一文可看作是对上述观点的支持。然更多学者持反对态度，王纯五、罗树凡合作完成的《都江堰确为李冰所建――与喻权域同志商榷》、燕边发表《关于都江堰历史的几个问题――与喻权域同志商榷》、冯广宏发表《试论都江堰的兴建与蜀王开明的关系》，三篇文章均从历史文献入手，从地理学角度进行分析，对喻文观点进行辩驳，得出玉垒山、宝瓶口确为李冰所凿一观点。
20世纪90年代以来，关于李冰治水传说研究进入了系统研究阶段。罗开玉在其专著《中国科学神话宗教的协和――以李冰为中心》中，以人文学科的视角从纵、横两方面对李冰治水事迹传说及其背后所隐含的治水文化、民族心理进行了深入论述，这是目前国内外关于李冰研究的唯一专著。李诚在其专著《巴蜀神话传说刍论》中，从神话传说论析角度出发，对李冰治水故事的流传演变情况作了细致的分析，并对治水故事中有关神话部分的演变规律作了综合分析，对李冰治水传说流变研究有很大帮助。
进入21世纪，关于李冰治水传说研究，多从出土文物及历史文献探讨李冰的崇拜信仰及其神化问题。周九香《都江堰李冰石像题铭浅释》、李绍明《都江堰渠首出土石刻人像探讨》，两文对都江堰出土石像进行了细致分析，探讨了有汉一代关于李冰信仰情况。郭祝崧发表的《李冰化神过程》一文，从李冰治水地点、手段及其故事出发，简单论述了李冰的神化过程。谭徐明《古代区域水神崇拜及其社会价值――以都江堰水利区为例》，探讨了都江堰水神及其起源、嬗变情况，论述了李冰的神化过程。
综上所述，不难看出关于李冰事迹的研究，学者所涉及的方面较为广泛。但由于李冰身世史书记载语焉不详，给李冰的研究带来很多困难。学者虽多有论述，但仍有断章取义、宗教附会之嫌。因此，对于李冰治水传说演变的研究，学界仍有不足之处。（作者单位：四川师范大学）
参考文献：
[1] 马非百.秦集史[M].北京：中华书局，1982.
[2] 冯广宏.都江堰文献集成：历史文献卷（先秦至清代）[Z].成都：巴蜀书社，2007.
[3] 卫聚贤.二郎[J].说文月刊.1942.3（9）
[4] 黄芝岗.大禹与李冰治水的关系[J].说文月刊.1942.3（9）
[5] 任乃强.四川上古史新探[M].成都：四川人民出版社.1986年版.第124页
[6] 刘少匆.神秘的三星堆 寻找古蜀文明[M].北京：昆仑出版社.2003年版.第108页
[7] 丘山.李冰身世新考[J].成都晚报.1984（10）
关键词：青铜剑；中原式；短剑
我国青铜剑的发展历程较久，大致可分为吴越楚剑、巴蜀剑、中原古剑、北方系统剑和西南夷剑，其中中原式短剑的发展历程较短，学者认为其约自商代末期西周早期出现，延续至春秋战国时期。当前在中原地区出土的青铜短剑不多，研究资料不甚充足，资料较多的是在关中地区出土的一批青铜短剑。
一、简论青铜剑
《说文解字》剑的小篆正体写作，曰：“剑，人所带兵也，从刃佥声。”其所附籀文则从刀。所谓“人所带兵”，即随身佩戴的短兵器，《释名・释兵》：“剑，检也，所以防检非常也。又敛也，以其在身时拱敛在臂内也。”此二种解释皆属于音训，以此说明剑的用途与佩带位置。
剑可分为剑身、茎和格三部分。剑身最前端为锋，正中多有凸起之棱称为脊，脊的两旁坡下部分称为从，左右两侧合称为腊①。从的两边为刃。茎即剑柄，有横截面作扁椭圆者，称作扁茎。亦有作圆形者，称为圆茎。扁茎在使用时需要加以木片，圆茎有实心或者空心的，实心者有时在茎上加上两条平行箍。茎的外端，称为剑首。茎与剑身之间加有护手，横截面作菱形，称为格，或称卫。
关于剑的长度规定，《考工记》“桃氏为剑”中曾讲到有所谓上、中、下制。即身长五倍于茎长，为上制；身长四其茎长，谓中制；身长三其茎长，谓下制。是文并云上、中、下制之剑分别为上、中、下士所佩戴。此种制度有待被新的考古发掘资料证明。
中国剑出现的时间较晚。石器时期，因为石质难以制成锋利、细长的剑体，没有剑类兵器的使用。青铜时代，剑才出现。西周时期，中原地区受周边少数民族的影响，出现了短剑，但由于战车盛行，作为近身防卫的剑并不多见。春秋时期，中原地区的古剑开始形成自身风格，出现了柱形茎的柱脊铜剑，茎和脊之间没有明显的分界线，浑然一体。剑的长度多在40厘米以下，同之前相比，剑刃向平直方向发展，剑尖角度也逐渐增大，增强了剑的强度和硬度，使用时以直刺为主，有“直兵”之称。此时有一些剑带有剑首，配有剑鞘。
春秋晚期至战国早中期是铜剑发展的高峰期，南方吴越地区多丘陵树林，水网纵横，军队作战以配备剑、盾等兵器的步兵为主。在水战中，手持短剑的士兵也更为灵活。由于对剑的重视当地的制剑技术有了长足的发展。吴王夫差、越王勾践等称霸一时的雄主皆配有制作精湛的宝剑。这时剑身明显加长，大多超过了50厘米。
战国时期，还铸出了脊部和刃部具有不同铜锡比例的青铜复合剑，其脊部坚韧，而锋刃坚利，提高了杀伤技能。
秦汉时期，剑是步骑兵的重要武器。此时在名流中仗剑远游成为一种风尚。三国以后剑退出了实战，逐渐演化为人们用以强身健体的器械与配饰，其制作日益完美。
二、中原式短剑分布的时空范围及考古发现
青铜剑分为多个体系，有吴越楚剑、巴蜀剑、中原古剑、北方系统剑和西南夷剑。吴越楚剑属于铸造最为精良的青铜剑；巴蜀剑有两大特征，一是剑体一般不长，但剑柄较长，二是扁茎，茎上有一孔或者二孔；北方系统的青铜剑指在吉林、内蒙古、河北等地出土的青铜剑，共同特征是比较短，长度在25至40厘米之间，最早的是商代晚期即有的西北草原游牧民族的曲柄剑；西南夷剑指云南滇池地区、洱海地区，周边的四川凉山彝族、甘孜藏族和阿坝藏族羌族三个自治州以及贵州边缘地区出土的战国、西汉时期的青铜剑，西南夷剑极具有民族特色。
中原古剑指的是河南、陕西、山东、山西等地区出土的青铜剑，中原古剑始于西周早期，最初的形状为扁茎、直身、无格、尖锋。春秋战国时期又出现了圆首圆茎、有剑格、剑身起脊、剑锋圆尖的式样。研究中原式短剑的时空范围大致自商代末期西周早期开始，一直到春秋战国时期，主要地点为河南、陕西、山西、山东等地，但同时须关注周围地区的青铜短剑的发展历程，以探索中原式短剑的来源或受到的影响。殷代时中原与关中地区剑尚未行用。山西保德林遮峪和柳林高红皆出土有铃首短剑，约属于商代晚期②。甘肃灵台百草坡M1、M2及北京昌平白浮村M2、M3均出土短剑，属于西周早期③。以上短剑从风格上看皆与北方青铜文化密切联系。1956年至1957年在陕西长安沣西张家坡206号西周墓中发现的铜剑，剑身作柳叶形，有脊，扁茎带孔，茎与剑身之间无明显的分界，无首无格，通长27厘米。此剑出土时位于墓主人腰际左侧，尖锋向下。同墓所出直内铜戈无胡无穿，玉饰形制较早，属于西周早期，由此可知此剑年代当属于西周早期④。此剑长仅27厘米。此型柳叶形剑在宝鸡竹园沟、岐山贺家村、房山琉璃河诸西周早期墓中有见，从地望上来看，皆出在西部地区、关中以及北部地区。
中原与关中地区属于西周中、晚期的剑目前尚未有资料可以说明。属春秋早期的三门峡上村岭虢国墓地中出土一种铜剑，被称为“柱脊剑”⑤，如M1052：135，剑身近柳叶形，脊隆起呈圆棱，与圆柱形茎相同成为一连续的圆柱，圆形剑首，无格，全长33.5厘米⑥。同一墓中所出其他剑形制基本相同，惟长度有别，如M1721：28，全长39.1厘米；M1705：107，全长29.7厘米。其长度亦普遍较西周早期剑长，尤以茎部加长为明显。此种剑形至春秋中期仍存在，见于洛阳中州路M2415出土剑⑦。
春秋晚期以后，上述“柱脊剑”不再出现，考古发掘出土的春秋晚期至战国时期的剑多作单脊，剑身横截面作菱形，少数作凹脊。常见形制主要分为二型，即圆茎有格状；另一种是扁茎，均无铜质格、首。
三、中原式短剑的形成时间及来源
综观在我国商至西周时期出现的铃首短剑、兽首短剑和帽首短剑，年代较早的山西和陕西地区的短剑都为曲柄首，下带挂环柄刃间有一字形直栏，刃呈柳叶形，中间有脊突；到了西周时期的短剑柄部变直，一部分剑身为宽大的三角形，一部分刃柄都变得细长，剑格下出现了内，凹剑身上的脊突也加宽，使两侧的刃形成血槽。
殷商之间的青铜短剑在我国中原地区发现数量鲜少，商代主要见于我国北方地区。从考古发现来看，属于西周时期的短剑在中原地区约有40余件。在周族活动中心陕西扶风、宝鸡先周墓中没有发现短剑，那么西周短剑产生于何时？张天恩先生认为从文献记载中可窥其时间。《史记・周本纪》记载武王伐纣：“……至纣死所。武王自射之，三发而后下车，以轻剑击之，……”。“……散宜生、太颠、闳夭皆执剑以卫武王”。
青铜短剑主要是作为武器出现的。朱开沟遗址短剑带有草原文化特征，人们一般把短剑系在腰部，搏斗时可直接使用。气候变迁，朱开沟文化人群受到影响，由草原地带向四周迁移。李明华认为其首先来到了相邻的晋陕地区，因该地域地理气候环境的相似性，使其容易适应。在山西石楼等地发现的铃首短剑属于李家崖文化的青铜器，李家崖文化与朱开沟文化在陶器上有很多相似性，朱开沟三期遗存中的很多器物与李家崖文化的代表器物如簋、盆、鬲等相似房屋和墓葬的整体风格也有类似。⑧李明华认为朱开沟文化对李家崖文化的发展起到了一定的影响，以朱开沟文化为代表的草原文化向东传播。商周时期因不同文化地域人群的交流或战争，草原文化在北方广泛传播。从商代晚期到西周时期，北方各地区的联系加强，此时北方青铜器在长城沿线一带普遍出现，中原地区受草原文化的影响，引入了青铜剑，以其作为近身护卫之器，故而形制较短，不同于吴越地区应用于水战的长剑。
