时间：2023-04-01 10:05:46
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（一）
诚如美国的休谟研究者巴里·斯特德所指出，“休谟是一个人性哲学家”。（1）他的第一部著作就是『人性论。其副标题是，“在精神科学中采用实验推论方式的一个尝试”。按照休谟的含义，“精神”是相对于“自然”而言的。精神科学或精神哲学是论述人类存在方式与其他的“自然物体”的存在方式相区别的那些方面的。它的主题是：人类所独具特征的一切事情。
在休谟看来，“一切科学对于人性或多或少有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总会通过这样那样的途径回到人性”。（2）“关于人的科学是其他科学的唯一基础”。（3）因此，他认为哲学作为一门精神科学，要达到目的，就要直接切入人性。他说：“在我们的哲学研究中，我们可以希望借以获得成功的唯一途径，即是抛开我们一向所采用的那种可厌的迂回曲折的老方法，不再在边界上一会儿攻取一个城堡，一会儿占领一个村落，而是直捣这些科学的首都或心脏，即人性本身；一旦被掌握了人性以后，我们在其他个方面就有希望轻而易举地取得胜利了”。（4）他看来，最主要的是四个学科：逻辑、道德学、批评学和政治学，它们“几乎包括尽了一切需要我们研究的种种事情，或者说一切可以促进或装饰人类心灵的种种重要事情”。这些学科都是人性科学。“逻辑的唯一目的是在于说明人类推理能力的原理和作用，以及人类观念的性质；道德学和批评学研究人类的鉴别力和情绪；政治学研究结合在社会里并且互相依赖的人类”。（5）
在休谟那个时代经济学还不是一门独立的学科，它是政治哲学的一个组成部份。即使在亚当·斯密那里，最初在『关于法律警察岁入军备的演讲中关于经济理论的讨论，也是广义道德哲学中政治学部份的内容。休谟关于人类经济行为的讨论，也就包含在他对“结合在社会里并相互依赖的人类”的分析之中，而这种分析又是从人性出发的。
人性论当然不是休谟的创造。但是，休谟的人性论确有自己的特点。他在『人性论一书的「引论中说，他要使对人性原理的说明，成为“一个建立在几乎全新的基础上的完整的科学体系”，即“必须建立在经验和观察之上”。（6）这也就是他所说的，“在精神科学中采用实验推理方式”的基本精神。一方面要反对先验的立论方法；另一方面要在观察和实验的基础上建立一个普遍的人性理论。他说：“我发现由古人留给我们的精神哲学有和他们的自然哲学中所发现的同样的不适宜之处，即完全是假设的，依靠发明甚于依靠经验。”（7）他自认为，自己是培根所开创的，包括洛克、沙夫茨伯利、曼德维尔、哈奇逊、巴特勒在内的实验哲学的继承者和集大成者。他象牛顿一样宣称“我不制造假设”，并自比为一个解剖学家。这就使得休谟的人性论，不同于从先验的假设出发进行推论的人性学说。他注重的是观察和经验。“我们必须借审慎的观察人生现象去搜集这门科学的种种实验材料，而在世人的日常生活中，就着人类的交际、事物和娱乐去取得实验材料”。并通过对材料的搜集和比较，去建立一门人性科学。（8）这是休谟人性论的方法论的特征。
此外，休谟人性论的另一个特点是，否定了“人是理性的动物”这一传统的观念，也否定了笛卡尔的主张。他认为，古今的精神哲学都建立在这样的思想方法之上：“人类只有在遵循理性的命令的范围内，才是善良的”，“每一个理性动物都必须根据理性来调整他的行为”，并征服其他的动机。其实这是一种“谬误”。（9）他强调“理性是、并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，在不能有任何其他的作用”。（10）认为“单是理性既然不足以产生任何行为，或是引起意志作用，所以我就推断说，这个官能〔理性〕同样不能制止意志作用，或与任何情感或情绪争夺优先权”。（11）。因此，考察人性、考察人类行为及其真实动机，就要考察人们的实在的情感。尤其需要注意那种易于被误认为是理性的“平静的欲望”。这种欲望，主要有两种，一是“我们天性中原来赋有的某些本能”；一种是“对于抽象地被思考的福利的一般欲望和对于抽象地被思考的祸害的一般厌恶”。（12）
上述两个特征，虽然是方法论上的，然而，正是这些特征使休谟对人类经济生活和经济行为，给予更多的关注，作出了独到的分析。
以往对社会问题和人性的分析，在休谟看来，大都建立在某种先验的假设之上。一种是“诗人虚构的黄金时代的幻想”，一种是“自然状态”的假设。前一种假设描述了一个最为美好、最为安宁的环境；后一种假设描述了人人相互争斗和充满暴力的状态。前者以美好的诗意去描述人类的高尚的德性；后者则是人类的自私和野蛮的本性未受约束的必然结果，因此只有建立政府以“维护正义和法律”。这两种想象其实是一回事。这种人性状态是否存在、能否延续，“是完全值得怀疑的”。（13）
休谟着重批评了霍布士的“自然状态”的假设及其社会契约论。指出，这种观点把人类社会的出现和国家或政府的出现相混淆，以为“人类离开了政府就完全不能组织社会”。（14）这就忽视了“社会”本身，尤其是忽视了社会生活的一个基本的问题即人类如何获取生活资料。
在休谟看来，社会的形成，是由人类与动物在获取生活资料的方式上的根本区别带来的。人类个体与动物相比，有三个不利的条件：“（1）他的力量过于单薄，不能完成任何重大的工作；（2）他的劳动因为用于满足他的各种不同的需要，所以任何特殊技艺方面不不可能达到出色的成就；（3）由于他的力量和成功不是在一切时候都相等的，所以不论哪一方面遭到挫折，都不可避免地要招来毁灭和苦难。”（15）换言之，“自然赋予人类以无数的欲望和需要，而满足这些需要，却给了他以薄弱的手段”。“人只有依赖社会，才能弥补他的缺陷，才可以和其他动物势均力敌，甚至对其他动物取得优势。”（16）“社会给这三种不利情况提供了补救。借着协作，我们的能力提高了；借着分工，我们的才能增长了；借着互助，我们就较少遭到意外和偶然事件的袭击”。（17）
休谟在这里是从人类的经济生活，即人类获取生活资料的方式来考察社会及其起源问题的。所以明确地把社会和国家区分开来，并且把劳动、分工、协作、互助等经济生活作为社会生活的主要内容，给予经济问题以更多的重视，从而把自己与霍布士等人区别开来。在伦理问题上，休谟不是从抽象的道德和对人性的先验的定义出发来讨论社会问题，而是从社会和经济生活入手去讨论人性和伦理问题，这就摆脱了从抽象的道德原则出发，对经济生活进行道德化的批评的传统，（如基督教对利息的否定），为经济和道德的统一，为经济伦理的研究开拓了道路。
（二）
休谟的经济伦理思想是在社会的起源和社会正义问题的讨论中展开的。在休谟看来，人类社会的形成，既是同劳动、分工、协作结合在一起的，更是同社会正义联系在一起的。如上所述，在休谟看来由于大自然给我们提供的物品比我们的需要来显得稀少，所以人类要组成社会，进行分工和协作；但是也正是由于这个原因，就出现了一个财产权问题。一方面，由于物品的稀少，产生了一个划分财产的必要。“只要自然赐予的某种福惠无限丰富，我们人类总是全体分享，而不是斤斤细分什么权利和产权。水和空气虽是所有实物中最为人们所必需的东西，但并没有人要求把他们分作个人财产。”历史上，只有在某些土地甚广，而水源稀少的国家，才可能对水建立产权；在人口甚少，土地肥沃辽阔的国度对土地的浪费就比较宽容，就是例证。（18）他问到：“在每个人已经有了足够数量的物品时，还有什么必要对财物进行划分呢？在不可能产生伤害行为的地方，为什么还有产生所有权呢？当只要伸出我的手便可以获得具有同样价值的东西时，我为什么要把别人占有的东西称为我的呢？”（19）另一方面，由于人的天性中存在不利于人们社会生活的自私情感，人们为满足自己或亲友的需要或欲望，而随意侵犯别人的财物或利益，不时引起“纠纷和争执”。所以，就需要达成协议，建立社会正义，来保障财产权的稳定。
总之，“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨、以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应”。（20）
在休谟那里，正义主要表现为三个自然原则：“财产稳定地占有的法则，根据同意转移所有物的法则，履行许诺的法则”。
首先是“财产的稳定的占有的法则”。因为财物“可以在人与人之间随意转移而不稳定”的情况的存在，是“社会上的主要的乱源”。（21）“只有通过全体社会成员所缔结的协议，使那些外物的占有得到稳定，是每个人安享他凭幸运和勤劳所获得的财物。通过这种方法，每个人就知道什么是自己可以安全地占有的；而且情感的在其偏私的、矛盾的活动方面也就受到了约束”。（22）所以，“划定财产，稳定财物占有的协议，是人类社会的一切条件中最必要的条件。”（23）那么依据什么原则来稳定财产的占有呢？休谟认为要确定财产权的最初来源是十分困难的。所以他没有接受洛克的财产起源于劳动的观点。认为解决问题的最现实的办法是，以“现实的占有”为出发点，“让各人继续占有他现时占有的东西”。（24）具体地说，是以“占领、时效、添附和继承”（25）为依据。
其次是“根据同意转移所有物的法则”。因为对财物的固定占有往往与人类的需要和欲望“发生矛盾”。如果“让每一个人用暴力夺取他认为对自己是适合的东西，那就会毁灭社会”。合适的办法是，在所有主同意的情况下，“将财物给予另外一个人”；如果未征得同意，那么财物和财产“永远应当是稳定的”。（26）
第三条法则是“许诺”（promises），其作用就是维护和协调各种互利性的“交换关系”。休谟认为在生活中，人们相互之间必然存在各种交换关系，包括“物品的交换”，“服务和行为的交换”。这类交换象相互之间的换工一样“对我们双方都有利益”。（27）但是由于人的本性是自私的，为别人服务，大都并非出自对别人具有的‘真正的好意’。不能把交往，寄托于人们的公益心。唯一的办法，是给予人们的自然的情感，以新的方向。这就是说，即使没有对他人的真正的好意，也为别人服务，因为我可以预料到，他会报答我的服务，一起同样达到另一次服务。这就是“许诺”。
“许诺”之必要性，是由于第一个法则使人们可以彼此相安，第二个法则开始使人们互相受益，但仍不足以使他们相互服务。凡涉及一般物品、服务和行为的交往，若要达到互利的结果，就需相互信任和信托。
这三个正义法则，提出了一个经济正义的问题。它既是经济活动中，立法的依据，又是经济伦理的基本原则。休谟通过对经济正义的论述，对经济伦理的一些基本问题作出了回答。
首先是，人类经济行为的特点是什么，在以自利为动机的经济活动中除了利益的盘算之外，道德是否起作用，如何起作用。
关于人类经济活动的特点，休谟认为，经济活动是人类通过劳动，协作和交换满足自己的需要的活动，人们从事经济活动的原初动机是自私，而不是为了公益。他说，“不论道德家们或政治家们如何为了公益而干预我们，或是企图改变我们行为的经常的途径，那也是徒劳无益的。”“如果他们计划的成功依靠于他们改正人类的自私和忘恩负义方面的成功，那么除非有全能的上帝加以协助，他们将不能前进一步”。（28）这一观点类似于霍布士对人类本性的假设。但是，休谟更注重在物资匮乏的条件下，自私产生的客观原因。指出，“由于我们的所有物比起我们的需要来显得稀少，这才激起自私：为了限制这种自私，人类才被迫把自己和社会分开，把他们自己的和他人的财物加以区别”。（29）可见这里讲的“自私”，不完全是在霍布士意义上的那种贪得无厌的利己心，而是指在经济活动中人们维护自己的财产权，谋取自身利益、满足自身需要的活动。休谟的这一论点，事实上提出了稀缺和需要的满足这一经济生活的基本问题。为日后经济学中最基本的的“经济人”假说，作了理论上的准备。
值得注意的是，休谟虽然认为，在经济活动中原初的动机是“自私”，但是，他并没有无条件地把“自私”作为经济活动的唯一原则。相反，他把对自私的限制，作为经济伦理的基本问题和经济活动得以正常进行的基本条件。在他看来，承认经济活动中人们的自私动机是一回事，经济活动中人们必须限制自己的自私，遵循正义原则又是一回事。
在休谟那里，正义原则既是一种人们行为的规则，又是一种道德原则。作为一种行为规则，正义原则主要是由于公共利益产生的。由于人们如果自然地追求私利，就会陷于种种非义和暴行，社会就会陷于混乱，其结果就使每一个人的私利也无法得到保障，所以就要订立协议，以维护全体社会成员的利益。正义的协议的设计确实是有益于社会和各人幸福的，是体现了全体的利益的。“正义就是借一种协议或合同而确立起来，也就是借那个假设为全体所共有的利益感觉而确立起来；在这种感觉的支配之下，人们在作出每一个单独的正义行为时，就都期待其他人也会照样行事”。（30）“只有这种彼此协作才能使正义成为有利或给予我以遵守正义规则的任何动机”。（31）
所以，“全体社会成员所共同奉行的全部行为体系对于全体和个人都有无限的利益：于是不久就有正义和财产权发生了。”（32）“社会上每一成员都感觉到这种利益：每个人都向其他的人表示出这种感觉，并且表示决心，愿以这种感觉来调整他的行为，假使其他人也照样行事的话。”（538）休谟把正义的这种出于利益的约束力称为“自然的约束力”。但是这里所谓“自然的”只是意味着它是以利益为基础的，并不意味着正义规则是自然发生的。相反它是人为的，是由人类的法律所改变的。这种规则的特点是普遍性、一般性与人们通常的自然的行为方式是不一样的。“人性的普通原则是适应具体情况的，没有明确不变的活动方式的。”（573）人们如果按这种通常的发式行事，就会遵循适应情况的特殊判断，就会考虑到各人的品格和条件，贪心和偏私，而“不受某种一般的、不变的原则所约束”，那么“就立刻会使世界混乱起来”。（573）鉴于这种弊害，所以“才确立了这些原则，并同意以一般规则来约束自己，因为一般的规则是不会被敌意和偏爱，不会被公私利益的特殊看法所改变”。（573）