四、总结
我国青铜剑大致可分为吴越楚剑、巴蜀剑、中原古剑、北方系统剑和西南夷剑，其中中原式短剑的发展历程较短，约自商代末期西周早期出现，延续至春秋战国时期。商周之际草原青铜文化在北方广泛传播。继西周之后，春秋战国之际，虢国地区产生“柱脊剑”，后消失。此时中原式短剑画上终止符。
[注释]
①《周礼・考工记》：“桃氏为剑，腊广二寸有半寸，两从半之。”
②吴振录：《保德新发现的殷代青铜器》，《文物》1972年4期；杨绍顺：《山西柳林县高红发现商代铜器》，《考古》1981年3期；
③甘肃省博物馆文物队：《甘肃灵台百草坡西周墓》，《考古学报》1977年2期；北京市文物管理处：《北京地区的又一重要考古收获――昌平白浮西周木椁墓的新启示》，《考古》1976年4期；
④林寿晋：《东周式铜剑初论》，《考古学报》1962年2期；
⑤林寿晋：《东周式铜剑初论》，《考古学报》1962年2期；
⑥中国科学院考古研究所编著：《上村岭虢国墓地（黄河水库考古报告之三）》，科学出版社，1959年；
⑦中国科学院考古研究所编著：《上村岭虢国墓地（黄河水库考古报告之三）》，科学出版社，1959年；
⑧蔡亚红：《李家崖文化研究》，西北大学硕士学位论文；转引自李明华：《从青铜短剑看早期草原青铜文化的传播》，《草原文物》2011年底2期，第45页；
[参考文献]
[1]朱凤涵著：《青铜青铜器综论（上）》，上海古籍出版社，2009年第1版；
[2]郑轶伟编著：《中国古代令兵器》，上海文化出版社，2008年第1版；
[3]王兆春著：《中国古代兵器》，商务印书馆，1996年第1版；
[4]伯仲编著：《中国传统兵器图鉴》，东方出版社，2010年第1版；
[5]马承源主编：《中国青铜器》，上海古籍出版社，2003年第1版；
[6]杨泓著：《中国古兵与美术考古论集》，文物出版社，2007年第1版；
[7]杨泓著：《中国古兵器论丛》（增订本），文物出版社，1985年10月第2版；
[8]聂鑫林著：《中国老兵器说谜》，人民文学出版社，2010年第1版；
[9]魏兵著：《中国兵器甲胄图典》，中华书局，2011年第1版；
关键词：丝绸之路；印度；婆罗米文字；古彝文；源流关系
印度位于南亚次大陆，地域辽阔，历史悠久，是世界四大文明古国之一。20世纪20―30年代，考古学家在印度河流域（现属巴基斯坦）的哈拉帕与摩亨约・达罗等地，发掘出公元前3000年后期的古代城市，出土雕刻精致的印章，数量约800枚，有石质、瓷质、铜质和象牙印。这些古印章上的文字被称为“印度河文字”，至今无人能识读。
周有光《世界字母史》说：“印度河文字的释读研究还没有成功……有人分为396种，有人分为253种（文字符号）……它或许是一种‘语词・音节文字’。”[1]依斯特林《文字的产生和发展》说：“印章上不同符号的数量算法不一，有150到400个符号”[2]。该书第60图印有符号印章20枚（本文图表1予以转载）。印章上的字符，少的1个，多的7个；20印章共有81个字符，平均每个印章有4字符（略多）。我们将81个字符按形态分为38种，并按形态相近排列，分别用1、2……38的编号称之。印度印章字符与彝文字比较，相同与相似的比较多。因此，我们认为，印度河文字与彝文可能有比较密切的关系。
约在公元前7世纪―前6世纪，印度有了早期的婆罗米文字，以后又有衣文字、天城体梵文等多种文字。婆罗米文字，自创说的一种说法是印度河印章文字的传承；婆罗米字母表（见图表2），有4个元音符号，31个音节符号和1个专门符号（辅音鼻化符号：标示词末辅音发鼻音），共有36个字母符号。[3]自右向左书写。
外来说的主流是婆罗米文字源于阿拉米文字。这似乎是国际学术界的定论。西部闪米特的阿拉米人的先祖（游牧部落）居于阿拉米草原，位于叙利亚和美索不达米亚以南。阿拉米文字源于腓尼基文字。在最初阶段，这两种文字的字母基本相同（几乎没有差异），直至公元前1000年代后半期，阿拉米人才对腓尼基字母作了改革和简化。从公元前1000年代末期起，阿拉米文字逐渐成为几乎整个中东地区的主要文字体系。
腓尼基文字是腓尼基人创制的第一种纯音素文字体系，后来成了所有字母―音素文字的基础。腓尼基文字由22个字母组成，自右向左横写（腓尼基文字、阿拉米文字的最早的字母表见图表3）。阿拉米文字是音素文字，婆罗米文字是音节文字，两者的源与流的关系需要慎重研究。伊斯特林《文字的产生与发展》说：“印度各族人民的文字研究得很不够”，又说：“西部闪米特文字是辅音―音素文字，而婆罗米字母和衣字母是音节文字；西部闪米特文字（包括腓尼基文字和阿拉米文字）几乎不存在元音的表示法，而婆罗米字母和衣字母则准确地表示中印度诸语言的辅音和元音”[4]。
叙利亚的巴尔米拉，曾是一座古城。1938年，法国考古队在巴尔米拉的墓地发掘出丝绸；至21世纪初，已发掘出100余丝绸残片，其上有中国式动植物图案及“子、孙、寿、年”等汉字，证明是中国西传的丝绸。龚缨晏《巴尔米拉：古代丝绸之路上的一颗明珠》说：“中国的丝绸已经输入到巴尔米拉……在公元前2世纪后期，不仅从印度到阿富汗的商道是畅通的，而且，从四川一带到印度的‘西南丝绸之路’也已经开辟出来了。”[5]
《史记・西南夷列传》载：“曰‘从东南身毒国，可数千里，得蜀贾人市。’……骞因盛言大夏在汉西南……诚通蜀，身毒国道便近，有利无害。”身毒，即天竺（印度）。这是说从蜀地，经云南到印度、到阿富汗北部“道便近”。方国瑜《彝族史稿》说：“中印两国在公元前四世纪，已有交通是可以肯定的。”[6]
公元前316年，秦灭巴蜀。徐中舒《论巴蜀文化》说：秦灭巴蜀后，“蜀王之后，子孙分散，分布于青衣越Q南中各处称王者，当然不止一人。安阳王有兵三万……”又说：“后蜀王将兵三万讨雄王，灭之。蜀王以其子为安阳王，治交趾。”[7]南中，即今云南、贵州以及四川的凉山州和宜宾以南地区，是彝族居住地区。交趾（郡），即今越南河内、北宁等地。
杨帆《中国南方古代民族》说：“在印度河上、中游与恒河上游这一带即青藏高原西南一线，也出现了双耳罐为最典型的墓葬……以后，印度次大陆开始流行火葬习俗……《华阳国志・南中志・永昌郡》载：‘有闽濮、鸠僚、G越、濮、身毒之民。’……滇文化中有特色的乳突状玛瑙扣和蚀花玛瑙珠……蚀花玛瑙珠技术源于古代印度……近年来在保山、腾冲等地发现了大量红铜器……与该类红铜器相似的，是印度的红铜器”[8]。
彝族文字的历史也很悠久。贵州成化铜钟铸造于1485年，钟的表面刻有彝文与汉文两种文字。1978-1979年，贵州威宁出土陶器188件，有45个不同的刻画符号（见图表4）。王正贤等考析认为是彝族古代刻划符号，年代属汉代及战国晚期、中期。[9]四川的郫县、新都、峨眉、渠县等地出土的战国时代的古蜀青铜戈上有古蜀文字，已有的研究认为：古蜀文字与彝族文字“属于同一种文字系统”，存在着亲缘关系。[10]成都十二桥商代遗址出土的陶纺轮，其上有2个刻画符号，已有的研究指出，在《爨文丛刻》中能找到相同的彝文字符。[11]这说明古蜀文字、彝族文字在商代（公元前16世纪―前11世纪）已出现、已流行，要早于阿拉米文字。
彝文属音节文字。陈士林说：“彝文属音节文字类型”[12]。罗常培、傅懋匏担骸耙臀脑有一种音节文字，一个字代表一个音节而没有字母。[13]《辞海》（1979年版）[彝文]释义：“我国彝族原有的一种 音节文字。”古代的彝文有许多异文别体，四川省凉山州语委汇集有8000多彝字，从中选择819个作为规范彝文字符，拟定了《四川规范彝文方案》。1980年，国务院批准推行该方案。滇川黔桂四省区彝文协作组组织编纂了《滇川黔桂彝文字集》（355万字）已出版。本文将据以进行对比研究。
彝族的古代文字有可能向四周传播，可能向邻近的印度传播。曾在叙利亚流行的阿拉米文字，没能传播到伊朗、阿富汗，却能跳过伊朗、阿富汗传播到印度，这值得怀疑。英人安德鲁・罗宾逊《唤醒沉睡的文字》（北京大学出版社）说：“古印度文字与古伊朗、苏美尔和埃及的文字都毫无相似之处。”
印度早期（吠陀时代）的宗教是自然崇拜，崇拜天神、日神、雷电神、火神、战神等。祭仪的献祭品多属无血之物，如圣酒、牛乳、油脂、蜜、麦饼等。叙利亚和腓尼基的闪米特族人崇敬地域守护神，其祭仪极端靡费，而且采用血祭，用活人献祭（不限于战俘），父母须献祭婴儿（残害于神像前）。托卡列夫说：“腓尼基诸城邦祭神仪式之惨酷，为世所罕及。”[14]
中国的彝族主要分布在云南、四川、贵州、广西，又可以分为六个方言区，其文字也有一些不同。《滇川黔桂彝文字集》基本上按方言区编纂，分为《贵州卷》《广西卷》《四川卷》《云南卷》，而云南彝文又分为五卷。《四川卷・笔画检字表》共收彝文字符20122个，从1画至17画排列。每个笔画的字符数如下：1画（181）、2画（1837）、3画（5499）、4画（5302）、5画（3884）、6画（1856）、7画（825）、8画（366）、9画（168）、10画（96）、11画（51）、12画（19）、13画（20）、14画（8）、15画（2）、16画（3）、17画（5）。《云南卷》《贵州卷》的字符数与《四川卷》相似，《广西卷》略少一些。[15]
婆罗米字母30多个，而且笔画简单。上述《四川卷》彝文字符有2万多个（1―4画的字符有12819个）。从2万多字符中查找到与婆罗米字母相同或相似的字符，非常容易。因此，本文为节省篇幅，不再逐个列出两种相同相似字符的对比、分析。