此外正义还有另一种约束力，这就是“道德的约束力，即是非之感”。它虽然是由利益转化而来，但是它毕竟不同于作为“自然的约束力”的利益本身。它源出于“人性中一个强有力的原则”，即“同情”。（661）具体地说，当非义的行为使人受到侵犯时，尽管这种行为丝毫也未影响我们自己的利益，但是由于我们同情遭到侵犯的人，仍然使我们感到不快。“我们通过同情感到他们所感到的不快；而且在一般的观察之下，人类行为中令人不快的每样事情都被称为恶，而凡产生快乐的任何事情同样也被称为德；所以道德的善恶的感觉就随着正义和非义而发生”。（540）道德感还为政治家的公开教导、父母的私人教育等人为的措施所加强，一经形成，就具有一种利益所不具有的独自的约束力。他指出：“当一个人考虑到，不但他对人的品格，而且他内心的安宁和快乐，都完全依靠于社会道德的严格遵守；当他考虑到，一个人如果对人类和社会的义务有所缺陷，则心灵在返观内照时便要感到内疚：当一个人考虑到这几点时，谁还能认为、财富的利益足以补偿其对社会道德的些小破坏呢？”（664）
总之，在休谟那里，经济正义是规则和道德的统一。它有“两个不同的基础，即道德和利益；利益所以成为这个基础，是因为人们看到，如果不以某些规则约束自己，就不可能在社会中生活；道德所以成为这个基础，则是因为当人们一旦看出这种利益以后，他们一看到有助于社会的安宁的那些行动，就感到快乐，一看到有害于社会的安宁的那些行动，就会感到不快”。（574）所以正义作为一种人为的体系，不但规定了经济生活中人们需要遵循的普遍的行为规则，而且“这个体系还可以帮助我们形成关于德的幸福的正确概念和关于德的尊严的正确概念，并且可以使我们天性中的每个原则都乐于怀抱那个高贵的品格”。（664）同时正义规则在社会生活中的实现，也有赖于道德。
休谟关于正义原则的论述，明确地肯定了在以自利为动机的经济生活中道德的地位和作用，论证了经济伦理得以存在的根据。从而把自己的学说同曼德维尔的主张明确地区别开来，克服了那种以为在经济生活中，只能讲利益的盘算，不用也不能讲道德的非道德主义倾向。同时，休谟还力图把规则和道德统一起来，一方面主张用普遍的、一般的规则来限制个人的偏私和贪欲，以维护经济秩序，另一方面又反对只讲规则和法律、不讲道德的主张，力图证明道德在维系经济正义中的不可或缺的地位。他的情感论的伦理学说就是用以证明这一思想的。他强调，理性不能是道德上善恶的源泉。（498）“认识德是一回事，使意志符合德又是一回事”。（505）“道德宁可说是被人感觉到的，而不是被人判断出来的”。（510）就是要说明，理性的认识虽然可以使人判明自己的利益，并遵循既代表了社会利益、又符合于自己的利益的正义规则，但是不能以利益的盘算来取代道德感，更不能否定道德在维系正义原则中的作用。他说：“诚然，由利益发生的情绪和由道德发生的情绪，容易互相混淆并自然地互相融合。”。“不过这并不妨碍这些情绪本身仍然是彼此个别的”。（512）总之，重视道德的作用，道德感的作用正是休谟经济伦理思想的一个重要特征，也是休谟比一般的合理利己主义高明之处。
这一种观点还表现在他对当时争论激烈的如何看待“享受”的问题上体现出来。一方面他认为，不应该把享受看作绝对的过错。“享受随着时代的进步而日益精致，是人心所向极为正当的趋势”（『经济论文集18）但是也不能被看作绝对的无害。“只要享受不再是无害的，那末它也就不会是有利的”。（同上26）判断享受的善与恶时，应当将他对个人的影响同社会的影响统一起来。有一种“堕落的享受”不仅对个人是有害的，对社会也是不会有利的。针对曼德维尔的“私恶即公益”的论点，休谟强调罪恶就是罪恶，“善.....总是要比毒药好”（同上27）（三）
关于经济伦理的具体内容，休谟提出了如下的主张：一是把财产权的稳定及其合法的转移作为经济生活中最主要的行为规则和道德原则；二是把信任和“许诺”，作为重要的行为规则和道德原则。
如上所述，休谟提出的正义的三条法则中，第一和第二条法则都是有关财产权的。那么“什么是一个人的财产权呢？所谓人的财产权就是指可供使用的、合法的、归他独自所有的任何东西“。（文选184）在休谟看来，财产权是经济生活中最根本的问题。稳定财产权，可以使人们“彼此相安”，保障社会的和平和安全；通过同意来转移财产权，既可以使财产权稳定，又可以使人们“相互受益”。它是社会的法治的一个基础。但是，在休谟看来财产权同时更是一个道德问题，他说，财产权固然“必然成立于对象的某种关系”，但是，“构成财产权本质的不是外在的、有形的关系”。“财产权是成立于某种内在的关系，也就是说成立于对象的外在关系对心灵和行为所加的某种影响”。（567）这就是说，财产权不仅是在法律上对财产所有权的某种规定，也不仅是事实上对某种物品的占有，同时也是人们对财产的一种态度。即“它给予我们一种义务感，使我们戒取那个对象，而把它归还于其最初的占有者”。（568）所以它也是一个道德问题，即对他人的财产的态度问题。财产权作为一种德，意味着承担起“戒取”并非属于自己的财产的义务。而作为正义法则的财产权的确立是有赖于这种道德观念的。“因此，财产权的本性依靠于那个德，并不是那个德依靠于财产权”（568）换言之，财产权的确立和维系都有赖于那个“戒取”非自身所有的物品道德法则的确立和相应的道德感的形成。
“许诺”作为一体正义法则，在休谟那里也是人类协议的产物，是人为的一种行为规则。“许诺是以社会的需要和利益为基础的人类的发明。”（560）这条规则的发明主要是为了使人们之间的经济交往，包括物品的交换、服务和行为的交换，能达到“互相服务”和“互利”的目的。大自然赐予的物品的有限，使人类必须互相服务，互相协作和交往。这种互相的服务和交换是社会的利益所在，也是每个个人的利益之所在。但是由于人类的本性的自私和有限的慷慨，我们的好意和仁爱“天然是很有限的”。所以单靠我们的欲望的直接冲动产生为他人的利益的服务是比较困难的，也是难以得到保障的。虽然在“不计较利害的交往”中，慷慨和互助是存在的。但是在“计较利害”的交往中则难以实现。而在经济生活中大量的是“计较利害”的交往。“许诺”则是在这种交往中产生的，用以束缚自己去实践某种行为。“当一个人说，他许诺任何事情时，他实际上就表示了他完成那件事情的决心”，与此同时“就使自己会受到再不被人信任的处罚，如果他失约的话”。（562）许诺一旦作出，“就立刻被他的利益所约束了，要实践他的约定，并且如果他拒绝履行他的许诺，他将永不能期望在得到别人的信托”。（562）休谟认为，只要有简短的社会经验就可以使人发现“许诺”之利害相关。“所以，利益是许诺学最初的约束力”。（563）但是“随后，一种道德感又和利益结合起来，成为人类的一种新的约束力量”。（563）它同戒取他人财产的道德感一起构成了经济正义的基础。可见在休谟那里，许诺不仅是一种出于利害的盘算的行为规则，更是一种道德原则。
“诚信之德”本来在西方文化传统中，就是一个被人重视的德性。近代随着社会契约论的兴起，“信用”问题（尤其是金融往来中的信用）在经济生活中的作用的突现，守信、遵守契约，也被视为重要的德性。比如霍布士就把“守信”作为自然法的一个原则。但是只有到了休谟，才明确地把“许诺”作为经济伦理的问题，作为“计较利害”的经济交往中的一个基本的道德原则提出来。休谟认为包括这两个道德原则在内的正义法则，是经济生活中最为有用和有益的规则。依靠它们，“人们就不会过分自私贪婪，或者过分恣意狂热”。（文选，182）
这里所谓“过分自私贪婪”是指那种象曼德维尔那样的非道德主义的观点，它们过分地夸大人的自私的本性，一方面离开了大自然赐予的不足这一自私产生的客观条件，把人类在稀缺的条件下，在经济生活中维系自己的财产权、谋取生活资料的“自私”夸大天性固有的贪婪心，另一方面把贪欲、欺骗、背信作为经济活动的唯一动力，否定正义法则的作用，否定对自私进行限制的必要性，否定道德的作用。其结果只能使经济活动不能正常进行，是指造成社会的混乱。
这里所谓“过分恣意狂热”指那种以自然给予人们无限丰富的福惠为假设，不顾大自然的有限的赐予，勉强地想实行财产平均，或者“以人人都是圣人”为假设，想以广博的善心，来取代财产的正义的主张。休谟认为，英国内战时期的“宗教狂热者”的这些假设实际上是根本行不通的。
就第一种假设来说，首先，“如果实行平均财产，人们的技能、照管和勤勉不同，必定迅即打破这种平等。若是你们压制这些人的长处你们将使社会陷入极端贫困的境地”；不仅不能使少数人免于贫乏和乞讨，反而使整个社会无法避免贫困。（文选181）其次，为了维系平均，必须对不平均的迹象作最严格的调查和审理，以便加以惩罚和纠正。“然而，这么大的权柄必然很快会变为暴虐，执行时必然会带有很大的偏见，难以公正。”（文选181）第三，在这种情况下“谁能掌握此种权力？”，也是一个难以解决的问题。
就第二种假设来说，在这种假设中“人人都是他人的第二个自我，都会将自己的一起利益信托给别人处置；没有妒嫉，没有彼此，没有区别。这样整个人类就形成了一个大家庭，一切共有，人人可以自由取用，不必考虑什么产权；但人人都会谨取慎用，全体关心每一个人的需要，似乎这与我们的利益关系极为密切。”但是“在当前的人心素质下”，“难以找到能够体现如此博爱的完整事例”。（文选174）只有在相互感情十分强烈的家庭成员中，才会有取消一切财产的分属的情况发生。如果将这种假设运用于整个社会，就会使整个社会陷于混乱。
［论文摘要］市场经济起源于西方，当它传入中国以后却面临了种种问题，其在中国的发展产生了许多困难。墨家所主张的“兼爱、交利”思想正能给我们以启示。它告诉人们在现实的功利世界，不要放弃道德目标，在思想深处实现内圣的理想。
我国的市场经济活动中常常出现道德失范的问题。我们迫切需要寻找一种文化，既融合了西方市场经济的思想，又不违背我国的传统文化。
一、市场经济的基本伦理道德原则
道德是一股无形的力量约束着市场主体的行为，它使市场主体在追求利润最大化的同时，必须考虑幸福、正义、公平等因素。因此，伦理道德对于市场经济而言有着不可替代的作用。
(一)市场经济中的伦理道德问题
所谓市场经济，就是一种通过市场调节社会经济活动，配置社会资源的一种经济组织方式，是商品经济的社会化实现方式。构成市场经济的要素有：第一，有自由、平等且目标一致的经济主体；第二，有作为市场客体的用于交换的商品化社会资源，有明确界定资源的主体条件和文化条件；第三，必须有平等竞争的市场秩序；第四，必须有对自然资源认知的科技条件，有对资源进行大规模利用加工的技术条件和管理条件，有超地域大规模交换的技术条件；第五，有保障产权、保障主体平等地位和进行自由交换、维护法治并受法治限制的政府。
市场经济的一个基本假设就是，每一个人都是自私的，因而在通常的情况下，每一个人都会尽力去追求个人自利行为效用的最大化，这是人类所有行为的基本动机和目的。但由于每个人都在追求自我利益的最大化，使得它们之间的竞争最终必然演化成这样一种经济局面：为了竞争中占得优势，实现其经济价值目的，他们都各自必须也必定会努力降低自己的生产成本，扩大自己劳动产品的市场化潜力，而这种合乎理性的行为，最终必定带来整个社会或市场的经济效率的增长。这样，在追求个体利益最大化这只“看不见的手”的指引下，市场经济就达到了实现社会福利最大化的效果。这也是经济学的基本目标。
经济活动中，我们不可回避这样的问题，即人们对物质财富的追求和使用是否有某种既合乎经济理性又合乎道德伦理原则的价值尺度。这就是市场经济中的伦理道德问题。
(二)市场经济活动中应该遵循的基本道德原则
首先，市场经济活动应当坚持这样的价值原则，即功利主义所提出的谋求最大多数人的最大幸福。功利主义主张，在你追求自己的幸福和快乐的时候，你不仅应该考虑快乐的量，而且也应该考虑快乐的质；不仅应当考虑经验的可感受的幸福，也要考虑到心灵的、精神的快乐和幸福。功利主义相信，如果每个人都以这种方式看待幸福和快乐，那么个人的算计理性就可能转化为社会的集体合理性。
其次，努力提高经济效率也是市场经济中的美德。效率首先是人类目的性价值的直接体现。对于“效率”概念，伦理学上的理解认为，效率即是某种行为目的的价值实现。效率不仅意味着财富，而且也意味着社会美德。“美德”这个词在古希腊文中有“成就”、“杰出”、或“优秀”等意思，而这些品质也可以被看作是人的道德行为的价值效率。
最后，市场经济在分配过程中应遵循公正分配原则。市场经济不论人的出身、门第、登记、亲缘关系等，它只按照每一个经济主体在市场经济活动中所做出的有效贡献来分配效用价值。市场以它的市场效率为第一分配原则。哪一个经济行为主体在市场经济活动中付出的成本较低，同时具有价格优势，那么他可能获得的利润或效益就相对多。
二、墨学中的“兼爱”、“交利”思想的主要内容
“兼爱”、“交利”思想是墨家文化的核心，且“兼爱”学说是现代人类公德得以成立的基本价值，也为市场经济行为提供了道德依据。它的论证方式是“实践理性”的方法，而现代市场经济的文化正是依靠普遍的社会道德经验事实的理性分析或推理来寻求的，从这个意义上说，两者是契合的。
1.“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”
墨子提出“兴天下之利，除天下之害”作为自己学说的宗旨，并以“兼相爱，交相利”作为实现这一宗旨的基本原则。所谓“天下之利”，除指“天下之富”外，还包括“天下之治”，也就是社会各等级、各成员之间的“和调”；“天下之害”，就是相互攻伐、篡夺，即“交相贼”。墨子把“交相贼”的原因归结为“不相爱”、“别相恶”。为了“兴利除害”，他主张用“兼相爱，交相利”的道德原则取代“别相恶，交相贼”。墨子认为，社会成员虽然贫富有别、贵贱有等，但作为道德主体却是平等的。为天下兴利除害是一切道德行为的目的，也是道德价值之所在。道德之所以“贵”，在于“义可以利人”。反之，“亏人自利”则“不义”。
2.志功为辨
墨子从强调功利出发，在中国伦理史上，首先提出了“志”、“功”这对范畴，认为对行为道德的评价，应“合其志功而观焉”。有将动机与效果统一起来的思想因素。动机与效果是一对有关道德评价的基本范畴。在道德评价中，应该如何处理动机和效果的关系问题，墨子认为“今天下之君子，忠实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，当兼相爱，交相利。”人们做事的动机是好是坏，要看事情的效果如何。要根据道德行为对社会的影响来评价其善恶与否同时，也不可以对人们的行为动机不闻不问，要“合其志功而观焉”。