需要特别提出，汉语汉字的传统书写方式是从上到下（直行），行与行的排列是从右向左；但是，每个汉字笔画的书写，则是从左到右。彝文的书写也是从上到下、从右向左；但是，彝文字符的笔画书写，则是从右到左。安德鲁・罗宾逊《唤醒沉睡的文字》说：“印度文字通常从右向左写”。周晓陆主编《中国消失的文字》（山东画报出版社）说：“衣文最先源于古印度地区……从右向左横向书写。”在印度河文字中有从右写到左的字符，如图表1第30字符；在波罗米字母中（见图表2）能找到从右写到左的字母，如第12、13、17、32字母就是例证，这与彝文的书写方法相同。
还有，在印度河文字中有点画构成的字符，如图表1第26字符由6个点画构成；在婆罗米字母中，图表2第2字母由3个点画构成。此外，还有1个或2个点画作部件构成字符、字母的例子。在古彝文中，有3个点画构成的字符，还有4个、5个、6个、8个、9个点画构成的字符（见图表5）。至于用1个、2个或3个点画作部件构成字符，则是非常普遍。熟悉古彝文的都很清楚上述情况。
特别说明的是：上述两项相同的特点，在全世界其他古文字中是找不到的；再加上彝族文字与婆罗米文字都是音节文字，这些都说明，两者可能具有互相影响、互相借鉴的关系，具有源与流的关系。
注释：
[1]周有光：《世界字母简史》，上海教育出版社1990年版，第178、181页。
[2][3][4][苏]伊斯特林：《文字的产生和发展》，北京大学出版社1987年版，第224、229、231页。
[5]龚缨晏：《巴尔米拉・古代丝绸之路上的一颗明珠》，《光明日报》2016年3月17日，第13版。
[6]方国瑜：《彝族史稿》，四川民族出版社1984年版，第40页。
[7]徐中舒：《论巴蜀文化》，四川人民出版社1981年版，第159、165页。
[8]杨帆：《中国南方古代民族》，云南人民出版社2014年版，第145页。
[9]王正贤、王子尧：《贵州威宁出土古代刻划陶文研究》，《贵州民族研究》1989年第4期第107。
[10]参见屈小强、李殿元、段渝主编《三星堆文化》第十七章《古蜀人的语言和文字》，四川人民出版社1993年版；钱玉趾《彝族文字与蜀族文字有亲缘关系》，第四届国际彝学研讨会交流论文（2005年・凉山州美姑县）。
[11]马学良主编《爨文丛刻》，四川民族出版社1986年版。
[12]陈士林：《彝文研究的基础和前景》，《中国民族古文字研究》，中国社会科学出版社1984年版，第271页。
[13]罗常培、傅懋蓿骸豆内少数民族语言文字的概况》，《中国语言丛书》第42页。
[14]谢・亚・托卡列夫：《世界各民族历史上的宗教》，中国社会科学出版社1985年版，第368页。
[15]马立三、陈英主编《滇川黔桂彝文字集》，云南民族出版社、四川民族出版社、贵州民族出版社2004年版。由3个点画或更多点画构成的字符，见《字集》66、112、183、192、214、222、223页。
关键词：刘勰 执正以驭奇 奇正观
刘勰的《文心雕龙》并没有专章论述“奇正”观，但这一组概念的应用却贯穿全书，是刘勰文学理论一个非常重要的组成部分。从作为“文之枢纽”的《正纬》《辩骚》篇，到文体论的《明诗》《史记》《章表》等篇，再到创作论的《体性》篇、《定势》篇、《练字》篇等，直至批评论的《知音》《序志》篇等，每一部分都贯穿着刘勰的“奇正”观。在各篇章中，“奇正”具有丰富的内涵，但其最终结论和意旨是“执正以驭奇”，反对“逐奇而失正”。
许多学者称，刘勰的奇正观借用了兵家的思想，又受到了儒家诗学原则的影响。“执正以驭奇”的主张更是儒家中庸平和思想的体现。诚然，刘勰曾在《序志》篇中写道：“齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。”因此，可以说刘勰是孔子与儒学的追随者和传承者。他的《文心雕龙》体现的儒家思想比较突出，其“原道”“宗经”“征圣”的思想，无疑体现出对儒家学说的尊崇。但刘勰本人对于儒家思想的态度并不保守、狭隘，也从未将其看做文学创作与批评的唯一标准。即使他提出的“执正驭奇”的文学观与儒家的中庸之道不谋而合，也绝不是刻意将儒家思想强立为文学创作与批评的规范与标杆，实乃“势自不可异也”。这在《文心雕龙》的“奇正”观中得到了充分的体现。
古代文论思想是历史性，总是处在发展变化之中。刘勰将原属于先秦哲学概念与兵家思想的“奇正”观引入文学理论并不是先例，有着深刻的社会历史原因。
一、刘勰何以提出“执正以驭奇”
刘勰在《序志》中篇说：“而去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣Q，离本弥甚，将遂讹滥。周书论辞，贵乎体要；尼父陈训，恶乎异端；辞训之异，宜体于要。于是搦笔和墨，乃始论文。”又在《定势》篇中说：“自近代辞人，率好诡巧，原其为体，讹势所变，厌黩旧式，故穿凿取新。察其讹意，似难而实无他术也，反正而已。故文反正为乏，辞反正为奇。效奇之法，必颠倒文句，上字而抑下，中辞而出外，回互不常，则新色耳。”可见，刘勰是由于当时文风不正，对于当时文人片面追求文辞艳丽而形成的奇诡文风，深感不满，因而企图写作《文心雕龙》一书来阐明写作正道，革除时弊。刘勰创作《文心雕龙》之本意应该是“反奇”，树立儒家传统的“雅正”观，所谓“勤而不怨”“忧而不困”“乐而不”“怨而不言”。而刘勰若想让自己的观点振聋发聩、掷地有声，将“逐奇失正”的文风驱除文坛，那么在创作过程中就很难避免文辞之激烈、观点之激进及对待时弊“嫉恶如仇”的态度。就像时期，为彻底驱除旧文化，避免其死灰复燃，文学家们就不得不采取激进的做法，将其全盘否定。但是在写作过程中，刘勰最终却没有把儒家经典奉为文学创作与文学批评的唯一标准，没有将儒家的“雅正”观固定化、狭隘化，并未将“奇”全盘否定，最终提出“执正以驭奇”。何以如此？刘勰创作《文心雕龙》一书的目的本来是为了纠正当时“逐奇而失正”的不良文风，主张“正末归本”。作为一个儒家思想的追随者和守护者，在方法上提出了“宗经”和“征圣”，那么在文章的思想内容上就该遵循儒家的雅正观，在语言修辞上的要求就是“辞达而已”。但刘勰为什么会认同了像纬书、《离骚》那样的文学作品，接受文学作品中艺术形式和语言风格上的“奇”呢？
我们可以找到两个原因。一是刘勰虽痛心于当时文坛上徒尚矫饰、逐奇失正、文风日漓的状况，但仍能够清醒地分析文学的新变，看到当下文学的可取之处。刘勰清楚地看到了“蔚映十代，辞采九变”的文学发展过程中，“时运交移，质文代变”，“文律运周，日新其业”的文学发展规律。楚汉之后的文学发展中，“奇”已经成为文坛的主流，尚奇促进了文学的发展和繁荣。刘勰在《练字》篇云“固知爱奇之心，古今一也”，在《辩骚》中云“是以枚贾追风以入丽，马扬沿波而得奇。其衣被词人，非一代也”，他意识到尚奇已成为文学发展的趋势。刘勰的“奇正”观中，“正”的全部内涵是褒义的，而“奇”则在不同的篇章中包含了褒义和贬义两种内涵。正因如此，刘勰才未将时人追逐的“奇”一棒打死，如此才有了《正纬》《辩骚》，提出了“执正以驭奇”的文学观。
另一方面，“执正以驭奇”是一种理性、公正的文学观，除了受到儒家、佛家思想的影响，还受到当时历史语境的影响。刘勰提出“执正以驭奇”的文学观是要介入当时的话语体系，是一种为实现话语影响而实施的文学策略。如上文所言，“尚奇”已经成为当时文学发展的一个趋势，诗文从质朴走向华美，是文学发展的一个规律。而齐梁时期的文人已经逐奇成风。在那样的历史语境下，要想介入当时的话语体系、打破已经建立的话语体系，从而重新树立起儒家正统思想的雅正文学观是一件极其艰难的事。因此，刘勰也不得不吸收当下文坛的思想，懂得与时俱进，这样才能介入当时的话语体系，才有可能更容易让时人接受自己的文学思想，从而实施话语影响。
二、刘勰《文心雕龙》中“奇正”的内涵
“奇正”观是刘勰《文心雕龙》一书的重要文学思想，它贯穿全书，有丰富的文学内涵。
从字面意思看，“正”者，常也，指正常、一般、正宗、正确、正面。在《文心雕龙》中，“正”字大多数情况下表现出褒义的特征，刘勰对“正”的坚守有着传道般的虔诚。他在《征圣》篇中说：“故知正言所以立辩，体要所以成辞，辞成无好异之尤，辩立有断辞之义。虽精义曲隐，无伤其正言；微辞婉晦，不害其体要。体要与微辞偕通，正言共精义并用；圣人之文章，亦可见也。”正言体要可以看成是刘勰守正文学观的一个基本纲领，以此为标尺，《文心雕龙》第四篇就名为“正纬”。通观全书，刘勰的守正思想贯穿《文心雕龙》的每一个章节，比如《辩骚》篇云：“是以楚艳汉侈，流弊不还。正末归本，不其懿欤！”《乐府》云：“故知诗为乐心，声为乐体；乐体在声，瞽师务调其器；乐心在诗，君子宜正其文。”《哀吊》篇云：“固宜正义以绳理，昭德而塞违，剖析褒贬，哀而有正，则无夺伦矣。”
所谓“正”，应该包含这样一些意思：
1.文章思想内容纯正，符合正统的儒家正统思想。《宗经》篇说，儒家经典是“恒久之至道，不刊之鸿教”，主张“文必宗经”。《章表》篇云“表体多包，情伪累迁，必雅义以扇其风，清文以驰其丽。”这里的“雅”也是指文章的思想内容典雅纯正。
2.用“事”翔实可靠，也就是说文章叙述中运用的史实、传说、神话、典故等应该“信而不诞”。如在《史传》中，刘勰说：“迁固通矣，而历诋后世。若任情失正，其文殆哉！”这里的“正”就是指翔实可信的历史事件。
3.语言平直、朴实。刘勰认为不同的文体的语言应该根据其作用、性质有所区别。议对要“标以显义，约以正辞”，章表则“言毕贞明”，颂赞“辞必清铄”。
4.文章风格的典雅端庄。“凡以儒家经典为模式，以儒家思想为圭臬的，就形成典雅的风格（典雅者，熔铸经诰，方轨儒门者也。”
以上四点寇效信先生已经在《释“奇正”――札记之一》中做过非常详细的阐述和说明。另外，刘勰虽然从儒家正统的观点出发，主张文学作品应该符合儒家“雅正”的思想要求，但是并不以儒家经典为全部规矩，束缚文学的发展和创新。在刘勰看来，圣贤的经书中写的是“信而不诞”之事，是“恒久之至道，不刊之鸿教”，而纬书记载的则是“诡诞”之事，“乖道谬典”之理，显然不符合儒家正统的观点。然而在《正纬》篇中，刘勰却说：“若乃羲农轩啤之源，山读钟律之要，白鱼赤乌之符，黄金紫玉之瑞，事丰奇伟，辞富膏肤，无益经典而有助文章。”刘勰虽然宗经，却并不将儒家思想神圣化，对于纬书也只是站在古文经学的立场上证明纬书非圣人所作，并没有指斥它讲天明神道的虚妄，而是以包容的态度看到了它对于文学创作的益处，认为它“事丰奇伟”，文辞华美，有益于文学写作。
此外，刘勰又将《辩骚》放在文之枢纽的位置，对《离骚》进行分析，指出《离骚》有四点是符合经典的，如“典诰之体”“规讽之旨”“比兴之义”“忠怨之辞”。实际上，这四点都是从文学作品的内容、主旨和表现手法上符合“风雅”“经义”的标准，它所抒发的思想感情是纯正的。从这个意义上说，《离骚》是对《诗经》的继承，是对儒家经典文化的传承。然而刘勰又说《离骚》有四点是不合经典的：想象夸张，是“诡异之辞”；用事奇诡，是“谲怪之谈”；学习彭咸、子胥是“狷狭之志”；男女杂坐、日夜饮酒，是“荒之意”。因此，刘勰说《离骚》是“雅颂之博徒”。虽是“博徒”，比不上《诗经》的纯正，但刘勰终究是将其归为“雅颂”。这说明，实际上刘勰还是将《离骚》归到了合乎儒家经典的“正”的范围。
刘勰对《离骚》符合经典的部分进行了肯定，对不符合的部分也给予了评价，将其划归“雅颂”之列，又说它是“词赋之英杰也”，“观其骨鲠所树，肌肤所附，虽取F经意，亦自铸伟辞”。可见，在刘勰看来，《离骚》继承了诗经纯正的思想感情，又创造了大量艳丽奇特的文学语言，开创了文学发展的新局面，它是对诗经的创新，是辞赋的鼻祖。刘勰并没有把儒家经典神圣化、固定化，当做文学创作中神圣不可侵犯、不能逾越的规矩，而是肯定了文学发展的新变。凡是在继承传统的文化思想，在吸收先贤们精华的基础上发展而来的新变，仍然是伟大而值得肯定和学习的。《离骚》是在《诗经》基础上发展而来的“奇”，却又成为辞赋的“正”。对于后世的文学创作而言，它亦可归于经典，称为“不刊之鸿教”吧？那么在这个意义上说，刘勰所谓的“正”，应该也包含从儒家经典上发展而来的、未失其正的文学新变。
与“正”相对，“奇”者，不同寻常也，有新奇、奇异、奇特的意思。而刘勰的“奇”，也包含着多方面的内容，如思想内容上异乎经典、用“事”奇怪荒诞、辞采奇崛诡丽以及文章风格的不拘格套。这些内涵大致可以分为两种感彩，一种是褒义的，一种是贬义的。因而刘勰对“奇”的态度也可分为两种。刘勰在《练字》篇云“固知爱奇之心，古今一也”，在《辩骚》中云“是以枚贾追风以入丽，马扬沿波而得奇。其衣被词人，非一代也”，他意识到尚奇已成为文学发展的趋势。对于文学艺术形式和文辞华美上的“奇”，刘勰是肯定、赞赏的。他称纬书“事丰奇伟，辞富膏肤，无益经典而有助文章”，又说楚辞“能气往轹古，辞来切今，惊采艳艳，难与并能矣”。可见刘勰对于文学创作中丰富的艺术想象和优美华丽的语言是肯定、褒扬的态度。但同时，“齐梁时代的文学已呈现倾倒于“竞一韵之奇，争一字之巧”（《隋书・李谔传》），“文贵形似”，“逐奇而失正”，“丽而烦滥”的不良倾向。”刘勰也明确意识到，正是尚奇导致了文风的堕落，所以他对文坛的好奇之风又持激烈的批评态度。刘勰在《序志》篇云：“去圣久远，文体解散；辞人爱奇，言贵浮诡；饰羽尚画，文绣Q，离本弥甚，将遂讹滥。”又在《定势》篇说“文反正为乏，辞反正为奇。效奇之法，必颠倒文句，上字而抑下，中辞而出外，回互不常，则色新耳”。这种破坏语言习惯、违背逻辑、一味追求语言形式的新奇的不良文风，刘勰是坚决反对的。《文心雕龙》中还有许多表达，诸如“诡异”“谲怪”“夸诞”“巧而失信”“好奇反经”等，都是奇的同义语，为刘勰所贬斥。
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正如王光祈先生所言：“各民族之生活习惯，思想信仰，既各有不同，其所表现于音乐之中者，亦复因而互异。甲民族之乐，乙民族不必能懂；乙民族之乐，丙民族亦未必能懂……”①“日耳曼民族之乐，拉丁民族不必尽懂；拉丁民族之乐，斯拉夫民族不必尽懂；推而至于各小民族，亦无不如此。”②“德国人之作品，不必尽与法国人口味相同，中国人之作品，更不必与欧洲人口味相同。”③
所以，从这个意义上来说，一个加强对民族音乐美学、心理学层面的研究，探悉不同民族的群体音乐审美心理的新兴学科亟待建立。
所喜，笔者新近拜读了施咏博士著《中国人音乐审美心理概论》（上海音乐出版社2008年4月版，33万字）一书正是在这一背景下推出的学术新著。该书以“中国人的音乐审美心理”为取向，构建一个多边缘交叉性、跨学科的研究领域――“音乐民族审美心理学”，其意在通过这一新的分支学科的逐步深入，最终打通诸学科之间的学术壁垒，使之能在“中国人的音乐审美心理”这一更具新视野、新挑战的论域的统筹下，进行更有深度的研究。
一
该书是根据作者的博士学位论文《中国人音乐审美心理研究――“音乐民族审美心理学”导论》所修改而成，作者所提出的“音乐民族审美心理学”是建立在民族音乐学之理念、方法上，以民族的音乐审美心理的内部结构、活动方式及其外化形态作为研究对象，从民族审美心理学的视角来观照以民族为单位的人类共同体的音乐审美心理的内部结构特征及其发生、演化的规律的一门新兴的研究领域。
全书共分八章，分别对音乐民族审美心理形成的基本条件、存在的基本特征、发展的基本规律，中国音乐审美中的形式要素及其组织手段，中国人音乐审美中的联觉、味觉心理，中国人音乐审美心理中的阴柔偏向与尚悲偏向以及民族性格对音乐审美心理的影响等问题进行了探讨。主要内容如下：
第一章绪论中介绍了课题之缘起，研究的方法，研究的目的与意义。第二章探讨了中国人音乐审美心理形成的基本条件是受自然系统中的地理环境、人种特征，社会系统中的生产方式、社会政治结构、哲学思想、宗法、原始神话、集体无意识等因素的影响与作用。第三章阐释了中国人音乐审美心理存在的基本特征，即民族性与世界性作为事物个性与共性的两个方面，是一对互为依存融合的统一体。第四章提出音乐审美心理是在相对的稳定性与绝对的变异性这两者的矛盾对立统一中发展演变。第五章探讨了中国音乐审美中的形式要素和组织手段，总结了中国人在音乐审美上有着近人声，尚自然、多样化、个性化，偏高频的清、亮、透，甜、脆、圆以及重鼻音的特点。旋法上表现为平和、渐进的美学特征；音乐结构思维讲求在“统一的前提下求对比”，并遵循规范化、程式化的特征。第六章为联觉，指出受中国传统思维的整体直觉、多觉贯通、艺术综合理念、“成于乐”、“游于艺”乐教思想的影响，中国人音乐联觉能力较为发达。并高度重视味觉审美的情感表现性，“声亦如味”，饮食口味的地域分布与民族音乐风格之间也有着一定的联系。第七章为心理偏向，提出中国人音乐审美心理中具有阴柔偏向，同时与阳刚相补，调剂为用。中国人音乐审美心理中还有着“尚悲”的偏向，与西方民族比较而言，其特点是趋向淡化、弱化，偏于阴柔的“悲情”，体现为“哀而不伤，怨而不愤”。第八章通过实例论证了民族性格与其音乐性格两者之间的对应性。
二
该书的作者施咏是近年在学界较为活跃的青年学者，在民族音乐学、音乐美学、音乐教育学等领域均有所建树。曾师从王耀华教授、乔建中研究员门下攻读民族音乐学博士学位，现进入南京艺术学院博士后流动站进行博士后的科研工作。
通览全书，可以看出作者在与选题相关的诸人文学科领域的学习、钻研、思考、探索方面花费了很大的心力。诚如著名音乐学家王耀华先生在该书的序中所写：“施咏同志在我校攻读音乐学博士学位期间，以巨大的努力和敏锐的学术洞察力完成了博士学位论文，获得博士学位。我认为，这篇论文的选题是一个很有开拓性意义的研究课题。”
全书的主要特色和价值体现在以下几个方面：
1．学术独创
通常，独创性往往是衡量一本著作学术价值的重要标准之一。在国内，无论是民族心理还是民族审美心理则都是一个有待于拓荒的新兴研究领域。就审美心理学而言，诸多研究成果中涉及中国传统审美心理的也为数不多，且这些研究也大多从文艺学角度出发，缺乏一定的心理学理论基础。
在有关民族心理的文献中，一般较少涉及“审美”；而一般的美学、心理学又几乎罔谈“民族”。虽然在某些民族审美心理学的著作与文章中对民族的音乐审美心理也有少许的涉及，但多为一般性的流于表层的探讨，且极为零散。对于本课题的专门研究，目前尚不多见相对完整、成系统，并得到足够深入挖掘的研究成果，相关散落资料尚需归纳、梳理、整合并理论提升。