3.兼以易别，以兼易偏
墨子在寻找社会弊端的病根时，指责了“不相爱”的道德现状。之后墨子又提出要以“兼相爱”来代替“不相爱”：“非人者必有以易之。若非人而无易之，譬之犹以水救水、以火救火也，其说将必无可焉。是故子墨子曰：兼以易别。”墨子在中国伦理思想史上第一次提出了“用兼爱代替偏爱”的命题。他主张的“兼爱”之普遍平等的爱，及不分血缘的亲疏和等级的贵贱而给予无差别的爱。
三、“兼相爱，交相利”作为中国市场经济道德规范的可能性
改革开放以来，我国的市场经济建设已取得了巨大的成就，但某些方面仍不够完善，尤其是市场主体的行为，常常出现道德失范的问题。因此，如何规范市场主体的行为引起了许多人的关注。除了法律，我们还应该寻求一种人文精神，从思想上约束经济主体的行为。而墨家的“兼相爱，交相利”这种精神正是当今市场经济道德建设所需要的。因为墨家的“兼相爱，交相利”思想与市场经济的基本道德存在着许多一致之处。
(一)兴利除害与功利主义
在墨家的“兼爱”学说中，为天下兴利除害的思想实质上是一种功利主义的道德观，这与市场经济活动中应遵循的价值原则——谋求最大多数人的最大幸福是一致的。
墨子认为“交相贼”的原因是“不相爱”、“别相恶”，而事实上“别相恶”是由于人们在追求个人利益时，产生了利益冲突而造成的。所以墨子主张“兼相爱、交相利”，他认为应该“兴天下之利”，因为只有当最大多数人的利益得到满足的时候，真正的个人利益才能够实现。这与功利主义的价值原则是十分一致的，两者都主张义与利的兼容，认为人的个体行为必须符合社会整体的利益取向，这一具有中国特色的功利主义对于我国市场经济的发展起着重要的作用。它要求市场主体在追求个体利益最大化的同时必须考虑社会的公共利益，因为如果整个市场是“交相贼”的状况，个人的利益根本无法得到保障，所以只有“天下之利”得以实现，才能使每个人的利益得到最大的满足。
对于我国发展社会主义市场经济的今天，“兴天下之利”的道德思想是需要提倡的。近年来，中国的经济领域出现了种种令人瞩目的不道德行为：交易中的诚信缺失、为追求商业利润而对环境的污染、传销行为的日益泛滥……这些损害公共利益的行为正影响着我国市场经济的健康发展。因此，应该让市场的行为主体明白，对公共利益的破坏并不能真正的实现个人利益，即使实现了，那也决不是长远的、永久的利益，只有在保证“兴天下之利”的情况下，个人的利益才能得到充分、全面、持续地发展。
可以说，经济学提倡的重视效率，是相对于社会总体效率而言的。因此，评价市场主体经济行为的效率应看其是否有利于整个社会的财富的增加，应把他的动机与效果相结合。首先，一定要注重市场主体行为的实际后果，要根据道德行为对社会的影响来评价善恶与否。同时，绝不能采取对市场主体行为的动机不闻不问的实用主义态度。即在我们发展社会主义市场经济的过程中，不仅要注重提高经济效益，还要以实现最广大人民群众的利益为目标来参与市场经济的建设，把动机与效果用以起来，做到“合其志功而观焉”。
(二)兼以易别与公平分配
墨子所提倡的“兼以易别”传达着平等、博爱、民主的理念，这与市场经济的公平分配原则极为类似。
墨子“兼爱天下”的道德理想从根本上反对了“爱有等差”的思想，认为应该以平等的、无贵贱之分的爱来代替偏爱，表达了墨子对民主社会的向往，体现了他对公平分配社会资源的理想。这种保证社会主体地位平等的原则正是市场经济的基本前提，市场经济不管人是怎样的出身或等级，都按照每一个经济主体在市场活动中所做出的有效贡献来分配效用价值，它反对不劳而获、无功得利。两者同时看到了社会财产的公平分配对整个社会的重大意义，
公平的分配原则对当今的中国有着重要的现实意义。它既是公平的又是最优的。我国的社会主义市场经济应努力寻求可行的“公正”配置机制，来解决社会收入合理分配问题，从而缓解贫富差距扩大的局面，以实现共同富裕，达到理想的和谐社会。
四、结论
墨家的“兼相爱，交相利”思想作为中国市场经济的伦理道德原则是可能的，它既是我国传统文化的一部分，又与市场经济的许多道德原则相一致。因此我们应该给予“兼相爱，交相利”更多地关注，它有助于市场经济条件下的能力本位观的确立；有助于系统的建构和确立基于平民精神、平民的生存哲学或公共哲学；有助于确立个体本位与重视社群相统一的新价值观，兼爱理论的阐扬可以作为当代人文精神的传统生长点和创造性基础。
［参考文献］
［1］〔清〕孙治让：《墨子间诂》，中华书局1986年2月版。
［2］〔英〕亚当•斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，商务印书馆2004年版。
司法公正是依法治国的重要环节，是法律正义与道德正义在社会现实生活中的实现，是审判工作必须坚持的一项基本原则。所谓司法公正是指对案件进行公平的审理和作出正确的裁判，意味着当事人的合法权益应受到平等充分的保护，社会的公正和正义得到实现。它包括实体公正和程序公正两个方面。广义的司法公正指的是公安、法院、检查院等司法机关的司法活动符合宪法和法律的规定，严格、公正执法。狭义的司法公正仅指人民法院在审判活动中的一切行为符合法律规范、道德规范的要求。人民法院是司法公正的最后一道防线，这就要求法院在审判过程中不但要遵循平等和正当的原则，也要求法院的审判结果体现公平、公正和正义的精神。不公正的裁判会损害民众对司法制度的期待和司法诉求的热情，加剧社会的无序和混乱状态，影响社会稳定；而公正的司法，会增加人们对国家法津，对法院、法官的信任和期待，,消除人们对案件审判公正性的疑虑及对判决的抵触心理，使其运用法律手段维护自己的合法权益，也有助于司法权威的树立。
随着建立社会主义法治国家和构建社会主义和谐社会的时代使命的提出,司法公正已经成为社会民众和司法工作者普遍关注的焦点问题之一。近年来，我国经济飞速发展，社会变化日新月异，法律调整的领域、层面也在不断拓展，人民群众的权利意识、法治意识不断增强，社会各阶层比以往任何时候都更加期盼公平正义。司法公正是法的自身要求,也是依法治国的要求，是要在司法活动的过程和结果中体现公平、平等、正当、正义的精神，是人类在迈向法制社会的进程中运用法律手段解决各类纠纷而追求的一个永恒的价值目标。
一、司法公正的内涵
司法公正，或公正司法，其基本内涵就是要在司法活动的过程和结果中坚持和体现公平与正义的原则。在这里，司法活动主要指法院的审判活动。公正的含义包括公平、平等、正当、正义等。司法公正既要求审判过程遵循平等和正当的原则，也要求审判结果体现公平和正义的精神，更要求参与审判的法官要以正直无私的态度，以尊重事实和遵守法律为准则，努力实现案件处理结果的公正。笔者认为司法公正的内涵主要包括以下几个方面：
（一）宪法和法律至上。司法公正的首要内容便是要求一切司法活动、司法行为符合宪法和法律的规定。在我国宪法和法律是党的主张和人民意志的统一，是党的路线、方针、政策的具体化、条文化和法律化，具有至高无上的权威。一切党派、机关、组织和个人都必须受法律的约束，在法律允许的范围内活动，不能超越其外，更不能凌驾其上。
（二）平等对待。平等对待即法律面前人人平等原则，是实施和遵守法律、维护法律权威的基本前提，是实现司法公正的最基本的要求。如果说公平正义是社会主义法治的基石，平等对待则是实现公平正义的方式。没有平等对待司法公正便成了空谈。要做到真正的平等对待，就必须禁止歧视，反对特权，不允许对弱势群体的歧视，不允许任何人拥有凌驾于宪法和法律之上的“法外特权”。
（三）司法独立。司法独立是现代法治的一项重要原则，也是衡量法治国家的一个重要标志。要实现全社会的公平与正义，实现司法公正，人民法院必须依法独立行使审判权，这是司法权运行规律的总结。如果不能依法独立行使审判权，行政机关、社会团体和个人可以任意干涉司法，司法公正就无从谈起，全社会的公平与正义也就难以实现。所以说独立的司法权是实现司法公正的先决条件，更是社会公平正义的最终保障。
（四）严格执法。严格执法就是严格按照实体法和程序法办案，不受外界因素的干扰。公正司法就是要切实转变重实体轻程序的思想，坚持实体、程序并重的理念，着力在执法的方式、方法、步骤、顺序和时限等方面实现执法、司法的公正。
（五）司法中立。司法中立分为三个层面：司法权中立；司法组织中立；法官中立。司法权是居中裁判性权力。司法权中立，只能居中裁判，不应偏袒任何一方，应当在官民之间保持中立；司法权和行政权应保持中立；在司法活动中，法院和法官的审判态度必须保持中立，不受其他因素影响，排除不利于进行准确、公正判断的因素，以法律为准，严格依法办事。司法权是独立性权力，在其之上的只有法律。
（六）及时高效。公正和效率是司法活动中相互依存的两个方面：公正离不开效率，因为迟到的公正就可能丧失公正的应有含义；而离开公正的效率是盲目的效率，这种效率产生的后果是对社会有害而无益的。“迟到的公正是非公正”这一法律谚语恰当地表明了司法效率对于实现司法公正的重要意义。
二、司法公正的构成要素
司法公正的构成要素包括实体公正和程序公正。
所谓实体公正，是指在案件审理过程中对案件的准确认定和对实体法的正确适用。实体公正的标准是对事实的真实发现和对法律的正确适用，它是结果的公正，是司法活动的终极目标。
所谓程序公正，是指在处理案件的各个环节中严格按照诉讼程序的规定审理，以确保当事人的各项诉讼权利能够得到有效实现。程序公正体现了民主、法治、人权与平等的精神，是司法公正的重要内容。
实体公正和程序公正两者之间的关系是相辅相成的。实体公正和程序公正是司法公正不可分割的两个方面。如果没有实体公正，即使程序上公正，司法公正也无从谈起；如果没有程序公正，实体公正也就不能实现，司法公正同样无从谈起。实体公正是程序公正的重要价值追求，是司法活动追求的最终结果；程序公正是实现实体公正的措施和保障，没有程序公正就难以保障实体公正。
在我国，过去重视实体公正，忽视程序公正。这些年来，这种状态有了明显的改观，司法越来越追求程序公正与实体公正的统一。但是，现阶段又出现了另外一种倾向，即重程序不重实体。为什么会出现这种倾向呢？其内在的动因就是要逃避责任。因为，程序不公正必然要受到监督和追究，而实体的公正与否，要受到多种因素的影响，一时难以判断，即使实体不公正，只要程序公正也容易推卸责任。这种倾向是要不得的。程序公正和实体公正都是司法公正不可缺少的重要内容，各自具有独立的价值。程序公正是前提，程序不公正就有可能导致实体不公正。但是实体公正是司法活动所追求的目标。特别是在当前社会矛盾凸显、不少困难群众自救能力弱的情况下，过分强调程序公正、忽视实体公正就不可能真正维护社会公平正义，就有可能加剧社会不公平状况，不利于社会的和谐稳定。因此必须坚持程序公正与实体公正并重。
三，影响司法公正的因素
人民法院是司法公正的最后一道防线，在矛盾凸显期，法院一直是矛盾映射和舆论关注的焦点。造成司法权威下降，人民法院的公信度下降，司法不公是其中主要原因之一。影响司法公正有其各种各样的原因和因素。具体来说,影响司法公正的因素主要有以下几个方面:
（一）法院管理地方化、行政化，无法真正实现司法独立
司法独立是许多国家一项重要的司法原则和宪法精神。它来源于西方国家的“三权分立”。在我国虽不实行“三权分立”制度，但在司法活动中吸纳了司法独立原则的一些精神。我国宪法规定：“人民法院依照法律规定独立行使审判权，不受行政机关、社会团体和个人的干涉”。《人民法院组织法》规定，人民法院依照法律规定独立行使审判权，不受行政机关、社会团体和个的干涉。由此可知，我国的司法权、审判权是在国家权力机关监督下运行的，西方国家的司法不但独立于行政，也独立于立法。
实际上，在我国，人民法院及人事的管理与党政机关及其工作人员的管理采取一种模式，这使得审判权的独立行使难于落实。法院管理的地方化、行政化，使法院不能专司审判，这必然会导致案件的审判不公。首先法院的经费来源主要是地方财政部门，但有相当一部分地区，地方财政由于各种原因不能按时足额划拨经费，致使法院的审判活动受到一定影响，甚至不能展开正常的业务。其次由于在经济上、人事上依赖和受制于地方，法院已成为地方政府的一个职能部门。每年，法院都要完成地方政府分派的各种非业务性工作，常年被政府抽调的人员也不在少数。这不仅使法官的办案时间得不到保证，而且还侵占了有限的办案经费。一方面是审判人员少，审判任务重，另一方面，又有大量的审判人员不能从事真正的审判业务，形成法官“种了政府的地，荒了自己的田”的局面。
（二）法院机构设置和法院审判组织设置不够合理
从法院内部的审判管理来看，也带有浓厚的行政管理色彩，长期以来，实行“层层审批，层层把关”的审判管理机制，审与判分离。在我国采取审判委员会制和合议制，合议制所形成的判决是以法院名义作出的，与法官个人没有多大关系，法官个人的责任感无法体现。合议庭即使有不同意见而发生争议，也被当成疑难案件上报审判委员会加以解决。“审判委员会的决定，合议庭应当执行。”这样导致在庭上听取当事人全力陈述意见的法官对案件没有决断权，而有决断权的却不在庭上参与审理，法官的个人能力和作用被削弱。必须坚持法院独立行使审判权，这种独立不仅指不受外部的干涉，同时也应指不受内部的干涉。当把一个法官放在决断者的位置上并实行审判公开，才有可能引发法官的公正追求。决断人摆在明处，监督就会变得切实有力，对自己的人格负责心理也会更加强烈。从上下级法院关系来看，人民法院上下级关系是监督与被监督的关系。但事实上，下级法院往往和公安机关、检察机关一样，有问题会主动请示上级，上级法院也会主动地对下级法院的审理活动进行具体的指导。所有这些，必然使司法权产生扭曲、变形，导致其偏离中立性、终极性的本质要求，从而丧失其应有的公正性和权威性。（三）法官素质高低是影响司法公正的决定因素