而《概论》一书正是取这样一个被当今美学、心理学、民族音乐学所遗忘的研究领域，强调民族音乐美学、心理学层面的视角。将研究的着眼点放在了向来是最深层、最复杂、最微妙、最灵动也是最难以琢磨的民族成员的音乐审美心理层面上。并运用辩证思维大胆架构了自成体系的“音乐民族审美心理学”的学科框架，首次对中国人音乐审美心理中的心理偏向、民族性格与民族音乐性格之间对应关系等进行了理论发掘，很多观点提出均不乏新见。
2．视野开阔
以往音乐学界的状况是：民族音乐学、心理学、美学三个领域，多呈独立、并行的状态，音乐心理学多专注于实证性的科学的、个案性的研究范式；中国音乐美学的研究多集中在古代美学史文献的梳理总结；而民族音乐学的主流成果则多集中在微观的田野的个案调查报告。在中国当今的音乐学研究中，研究范围虽然涉及到了诸多方面，但运用学科交叉的方法，综合多维度研究的还为数不多，中国民族音乐学的研究呼唤着多角度、多学科的文化诠释。
正如乔建中先生曾呼吁：“选题方面，我们多局限在民族民间音乐的自然分类的圈圈内。从更广阔的科学领域，例如从社会学、考古学、民族学、心理学等的角度来探讨民族民间音乐规律的选题却非常之少。这种单一的，不注重跨学科、不注意边缘学科的选题倾向，正是研究水平不能较快提高的另一个原因。也是不能从更深的层次上去认识我国民族民间音乐的特质和内在规律的原因之一。”④
“音乐民族审美心理”的研究正将遵循这样的指导思想与研究思路，偏重宏观视角、注重多学科边缘交叉，而开拓性地将音乐学、民族学、美学、心理学等学科交叉而构建成新的研究领域。与其说是一个新的研究领域，莫若说是一种新的视野和方法。其创新意义不仅在于对音乐学本学科的细化发展――创建了一门新的交叉学科与研究领域，还加强了民族音乐学研究的美学、心理学层面，拓展了音乐心理学的研究对象，为所涉及、包含的民族音乐学、音乐美学、音乐心理学、民族审美心理学等相关学科的发展提供更为广阔的学术视野，提供一个极具拓展空间的新视角、新方向。
3．逻辑性强
作为一个全新的学科的架构，作者在全书的整体结构上亦是用心甚多。全书的布局得当，条理清晰。在不少章节体现了作者思维缜密的逻辑思辨性。如在绪论中通过科学心理学与人文心理学、个体心理学与民族心理学、审美心理学与心理美学这三对关系的辨析来论证强调其非实证的研究方法。
在第四章审美心理发展的基本规律中，提出音乐民族审美心理发展的过程中稳定守恒是相对的，而变异发展是绝对的，音乐民族审美心理总是在稳定性与变异性，即外向融合与内向固守、偏离创新与回归继承的对立统一中发展演变。
尤其是在第三章“中国人音乐审美心理存在的基本特征――民族性与世界性”中，对音乐的“民族性与世界性”这一对老生常谈的问题进行了全面、逻辑严密并较前人均更饶有新意与深度的阐释，作者分别从“民族的，就是世界的”、“世界的、首先是民族的”、“愈是民族的、愈是世界的”、“愈是民族的，就愈不是世界的”、“民族的，却并非都是世界的”等五个方面对民族性与世界性的关系进行了辨析。提出民族性与世界性，作为音乐民族审美心理基本特征中对立统一的两个方面，是促使民族审美心理在矛盾中存在和发展的前提。任何一种美的属性，包括那些所谓具有“世界性”的，它必然是归属于某个民族而首先具有民族性。正如一般与个别的关系，没有个别就不存在一般。所以，音乐的世界性不可能凌驾和超越于民族性之上，离开了民族性就没有世界性，并不存在一种脱离民族性的世界性……层层剖析后，进而提出只有那些真正“优秀的民族艺术”，才有可能成为“就是世界的”。
三
当然，作为一门学科、或是新的研究领域的创辟之作，不足之处在所难免。比如理论的框架还有待进一步深化、完善，有些观点还有待商榷。创建一个新的研究领域岂是一人所能胜任？如果该著的出版面世能够唤起更多的同仁对中国民族音乐美学、审美心理学的关注，随之为其添砖加瓦，我想，该书所谓抛砖引玉的作用也就发挥尽之了。
参考文献
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汉中市汉台区文庙巷的汉中市种子质量检验站院内，一座着红砖头墙壁旧楼的二楼尽头，是三间挂着汉研协会《天汉》编辑部、天汉书画院与天汉讲台的办公室，这里是汉中市汉文化研究协会。
创办这个协会的是汉台中学的退休老师姚璞。姚老师说，2004年，陕西省弘扬汉文化研究中心欲在全省各地市建立基地，他受聘开始了汉中市的汉文化研究工作。
2006年，姚老师创办了内部刊物《天汉》杂志。“我们以这个杂志为载体，开始了以汉中两汉三国时期历史文化为主要内容的研究活动。”姚老师介绍说：“此后的十多年间，汉中市研究汉文化的一大批专家和爱好者聚集到我们的协会中来，比如：陕西理工大学历史文化与旅游学院院长梁中效教授现任协会副会长，还有学者孙启祥等人。最近几年协会的力量在不断发展状大。”
2014年，陕西省社会科学界联合会授予汉中市汉文化协会“陕西省社会科学普及基地”。2016年，《天汉》杂志被《陕西日报》推为科普读物。
据统计，《天汉》杂志已经出版发行了40多期，其主要代表作品都是与汉文化研究有关的论文与诗文。很多会员还出版了个人研究著作，其中代表作品有孙启祥的《汉中历史文化论集》《蜀道与三国》、刘长源的《汉中古史考论》、李建国的《汉字文化探源》等等。
如今，汉中汉文化研究协会下设龙岗文化研究部、褒姒文化研究部、汉台文化研究部、张良文化研究部、张骞文化研究部、三国文化研究部。
汉中汉文化研究协会开展的各种活动与研究成果，在一定程度上反应出汉中市汉文化的研究现状。
研究方向
汉中有些汉文化研究专家把“汉水文化”作为地域文化研究课题，但另有研究者认为，汉中毕竟只是汉水的上游地带，占绝大部分的中下游在安康市及湖北省，支流涉及河南省。因此，汉中人要研究汉水文化，难免有以偏概全之嫌。
1990年代以来，原汉中师范学院联合安康、商洛及湖北省学者研究汉水流域文化。2005年，陕西理工学院发挥高校优势，联合以上地区的学者专门成立了汉水流域文化研究中心，拿出了一批成果。
也有一部分专家认为，作为文化形态意义上的“汉中文化”一直尚未形成，且很难拿出较具规模的、具有向外展示的代表性的“汉中文化”，即使勉强推出“汉中文化”概念，也很难得到更大范围的社会认同。而 “汉族文化”这个概念又太大，研究的涵盖面太宽，涉及中国绝大部分版图内的地域、人文、历史、经济、社会等方面，几乎包括我国几千年的全部历史，这是任何一个机构或社会团体都难以作好的大文章。
因此，近几年，汉中官方及专家学者认为，“汉文化”研究的着眼点应放在“汉代文化”这个重点上，结合汉中在两汉三国时期的人文资源，进行多方位性研究。“汉代文化”是“两汉三国文化”的核心所在，有人又称其为“三汉文化”。
按三汉历史事件的顺序，汉中是汉王刘邦封国，是汉朝发祥地，这里发生过刘邦拜将、出定三秦、张修张鲁传布五斗米道、曹操战降张鲁、定军山之战、刘备自立汉中王、诸葛亮北伐曹魏等故事；按人物，这里有刘邦、萧何、张良、张修、张鲁、曹操、刘备、魏延、姜维等人活动的史实。汉中是张骞、李固家乡，蔡伦、班超封地；按现存遗迹遗存，汉中有古汉台、拜将坛、饮马池、张良庙、汉王城、张骞墓、蔡伦墓、武侯祠、武侯墓、马超墓、虎头桥、张鲁城、张鲁女墓、石门及褒斜栈道、故道、米仓道、金牛道、傥骆道等。
汉中保存着众多的汉代文物及金石文献，古代典籍中，记载以上三汉文化内容的资料不少，值得挖掘与研究。
机构与活动
2010年11月，姚璞与梁中效等专家参加了在湖北襄樊市兴办的三国文化研讨会。姚璞说，“当时我就想，诸葛亮在汉中勉县定军山下长眠千年之久，可我们却从汉中跑到襄樊来参加三国文化研究基地落成典礼，这是为啥？”
其实，早在1983年，襄樊、汉中、成都三地的史学界与文物工作者就曾聚集湖北襄阳的隆中，共同商议联合成立诸葛亮研究会，并在三地区（市）分设联络处。汉中是诸葛亮研究会的发起者和早期全国诸葛亮学术研讨会的承办者之一。
起初，汉中地区文管会负责汉中的联络工作，后又改由汉中市博物馆负责。1983年10月，四川成都武侯祠博物馆、湖北襄樊市文化局、陕西汉中地区文化局联合成立诸葛亮研究会，并在成都举行了第一届年会。1984年10月，汉中地区文化局在勉县主办诸葛亮研究会第二届年会，发行了《诸葛亮研究文集》。诸葛亮研究会在早期还编选并内部印刷了四册资料集，其中第三集由汉中编印，收录论文和其他资料38篇。
1990年代，《汉中师范学院学报》曾设立《三国研究》专栏，编辑“三国文化与汉中”研究专辑，发表了一批学术论文。
2000年以后，在全国各地以诸葛亮研究为主题的三国文化研究空前活跃的情况下，汉中市的研究却跟不上形势，三国文化研究呈现衰退之势。2002年9月，汉中市文化局主办了第十三届全国诸葛亮学术研究会，因未出版论文集，受到全国学界诟病。此后，诸葛亮研究会汉中联络处基本停止了各项活动。
直到2006年起，汉中汉文化研究协会在《天汉》杂志上陆续发表一些关于三国历史文化的文章。2009年9月，勉县人民政府承办了第十六届全国诸葛亮学术研究会，收到论文77篇，会后编辑出版论文集《定山下论三国》。这是汉中市举办的一次引人注目的全国性的三国文化研究活动。
2007年，汉中汉文化研究协会参加了陕西省汉文化学术研讨会。此后，姚璞还和梁中效等人一起参加了长安文化资源研讨会以及“明修栈道，暗度陈仓”学术研讨会等。
2012年3月，汉中汉文化研究协会启动了《天汉文化丛书》的编撰工作。
多年来，汉中学术界以陕西理工大学对两汉三国文化的研究最为活跃，以梁中效教授为代表的陕西理工大学的学者们不仅积极参与全国的汉文化研究工作，而且还成立了两汉三国文化研究所、秦岭与蜀道文化研究中心以及汉家发祥地文化研究中心。
2016年12月，陕西理工大学主办了陕西省首届“丝绸之路青年学者论坛”汉中分论坛城固会场“张骞精神及秦蜀古道文化研究”学术研讨会。西北大学文化遗产学院教授、博士生导师徐卫民做了《张骞与丝绸之路》专题报告，陕西省文化遗产研究院学者巨东做了《秦蜀古道在汉中的延伸》专题报告，上海博物馆研究员、书画研究专家陶喻之做了《张骞泛槎》专题报告，陕西师范大学教授、博士生导师王晖做了《张骞凿空西域之前中西文化交流的几个特点》专题报告，陕西理工大学文旅学院院长梁中效教授做了《张骞文化和中华文明》专题报告。会后编辑印制了会议论文集，收录论文45篇。
2017年5月，“2017第二届中国汉中栈道文化峰会”在汉中举行。中国民生研究院特约研究员纪连海，四川西部经济文化发展研究院蜀道文化研究所所长朱福全，西安外国语大学旅游学院院长、陕西旅游研究院院长潘秋玲，陕西理工大学历史文化与旅游学院院长、秦岭与蜀道文化研究中心主任、两汉三国文化研究所所长梁中效，汉中文化名市建设顾问、陕西理工大学汉水文化特聘研究员、文化学者黄建中等参加了此次论坛。各位名家的精彩观点和建议，对进一步推动古栈道历史文化价值研究，助力古栈道保护与传承起到了积极作用。
近期，陕西理工大学还欲申请筹备“中国秦蜀古道历史文化暨世界文化遗产申报国际学术研讨会”。
两汉文化研究
余秋雨在游汉中时感慨：“我是汉族，我讲汉语，我写汉字，这是因为我们曾经有一个伟大的王朝――汉朝，而汉朝与汉中密不可分，汉中这地方不来，那我就非常遗憾了。因此，我有个建议，让全体中国人把汉中当作是自己老家，每次来汉中当做回一次家。”
汉中自古有“天汉”之美称，天汉者，汉人之谓也。自汉高祖创世以来，其王朝以“汉”冠名，继而汉人、汉族、汉语、汉文化之称谓得以确定。1994年，汉中被国家评为“全国历史文化名城”。
汉中两汉文化底蕴厚重。《诗经》云：“维天有汉，监亦有光”，天汉即天上的银河，在古人看来，银河与汉水是天地辉映而存在的。早年萧何语曰：“天汉，其称甚美。”谏言刘邦居汉中韬光养晦，厉兵秣马，其后逐鹿中原，成就汉室帝业。自此，“天汉”之称载入典籍，名闻遐迩。
两汉文化在汉中留下了浓重的印记，汉中历史博物馆珍藏有从旧石器时代以来的历史文物和革命文物共计12000余件，是汉中珍贵文物荟萃之地。其中的“石门十三品”陈列褒斜道及摩崖石刻通碑，是我国书法史上小篆向隶书过渡的重要实证；张良功成身退、张骞出使西域、蔡伦潜心造纸、萧何月下追韩信等等这些历史故事体现出了尚智文化；汉中还有最著名的栈道文化，《战国策・秦策》记载：“栈道千里，通于蜀汉，使天下皆畏秦。”古栈道蜿蜒曲折如历史之脉络，经历几千年的风雨剥蚀，遗存极少，汉中境内共有七条。
两汉文化是汉中汉文化研究的重点。孙启祥发表《“汉文化”概念及其相关问题》，目的是厘清“汉文化”与“汉代文化”的关系；而梁中效《张良与栈道文化》一文说明，张良的栈道奇谋不仅是刘邦定天下的基础，也奠定了中国栈道文化特色。
《天汉》杂志刊登了《张骞与丝绸之路新探》《张良文化与留坝旅游》《历史名人文化资源的旅游与开发――以张良文化为例》《汉中两汉三国文化浅释》《张骞精神》《萧何追韩信与“马道”》《张良与紫柏山历史文化》《蜀道――大官驿道》《刘邦“暗度陈仓”之行军路线》《开辟丝绸之路两巨人――张骞和班固》《造纸之圣蔡伦》《张良庙历史资源的开发与建设》《汉文化漫谈》《明修栈道 兵出子午――韩信的谋略与军功》等等与两汉文化有关的研究论文与文章。
三国历史研究
据传民间有一种说法，一部名著《三国演义》，约有半部在讲述与汉中有关的事件。国内发现的与三国文化有关的名胜古迹有500多处，主要分布在陕西、河南、四川、湖北等地，目前已开发的三国旅游景点大约有70多处。
在全国各地的三国景点中，汉中资源优势明显。这里是历史上三国时期各方争夺的焦点和三国英才频繁光顾的地方，境内武侯墓、武侯祠、定军山古战场、天荡山古战场、古阳平关、马超墓祠、刘备立汉中王设坛处、诸葛亮读书台、张鲁城遗迹、诸葛亮制木牛流马处等三国时期的历史遗迹，使汉中在全国拥有了更高的知名度。
改革开放后，汉中涌现出不少研究汉中与三国文化历史关系的专家学者与民间爱好者。1980年代，岳德新、范吉升的《定军山战役的重大作用》、白日煦《刘备为何夺汉中》、薛凤飞的《刘、曹汉中之战》三篇文章，探讨了Z取汉中对建立和巩固蜀汉政权的重要性。
进入21世纪，梁中效等成为后起之秀。梁中效在《汉中在三国鼎立进程中的地位和影响》一文中认为，汉中是三国鼎立的战略支点，是无可争辩的三国文化胜地。岳德新《曹操汉中失利原因何在》一文分析了重用夏侯渊、兵夫逃亡、拥汉派士族对抗、孙权进攻合肥等因素与曹操失利汉中的关系。田孟礼《读〈三国志〉说汉中》一文梳理了《三国志》中与汉中有关的人物事件。郭鹏《两汉三国时期的汉中》比较全面系统地记述了两汉三国时期汉中的大事、人物、遗迹、文物、战事、文献等。
诸葛亮与汉中的关系也是三国历史文化研究的重点。李恩来、赖甫跃《诸葛亮在汉中八年的主要活动》、郭清华《诸葛亮屯军汉中对北伐的意义》、唐金裕《诸葛亮北伐时筑汉、乐二城的军事意义》等文章，主要探讨了诸葛亮屯军汉中对蜀汉军事、政治的影响；唐金裕《诸葛亮北伐对汉中的水利整治》和侯素柏《浅谈诸葛亮在汉中的休士劝农》两文，探讨了诸葛亮对汉中经济的贡献；郭清华《诸葛亮为何要遗命葬汉中定军山》、傅兴林《诸葛亮归葬汉中的心态透析》等文章，论述了诸葛亮归葬汉中壮志未酬的悲壮情怀和权臣身后的忧患心态。
汉文化研究协会也参加到了汉中与三国文化研究中来。《天汉》杂志先后刊登了与此研究有关的多篇文章与论文，代表作有《三国时期的“空城计”考据》《汉中安危系魏延》《近三十年汉中三国历史文化研究综述》《“借荆州”的是非曲折》《汉中境内两汉三国遗址选介》《如何认识定军山之战》《从武侯遗命薄葬看诸葛亮的廉政思想及对后世的影响》《古汉中文化及诸葛亮对其贡献》《分析诸葛亮钟情汉中的缘由》等等。
历史地理研究
横亘于曹魏和蜀汉交接地带的秦岭，历史上一直是难以逾越的军事屏障。三国时期，这里又处于中国历史上自然灾害频发期和东汉南北朝寒冷期，故自然因素对军事、社会的影响尤为突出。
马强的研究成果《地理环境因素与汉末三国历史进程》分析了自然灾害对东汉王朝造成的危机，认为中原、巴蜀、荆扬三大自然地理与文化区域的分异和地形地貌、气候、疾疫等环境因素对三国历史进程有直接影响。孙启祥的《蜀道与三国》论述了蜀道和汉中在三国鼎立进程中的地位，认为围绕着蜀道的汉中战役催生了三国的实际形成，通过蜀道展开的魏灭蜀之役实际宣告了三国鼎立的结束，三国争雄促进了蜀道旧路的维护修复和新路的开辟利用。郭荣章《诸葛亮兴兵攻魏所走的褒斜栈道》《诸葛亮攻祁山行兵路线刍议》《诸葛亮出兵斜谷伐魏的有关问题述评》三文，论述了诸葛亮北伐的进军路线问题。
《三国志》中许多地名的今址众说纷纭，诸葛亮第一次北攻曹魏时马谡失守的街亭即俅死唷P烊栈浴⑼跷慕艿热艘谰荨度国志》的记载和《三国演义》的描述，撰文称街亭位于今甘肃秦安县东北之陇城镇。孙启祥经实地踏访，考之《三国志》及裴松之注原文，在《街亭位于陇关道西口献疑》一文中认为，诸葛亮与曹魏的争战未北逾天水，街亭应在今天水东南麦积镇。此外，李承畴、孙启祥《张飞间道进兵汉中考辨》指出，刘备取汉中时，张飞未如旧志记载的那样从定远（今陕西镇巴）、西乡间道进军，拴马岭、捞旗河、“飞凤山”题刻等所谓张飞遗迹系附会之说。陈显远《诸葛亮在汉中的活动遗迹略考》和《褒斜栈道中几个重要地名考订》两文，梳理了古籍中关于与诸葛亮活动相关的箕谷、赤岸府库、赤崖、汉城、乐城、赤阪等地名的记载。孙启祥《汉末曹刘汉中争夺战地名考辨》考证了古阳平关、今阳平关、阳安关、关口、关城、张鲁城、广石、马鸣阁的名称演变及地理位置。郭鹏《三国人物葬地质疑――同〈人民日报〉〈新民晚报〉商榷》，纠正了两报中文章对诸葛亮、曹操、关羽、张飞等人葬地的错误记述。
文化遗迹保护
与整个国家的经历一样，汉中这座具有两千三百多年历史的文化名城几千年间形成的历史文化物质基础，经过“”与此后1980年代以来的城市扩建后，历史文化名城的保护防线已退到了“文物保护单位”这一种单体建筑层次。
汉中城区内除了孤独的几处“西汉三遗址”，很难找寻古建筑成片、古街道完整的区块。为保护历史文化遗迹，塑造城市个性，上世纪90年代末，汉中成立了 “历史文化名城保护委员会”和 “东关正街历史街区建设协调领导小组”，对东关历史街区的建设实行全程监管，并编制了《汉中历史文化名城保护规划》和《汉中市东关正街历史街区保护规划》，对名城及历史风貌敏感地带进行控制性详细规划研究，明确控制指标，有效地遏制了开发商对“文物保护单位”的蚕食。
汉中市相继对古汉台、东塔、净明寺等保护尚好的 “文物保护单位”和“重点民居”，在“修旧如旧，以存其真”的原则下进行修缮。对汉南书院、拜将坛等一些重点文物古迹进行妥善修复，还完成了虎头桥碑迁址建馆等复古工作。