法官的素质包括政治素质、业务素质两个方面，具体表现在法官的“德、能、勤、绩”四个方面的综合评价上，司法人员只有具有良好的政治素质和精湛的业务素质，才能公正司法，二者必须同时具备，不可偏废。有的法官尽管有较高的道德修养，但没有过硬的业务水平，依然不能保证审判结果的公正。还有少数法官虽然业务水平很高，但职业道德不强，对自己要求不严，办“人情案”、“关系案”，甚至、枉法裁判、搞权钱交易，破坏了司法公正，这种情况尽管为数甚少，但严重败坏了法官形象，严重影响了人民法院的声誉，这是目前司法不公的最主要的原因和具体表现。
另一方面，随着社会经济的发展和改革开放的深入，法院案件数量和难度的不断上升与法官人力资源的严重短缺之间的矛盾越来越突出，有的法官疏于学习，不注重了解和接受先进文化和司法理念，凭老经验、老方法办案;有的法官思维空间狭窄，工作方法简单，难以应付复杂案件;有的法官在一定程度上存在着重民事轻刑事、重实体轻程序、重审判轻执行的思想。这些观念在一定程序上影响着司法的实体公正和程序公正。
三、实现司法公正的途径
新上任的最高法院院长王胜俊在接受记者专访时指出，目前，中国正处在社会转型期，社会的分化和整合在一定程序上会造成利益格局的变动。如何提高维护社会公平正义的能力，如何适应人民群众日益增长的司法需求，是中国各级审判机关必须解决好的问题。
（一）坚持社会主义法治理念教育，用科学理念指导司法活动
开展社会主义法治理念教育，树立社会主义法治理念，是进一步改进司法理念，规范司法行为，促进司法公正的需要，是新时期加强司法队伍革命化、职业化、正规化建设的一项重要举措，是适应构建社会主义和谐社会的新的着力点，是破解司法工作中存在的难点、热点问题的关键，是深化“司法公正、一心为民”理念的具体体现。
社会主义法治理念具有法律的权威性，充分维护社会的公平与正义。在司法活动中自觉维护党和国家的利益、人民的利益，是司法机关维护法律尊严和社会公平正义的最高标准；恪尽职守，公正司法，维护宪法和法律的权威性，是司法机关职能作用的具体体现。要牢固树立司法为民的理念，正确运用法律武器，严格公正文明执法，以司法公信赢得司法权威。要牢固树立对法律负责、自觉接受监督的理念，把司法活动和履行职责行为置于有效监督之下，以公正的司法活动促进实现社会公平正义。对于存在于部分法官身上的、徇私枉法、重实体轻程序，重管理轻服务，漠视群众利益，冷、横、硬、推等问题必须通过开展社会主义法治理念教育，使广大干警牢固树立司为民、保障人权、服务大局的理念，实体与程序并重，罪刑法定等理念。从根本上解决好为谁服务，为谁执法，如何执法、守法、护法、用法的问题，为构建社会主义和谐社会会创造稳定的社会环境和高效的法
（二）增强司法透明度，以司法公开促司法公正
“阳光审判”是防止司法腐败、促进司法公正的一剂良药。必须坚持依法公开审判制度，做到公开开庭，公开举证、质证、公开宣判。依法将司法过程和环节置于社会和群众的监督之下，保障群众对司法工作知情权和监督权。司法工作的依法、及时、全面的的公开，最直观的好处就是缩短了司法与群众的距离，便于人民群众行使监督权，实现知情权，另一方面提高了司法工作的质量和效率，抵御了不当干预，保证了司法活动的独立性、公正性，增强了审判工作的透明度。英国大法官丹宁勋爵曾经说过:“正义不仅要实现,而且要以看得见的方式实现”，道出了司法透明的不可或缺。
当前的司法实践中，经常可以看到这样一种现象：法院审判过的案子，认定事实清楚，证据确凿，适用法律准确，但当事人就是不认可。只所以会造成这种状况，很大程序上是因为法院审理案件的透明度不高，案件当事人不了解办案情况。审判公开是判决公正的重要保证，只有坚持公开、透明，才能让当事人赢得堂堂正正，输得明明白白，真正做到胜败皆服。法官审案，代表的是国家法律、人民意志，除了法律明确规定不能公开的内容外，都应该向社会公开。这不仅便于公众监督法官的言行，而且是对公众进行法制宣传教育、弘扬法治精神的一种好形式，是建设公正、高效、权威的社会主义司法制度的需要。
（三）实行法院垂直管理体制，以司法独立促司法公正
一个现代化国家的司法体制管理模式就是司法权力独立于政府行政权力之外，不受制于任何行政机关，这也是法治国家的基本标志。从现代法治观点来讲，审判权与行政权的关系只能是平行和并列的关系，而不是管理与被管理的关系。因此，现行的法院管理体制是违反宪法的立法精神的，理应改革完善。按照管理和管人相结合，有利于法官选任上的优化及提高法官素质的目标出发，法院系统应实行垂直管理体制，即由原来的地方党委管理为主、上级法院管理为辅的管理体制，改变为上级法院管理为主、地方党委协助管理为辅的新体制。
另一方面，突出法官在独立审判中的地位与作用，可以克服独立审判原则因缺乏直接的办案主体而难于实现的弊端，并杜绝法院内部那些“审而不判，判而不审”等违背审判规律、独立审判原则的作法，真正使法官成为审理案件、决定案件性质是非的直接裁判者，从而促进法官追求法律价值，提高司法水平，公正司法。这一独立审判原则可以抵制任何机关、社会团体和个人对法院依法独立行使审判权进行干涉，从而保证了法院在实体和程序上都按照法律规定，正确认定事实，适用法律。同时，这一独立审判原则也并没有使法院脱离党委、人大对法院的领导与监督。因为，党对法院的领导主要而且应该是政治领导、理念指导，人大及人大常委会完全可以通过对法院的人事任免、错案追究等方式实行法定监督。由于法官明确成为独立审判的主体，就使法官的权、责相一致，有利于人大及人大常委会履行错案追究制，从而促进法官严格执法。一句话，法官独立是法院独立的落实和保障，法官不独立法院就不可能独立。法官独立的标志是法官的地位一律平等，法官在行使审判权时，以法律为最高权威，而不用顾及所谓的“上级旨意”。
（四）加强法官队伍建设，提高公正司法能力
司法工作的生命力在于司法公正。法官的职业特点决定了法官的素质是司法公正的根基，高素质的法官是司法公正的先导。没有高素质的法官队伍,就不会有法治国家的形成。
首先，必须加强政治学习，做到政治坚定。必须牢固树立正确的办案指导思想，坚定正确的政治方向；必须充分发挥自身的作用，树立大局意识。其次，必须加强业务学习，做到业务精通。现在当事人上访、缠诉、闹事等事件的发生，深究起来原因是多方面的，但其中一部分原因是由于法官的业务素质不高，业务水平低所造成的。因此法官必须学好法律和法规，包括最高法院的司法解释。除此之外，还要辅以理论研讨、案例分析、庭审观摩等其它形式，大力提高业务素质。第三，法官必须改进工作作风，树立良好的形象。具体地说，改进思想作风就是要“解放思想、实事求是、与时俱进”；改进领导作风就是要“权为民所用、情为民所系、利为民所谋”；改进工作作风就是要“忠于职守、真抓实干、勤政廉洁”；改进生活作风就是要“谦虚谨慎、艰苦奋斗、不断进取”；改进学风就是要“理论联系实际”。
（五）完善人民陪审制度，促进法院司法公正。