建筑形式上，对古迹周边和沿街景观大道进行控制性规划，要求在古汉台、饮马池、拜将坛等古迹周边新建建筑高度做到“接近古迹低、远离古迹高”，“视廓内低、视廓外高”。在建筑风格上，古迹周围汉风景区内的建筑风格以灰墙汉瓦的汉代风格为主，尊重现状，不排斥“明、清”风格。天汉大道、中山街东大街等景观道路沿街公建建筑外立面，采用汉代传统的造型符号，建筑材料与古建筑相协调，尽可能体现出城市中的汉文化。
另外，在汉中市各县区，两汉三国时期的重点遗迹在全国都是保存较多的地方，一些重点遗迹的保护工作随着旅游开发，有了很大进步。但是，由于受地方财力所限，一些文化古迹恢复性保护规划、设计仅限于图纸上。
一、简牍的解释
（1）官属数十人持校印绂三十驴五百匹驱驴士五十人之蜀名曰劳庸
部校以下城中莫敢道外事次孙不知将
（敦981）〔1〕
官属，即属官府管理的人，实际上是无人身自由，并为官府从事劳动的人，是相对于私属而言，王莽改制，称奴婢为私属，而汉代本也有官奴婢。《汉书》卷七十二《贡禹传》：“诸官奴婢十余万，......税良民以给之。”河西边塞也有奴婢，如
永光五年六月辛卯敦煌太守禹谓玉门都尉
毋所争取粟五十石时丞相临予以奴婢多
（敦1558）
校尉，是汉代军队高级武官。《汉书·百官公卿表》注引应劭注曰：“自上而下曰尉，武官悉以为称”。又引张晏注曰：“有卒徒武事故曰尉”。《汉书·卫青传》颜师古注曰：“校者，营垒之称，故谓军之一部谓一校”。《汉书·陈汤传》：“（汤）益置杨威、白虎、合骑三校。”师古曰：“一校则别为一部军，古称校耳。汤特新置此等诸校名，以为威声也。”下面接着又说：“即日引军西行，别为六笑，其三校从南道，逾葱岭经大宛，其三校都自将......”。校尉当是根据这一部一校的编制而来。汉代特设的校尉和都尉，级别都相当高，均为秩二千石或秩比二千石，如《汉书·百官公卿表》所列的护乌桓校尉、护羌校尉、故骑校尉等。在进攻匈奴的朝廷大将直接指挥的部队中，也设置有校尉，如李广利的军中有执马校尉、驱马校尉，卫青军中有轻骑校尉。那么这里的校尉指的是什么样的校尉呢？我们结合敦煌汉简中的材料进行一番分析。敦煌简中有一皇室的诏书
尚书臣昧死以闻
制 曰可购校尉钱人五万校尉丞司马千人候三万校尉
史司马候丞二万书佐令史人万
（敦1300）
这里，我们可以清楚地看出，校尉属下还有秩次较低的校尉丞、司马千人、候长等，再往下还有校尉史、司马候、丞、佐令史。（1）简出土于马圈湾，当与王莽时期征西域这一重大事件有关。天凤三年（公元16年），五威将王骏率兵征西域，戊己校尉郭钦、左率何封率军配合。除郭钦外，王骏所部的校尉还有射声校尉任巨通。因此，我们认为，这里的校尉很可能是王莽时期驻扎敦煌的军队中的一位高级军官。绂，系印的丝带。《汉书·匈奴传》：“解故印绂，奉上将率，受若新绂”。
驴，是汉代敦煌地区常见的蓄力，简牍中常见，如
钟政■私驴一匹雏牡两 丢齿六岁
久在
（敦536）〔2〕
名曰劳庸，就是打着劳庸的名义。劳庸即被雇佣。汉简中的庸不仅指雇工、雇佣、或佣工，含义更为广泛，谢桂华先生认为有“取庸代戍”的含义。在（1）简中的意思为雇佣。
部校，同校尉。以下（1）简文的意思是：除校尉以外，城中其他的人都不要说这件事，显然这次到蜀地的长途劳作是一次秘密行动。
（2）、出广汉八稯布十九匹八寸大半寸直四千三百二十给吏秩
百一人元凤三年正月尽六月积六月
（居90.56，303.30）〔3〕
广汉为汉代蜀地郡之一。稯是粗布。古代布帛在二尺二寸的幅度内以八十根经为幅的称八稯布。元凤为西汉昭帝年号，公元前80年——前75年。
（3）、正月癸酉河南都尉忠丞下郡太守诸侯相承书从事下当
用者实字子功年五十六状黑色长须建昭二年八月
庚辰亡过客居长安当利里洛阳上商里范义壬午实买
所乘车马更乘牡马白蜀车 布 并涂载布
（居157.24A）
这是一条有关汉元帝建昭二年（公元前39年）追捕逃亡者的简。此人籍贯为洛阳上商里，曾客居长安，逃跑时乘的车驾一匹公马，马为白色。蜀车为一专用名词，当为蜀地造的车。
（4）、......蜀椒四分桔梗二分姜二分桂
（居136.35）
蜀椒为调料，这里是作中药用。边塞寒苦，常患各种疾病。这条简是一处方简。河西所见产于蜀地的药用物还有“蜀署”。
（5）、 常安今月十二日到拘校敦德泉谷日闻如公之蜀中军试士
（敦226）
这是王莽时期的一条简，王莽改敦煌为敦德，常安为长安。拘校，陈槃先生谓：有钩稽比较之意。这里有检查核对的意思。公指某人，是汉代对所尊重的人的称呼。蜀中军试士，可理解为到蜀地去招募战士。分析以上诸条简文，我们可确知：
至迟在西汉昭帝时，河西走廊已与蜀地有了经济贸易方面的联系；河西走廊在王莽时期已与蜀地有了直接的贸易来往，上述（1）简是明确的证据。这种交往主要通过官吏利用自己手中的权力，调动人力和畜力等进行的。至于为什么由官商进行这样的长途贩运，我们认为这可能与汉代对商人课以重税有关，这种重税抑制了商人从事这类长途贩运。正如《史记·平准书》所谓：“天下已平，高祖乃命贾人不得衣丝乘车，重租税以困辱之。”
二、考古所见河西走廊与蜀地之间的经济和文化交流
根据简牍记载，车、布、药材等都是在河西被广泛使用的物品，再根据以上简牍中有关蜀地物品的内容，可以肯定这些物品有蜀地生产的。除此而外，河西汉墓的随葬品中有许多是来自蜀地的，如武威磨嘴子汉墓的漆器，铜扣耳杯上刻有“乘舆”字样，意思为皇室专用，均为蜀地生产。河西汉墓的葬俗与蜀地有相同处，而且这种相同处具有排它性，除蜀地及包括今云南、陕西汉中地区外，其他地区都没有。如武威雷台汉墓出土的枝干状的连枝灯与四川及云南、汉中等地出土的铜质摇钱树的造型十分接近，类似造型的这类器物在武威晋墓和酒泉汉墓中均有出土，连枝灯和摇钱树的座也与四川等地的相同，如磨嘴子出土的上面浮雕有伎乐，武威晋墓出土的上面浮雕有三神山（嬴洲、方丈、蓬莱）。钱树是一种时代特征明显的随葬器物，出现于东汉前期，而到东汉晚期前后最为盛行。一般来说其内容可以概括为以下三类：（1）顶饰上的配置以佛像为中心；（2）枝干上有西王母，一般是坐在龙虎座上，周围有花卉植物和玉壁等；（3）凤鸟和人物等。反映了当时民间较为复杂的多神教信仰和崇拜。这种习俗反映了河西与蜀地之间在文化上的联系和共性。
我们认为两地在经济和文化上的交流和共性，是由于两地在经济上的互补和交通上的直接相通所决定的，三星堆考古发现和近期成都金沙遗址出土的金面具和成吨的象牙器说明早在商时期蜀地文明就已发展到可以与中原相媲美的程度。秦汉时期，蜀地是重要的经济区之一，司马迁在《史记·货殖列传》中记载：“巴蜀沃野，地饶 、姜、丹沙、石、铜、铁、竹、木......然周四塞，栈道千里，无所不通，唯褒斜绾毂其口，以所多易所鲜。”经过文景之治，巴蜀经济进一步发展，成都是著名的商业中心，位列“五都”。林果业有“山林竹木疏食果实之饶”；〔4〕冶铜业在全国占有重要地位，产铜之地有越 郡之邛都，益州郡之俞员、来唯、 古，犍为郡之朱提。纺织业方面，蜀布不仅远销边郡，如河西的敦煌、居延等地，而且还在对外贸易中扮演着重要的“角色”，张骞通西域，曾在大夏见到蜀布。东汉末期，蜀锦名扬天下，〈〈后汉书·公孙述传〉〉说：蜀地的“女工之业覆衣天下。”《后汉书·西南夷传》也说：蜀地“土地沃美，宜五谷蚕桑；知染采文绣；
帛叠，兰干细布，织成文章有绫锦；有梧桐木华，绩以为布，幅广五尺，洁白不受垢污。”另外，漆器业也很发达，蜀地制造的铜扣错金银漆器时称“铜扣银耳”，十分的珍贵，漆器远销到今蒙古和朝鲜半岛，朝鲜乐浪汉墓出土的漆器上有刻写“乘舆”二字的。古代人口的多少是衡量一个地区经济状况的重要标尺，我们根据《后汉书·郡国志》统计了蜀地诸郡与河西诸郡的人口数，这说明两地在经济上存在着较大的差距。
郡名人口数（单位：万）
广汉10
犍为7
益州47
武都15
武威4
张掖6
敦煌1
河西走廊地区手工业落后，但畜牧业得到了很大程度的发展，这除了由于河西地区地广人稀，水草易畜牧这一自然条件外，与汉朝中央政府开发河西走廊的举措是分不开的。汉朝中央政府的开发措施包括设立河西四郡、移民屯田、建立驿址等。《汉书·地理志》指出：武威以西的河西四郡，“地广民稀，水草宜畜牧，故凉州之畜为天下饶。”河西走廊连同了蜀地与河西这两个经济上互补地区的贸易往来。封建社会的长途贸易一般是以物物交换为主要特征的，蜀地的各种手工业品被运到了河西.据我们统计，河西地区来自内郡的物品是十分丰富的，除了上面提到的以外，还有邯郸造的工具、河内工官造的弩机、南阳造的刀等。我们认为河西用以与蜀地交易的货品主要是马、驴等牲畜。
蜀地山路崎岖，交通不便，大量的手工业品和农副产品的运输，需要以马为主要畜力进行，如果要在外地引进马匹的话，距离较近的河西自然是最佳选择。然而一个新的问题就摆在了面前:《史记·货殖列传》谓关中：“南有巴蜀之饶，北有胡苑之利，”“金城千里，天府之国。” 而其地距河西也近，但河西，甚至其他地区为什么很少有关中的物品呢？我们认为主要有以下两方面的原因：一是皇室是一个庞大的消费体，用度巨大；二是关卡林立，市场管理严格。另外从关中到河西的道路属于汉中央政府竭力经营的官道，居延简中的“刺书简”充分说明了这一点，一般商人或官商要通过是比较困难的。这种情况下选择一条方便而又实惠的道路来交往就很自然了。
（三）、汉代蜀地通往河走廊的路线
蜀地不经关中而通往西域的路线，我们认为有两条，一条是在关中的边缘，从蜀地到汉中，再溯西汉水而上到天水。天水一带是秦人的发祥地，近年在甘肃礼县发现的秦先公陵园进一步说明，早在先秦时期，秦人已经开始以礼县一带为基地向东西南北开拓。汉代已开辟了从河西经天水到长安的驿道，新出悬泉汉简中有一条简牍确切地记载了这条道路的具体走向
金城允吾二千八百八十里，东南。天水平襄二千八百三十，东南。东南去刺史三......一八十里......长安四千八十......（V1611③:39）〔5〕
东汉初年，窦融与刘秀在天水合围隗嚣，窦是准备将要经过“高平道”，再迂回到天水的。我们认为居延新简中的“刺书简”记载的从河西到关中的道路，从高平也可以到天水，具体路线是：高平（今宁夏固原）——静宁——庄浪——秦安，关于此问题我们已有专文进行过论证，此不赘述。〔6〕另一条道路是从河西到青海，再经临夏盆地逆大夏河或洮河到蜀地，逆大夏河的这条道路，学界前辈已有人进行过研究。冯汉庸先生指出：唐五代时有一条从西川不经过关中而直达西域的道路，唐时称为“西川路”，具体路线经过川西北的松州和甘青交界处的积石山。〔7〕日本学者松田寿男认为，公元5世纪末，吐谷浑王与北方的凉土（河西地区的地方政权）、夏国和南方的蜀地有了交往。〔8〕马雍先生也说：“曹魏自不说，即令蜀国亦取道青海羌中与中亚有联系。”〔9〕实际上汉代已经开辟了从从敦煌到今临夏盆地的道路，有学者称其为“祁连山道”，也有先生称其为“羌中道”。这条道路的具体走向，初师宾等先生进行过论证。〔10〕我们在此主要论述这条道路的蜀地到临夏盆地的具体走向。
从临夏盆地到蜀地，中间横亘着黄土高原到四川盆地和青藏高原的过渡带。这一带的原始文化有许多共同点，早期的马家窑文化的南缘就一直延伸到甘南、川北以及陇南地区的白龙江流域。在环绕我国东北到西南的半月型文化地带中，这个过渡带占有特殊的地位。学术界普遍认为先秦时期文献中的昆仑山就在四川、甘肃、青海交界的山区。有学者指出“巴颜喀拉山即昆仑之丘。今巴颜喀拉山南麓，石渠、德格等地属丘状高原地貌类型，可明显分为三重。积石山即今阿尼马卿山。巴颜“喀拉”为黑色或紫色之山。徐南洲先生说：“果落山正当巴颜喀拉山的‘东北隅’，‘昆仑墟’即巴颜昆仑山，为昆仑山（夏商及远古）南支。.......朝云之国即轩辕氏黄帝，在今甘肃洮河流域。司彘即赐之为雷祖（嫘姐）之族，今若尔盖西北的河湟地带。.......韩流（乾荒即高阳、即高唐神女）与广汉三星堆青铜人像对比，有 首、谨耳、人面 捉、鳞身、渠股、豚 等特征。‘高阳乃命禹于玄宫’正是三星堆遗址。阿女淖子来自蜀山。古之蜀山在今甘肃碌曲县郎木寺至玛曲县之间。即若尔盖泥炭沼泽的西北边沿第一曲的北岸。故蜀山氏就是禹贡雍州‘渠搜’之族。《世本》等书称淖子名昌仆，而昌意是她的祖辈。昌意也来自河曲。祖孙二人都是雷祖所生的卷族之裔。”〔11〕童恩正先生指出：“早在新石器时代的后期，黄河上游氐羌系统的民族即有一部分向南迁徙，进入川滇诸省。其中有的在川西北地区与当地原有的民族杂居，发展了一种农耕而兼畜牧的文化。在定居农业的过程中，他们与羌族的区别日益显著，从而构成了川西北氐族的先民。以后再从河湟进入当地的羌族，在经济文化上似乎还受过他们的影响。在秦汉时代，此种文化的传播已经遍及今阿坝、甘孜两州和西昌专区的一部，达到了最为繁荣的阶段。秦汉以后，川西北的氐族，一部分融合于藏族之中：一部分以嘉良夷、嘉戎族等名称二见于历史；另一部分则可能南下至川黔交界一带，最终与汉、苗诸族同化。当我们在考察西南的古代民族史时，这一民族在开发川西北和沟通南北民族交流等方面的功绩，乃是不应该忽视的。”〔12〕
根据近年文物普查和考古发现的结果，我们认为从临夏盆地到蜀地道路的具体走向为：
逆洮河而上的路：枹罕（今临夏）或令居（今永登）——安故（今临洮）——临洮（今岷县）——武都（今武都）——蜀地，需要说明的是汉代武都郡就被归入益州刺史部。从安故到临洮（今岷县）的路段，循洮水北行，经今临潭、卓尼二县交界处，过九甸峡经渭源县到安故（今临洮）。1964年，在今岷县二郎山发现一东汉时期的砖室墓。随葬品中的漆器脱片上有汉隶文字，一为“蜀雒王仲作”、另一为“蜀郡峡冈三丸酒”。《汉书·地理志》陇西郡条下有：“临洮，洮水出西羌中，北至枹罕，入东入河，《禹贡》，西顷山在县西，南部都尉治也。”
逆大夏河而上的一条与魏晋隋唐时期的“西川道”相同。即由川西北的松、潘等地，进入甘南碌曲、玛曲县境，然后到夏河，与今川甘公路大体一致。
从公元前5世纪开始在蒙古高原和黄土高原西北部活动的游牧民族正是沿着这条道路往西南迁移的。如周贞王的时候“秦厉王灭大荔，取其地，赵亦灭代戎，即北戎也。韩、魏复共稍并入伊、洛、阴戎，灭之。其遗脱者皆逃走，西逾 陇。”〔13〕这里只记述了游牧民族翻越陇山的史事，实际上这个大迁徙的历程并没有完结，他们中的一部分就滞留在了陇南、甘南一带，另一部分则继续向前，溯洮河、大夏河而上到达蜀地。以后，秦人在这一带与羌族进行过反复的争夺。穆公霸西戎，羌人势力西移，河湟间成为中心。秦献公时，“兵临渭首，灭狄 氏。”〔14〕羌族首领 “畏秦之灭，将其种人附落而南，出赐之河曲西数千里，与众羌绝远，不复交通。”〔15〕“河曲西数千里”与“渭首”之间的交通，正是要经过今洮河和大夏河的。从此以后，牦牛羌定居越 ，白马羌定居广汉，参狼羌定居武都，还有一部分留居湟中。〔16〕
汉代对洮河、大夏河流域的经营，目的是护卫关中、蜀地及切断这里的羌族与匈奴的联络，保证关中通往河西道路的畅通。主要采取了设置护羌校尉和南部都尉，加强陇西塞的管理等措施。具体的进程分为以下几步。
汉朝建立，蜀陇两地被视为防御羌族进攻的前沿地带，“汉兴，匈奴冒顿兵强，破东胡，走月氏，威震百蛮，臣服诸羌。”〔17〕对于降服的羌人，除留一部分守陇西塞外，“徙留何于狄边、安故，至临洮、氐道、羌道县。”汉武帝的时候，“先零羌与封养牢姐种解纨结盟，与匈奴通，合兵十余万，共攻令居、安故，遂围枹罕。”〔18〕汉遣李息、郎中令徐自为将兵十万人平击之，始置护羌校尉。汉昭帝时，居住在武都的氐人与汉王朝发生了冲突，“赵充国以大将军护军都为尉将兵击定之，迁中郎将，将屯上谷，还为水衡都尉。”〔19〕在此以后，宣帝年间汉朝以赵充国为为营平侯，在湟水流域屯田，对阻止匈奴和羌的进一步联合，以及为更有效地控制从临夏盆地通往蜀地的道路打下了基础。可以看出，赵充国对匈奴的用兵，正是在这条路的东西两面进行的。东汉初年，烧党羌威胁陇西、金城。班彪提出：“......在凉州部置护羌校尉，皆持节领护，理其怨结，岁时循行，问所疾苦。又数遣使驿通动静，使塞外羌夷为吏耳目，州郡因此可得警备。今宜复如旧，以明威防，”〔20〕光武帝遂以牛邯为护羌校尉，“持节如旧。”汉章帝建初年间（公元76——84），汉朝中央政府对羌战争取得胜利后，在洮河南岸筑索西城。“徙陇西南部都尉戍之，悉复诸亭侯。”〔21〕安帝永初元年（公元107年），属先零羌的滇零与种羌向汉朝军队进攻，“断陇道。”顺帝永建元年（公元126年），陇西校尉马贤率七千人进攻羌族武装，“战于临洮，，斩首千余级，皆率种人降。进封贤都乡侯，自是凉州无事。”〔22〕顺帝阳嘉二年（公元133年），汉朝再次“复制陇西南部都尉，如旧制。”阳嘉五年（公元135年）由于对匈奴用兵失败，“东西羌遂大合。巩唐种三千余骑寇陇西，又烧陵园，掠关中，杀伤长吏......”〔23〕顺帝永和元年（公元136年），“武都塞上白马羌攻破屯官，反叛连年。二年春，广汉属国都尉击破之，......马贤又击斩其渠帅饥指累祖等三百级，于是陇右复平。”〔23〕可以看出，从武都已经开辟了从临洮（今岷县）到武都（今武都）的道路，据悉在岷县发现的汉墓中，曾出土带蜀地制造的漆器。而从岷县顺洮河而下，就可以到达临夏和兰州一带，而这里是通往河西的必经之地。近年，在甘南的临潭、卓尼、合作等地也发现有汉代墓葬。这都说明汉代甘南、陇南地区都得到了开发。而这一开发是河西从这里通往蜀地的必要条件。 注释：
〔1〕“敦”即《敦煌汉简释文合校》，吴礽驤 李永良 马建华校释，甘肃人民出版社。1991年。以下凡“敦”的简文均同。
〔2〕谢桂华《汉简和汉代的取庸代戍制度》，见《秦汉简牍论文集》，甘肃人民出版社，1989年。
〔3〕“居”即《居延汉简释文合校》上、下册，谢桂华 李均明 朱国昭校释，文物出版社，
1987年。以下凡“居”的简文均同。
〔4〕《汉书·食货志》。
〔5〕《敦煌悬泉汉简释粹》， 张德芳 生编撰，上海古籍出版社 2001年。
〔6〕李永平《天水出土围屏石塌刻绘图案的内涵及相关的几个问题》，待刊稿。
〔7〕冯汉镛《关于“经西宁通西域路线”的一些补充》，《考古通讯》1958年第7期。
〔8〕松田寿男著 周伟洲译《吐谷浑遣使考》，见《西北史地》1982年第3期。
〔9〕马雍《东汉后期中亚人来华考》，见《新疆大学学报》“哲社版”1984年第2期。
〔10〕初师宾《汉代羌中道开辟小议》，见《西北师院学报》“哲社版”1982年第2期。
〔11〕徐南洲《古代蜀人是怎样得名的》，见《社会科学研究》，1994年第6期。
〔12〕童恩正《试论我国从东北到西南的半月型文化传播带》，见《中国西南民族考古论文集》，
文物出版社1990年。
〔13〕、〔14〕、〔15〕、〔16〕、〔17〕、〔18〕、〔20〕、〔22〕、〔23〕《后汉书·西羌传》。
〔19〕《汉书·赵充国传》。
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