人民陪审员制度是经过实践证明了的行之有效的制度，具有重要的法治意义，因此，我们对之既要坚持，又要对其在具体实施过程中出现的问题认真思考，不断完善，做到扬长避短。首先，应制定专门的《人民陪审员法》，将陪审工作纳入法制化轨道，细化其相关规定，增强其可操作性；其次，建立健全考核激励与制约机制，打造一支充满活力的人民陪审员队伍；第三，加强业务培训，提高陪审能力。人民陪审制度“借鉴了仲裁制度的某些特征，赋予了案件当事人是否选择人民陪审员的权利，无疑有助于更公正地保障当事人的合法权益。”该制度通过让普通民众参加审判的方式，使他们能够凭借自身朴素的善恶感、是非观对案件做出判断，扩大了司法民主，监督了审判机关的审判活动，彰显了司法公正，使得法律适用更加合情、合理、合法。
（六）强化监督机制，促进司法公正的实现
为了保障司法权的正确行使，及时有效的矫正司法不公现象，必要加强法院的内部监督和外部监督。要加大监督力度，勇于监督，善于监督，依法监督。在监督过程中，要追根求源，严查司法不公背后的腐败问题，切实维护当事人的合法权益。此外，还要不断规范和完善现有的党委监督、纪委的纪律监督、政协的民主监督和媒体的舆论监督等外部监督方式。当前尤其应当强化人大对司法工作的监督。这是宪法和法律赋予人大的一项权力，也是人大的一项职责。应当对人大监督司法工作的监督机构、监督程序、监督效力等进一步明确化、制度化、程序化。对司法工作的监督，除了对裁决结果的公正性监督外，更应当注重司法程序公正性的监督。权力缺乏监督，就会滋生腐败。
注释：
1、王胜俊：《以看得见的方式保障司法公正》，于2008年3月20日接受《人民法院报》记者专访时提出的观点；
2、汤维建著：《论司法公正的保障机制及其改革（一）》，载/article/default，于2008年4月26日访问；
论文摘要：中国传统文化，是中华民族在长期的生息繁衍中逐步形成的，它进而影响整个民族的心理状态、思维方式和价值取向。作为其内在特征的基本精神最终形成了中华民族的基本精神，对于整个民族的成长壮大发挥了极为重要的推动作用。中国传统文化作为当代思想政治教育中一项十分重要的内容，认识、领会和把握其基本精神，对中国传统文化优秀成果的继承与发扬，推进整个思想政治教育工作的开展会起到促进作用。
从远古走来的中华文明历经兴衰荣辱，依然绵延不绝，在漫长的历史长河中，它培养了独具特色的中国传统文化，繁衍了无数光辉灿烂的文化成果。这些优秀文化成果的诞生、融合和传承，伴随了整个中华民族繁衍生息的历史进程，并在华夏子民长期的社会生产实践中逐步形成的整个文化传统的继承与发展的基本精神，最终培育了整个中华民族的精神内核。
一、中国传统文化基本精神的内涵
所谓文化的基本精神，可以视为文化发展过程中的内在动力，即指导文化不断前进的基本思想。其既可以表现在特定社会群体的思想意识、心理态度、生活习惯、精神信仰等抽象领域，又可以表现在建筑风格、文学艺术、器物工具等具象领域。就一个民族传统文化的基本精神而言，则是指导和推动整个民族文化不断前进的基本思想和基本观念，它是一个民族在长期的社会实践中逐步形成的，具有稳定的共同精神、心理状态、思维方式和价值取向等精神成果的总和，是一个民族区别于另一个民族的外在表征和精神内核。
简而言之，所谓中国传统文化的基本精神，实质上就是中华民族的民族精神。而民族精神，则是指导中华民族延续发展、不断前进的精粹思想，其内核实际上是优秀民族文化成果的思想集成。从性质而言，它是一种伟大的卓越的精神；从表现形式而言，它蕴含在中华民族传统文化的优秀成果之中。
作为优秀传统文化成果的集成，中国传统文化的基本精神本身是文化进步与发展的结果。从华夏文明诞生之日起，随着中华民族的不断融合、发展、壮大，
奠定民族精神的基础的，正是在传统文化长期演化、融合、提炼、萃取的过程中那些不断推进社会进步的文化思想和观念，这些思想和观念在推进传统文化传递衍生的同时，逐步形成了可以代表民族独特气质的精神因子，并最终支撑起整个民族的精神天空。
二、中国传统文化基本精神的主要内容
中国传统文化基本精神的主要内容，其实质就是在民族精神形成过程中发挥了重要推进作用的重要社会思想和文化观念的总和，是在中国传统文化中起主导作用、处于核心地位的那些基本思想和观念。其实，这并不是高深玄妙的思想体系，而是早已在长期的社会生活中形成的，深植于民族潜意识之中的共有的世界观和价值观。总的来说，我们可以从中国传统文化发展演进的过程中，选取几个极具代表性的思想因子来对中国传统文化的基本精神进行大体的描述和概括。
1．“天人合一”的自然世界观。在中国的传统思想中，对于人与自然、人与宇宙的思想认识以“天人合一”的自然世界观为代表。中国古代思想家大多数主张天人协调，而反对把天和人割裂、对立起来，在他们看来，天与人、天道与人道、天性与人性是相类相通的，因而可以达到统一。而这实际上就是将人与自然和谐统一，强调人的发展与自然的循环相适应，人与自然和谐相处。与之相区别的，西方文明则强调人要征服自然、改造自然，才能求得自己的生存和发展。大陆文明与海洋文明对自然世界的不同理解，最终形成了截然不同的文化传统和民族精神。
在中国传统文化的演进过程中，处处体现了“天人合一”这一思想内涵。春秋时期，郑国大夫子产说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”，这里的“礼”是天经地义，就是自然界的必然法则，人民按照天经地义的“礼”行事，就是天与人可以相通、可以按照同样的法则运作的思想。战国时期，庄子认为，人与天地自然都是由气构成，人是自然的一部分，因而天与人是统一的。他极力主张“无以人灭天”，反对人为，追求一种“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界。汉代董仲舒的天人感应论更是以天人合一为基础，董仲舒认为天有阴阳，人也有阴阳，提出“以类合之，天人一也”。两宋时期，天人合一思想发展成为占主导地位的社会文化思潮，几乎为各种派别的思想家所接受。张载第一个明确提出了“天人合一”的命题。在张载看来，“世界的本原是太虚之气，人与天地万物都由气构成，气是天人合一的基础”。
2．“以人为本”的人文主义思想。“以人为本”的人文主义思想，是中国传统文化中独特之处，也是中国传统文化基本精神的重要内容。“以人为本”，就是指以人为考虑一切问题的根本，在天地人之间，以人为中心，在人与神之间，以人为中心。长期以来，中国各种传统哲学派别、文化思潮的关注焦点，以及整个中国传统文化的政治主题和价值主题，始终围绕着人生价值目标揭示、人的自我价值的实现、实践而展开。人为万物之灵，天地之间人为贵，是中国传统文化的基调。
中国古代思想家，特别是儒家学者，一贯坚持以人为本的人文主义立场。孔子的弟子问孑L子如何事鬼神，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼?”又问人死后的情况，孔子说：“未知生，焉知死?”可见，孔子是将现实的人事、人的生命放在第一位，而将侍奉鬼神、人死后的情况等放在无所谓的地步。而这种以儒学为代表的人本主义思想，在后来的封建社会中得到广泛的认同和创造性的发展，并最终奠定整个中国传统文化的人文主义基础。
3．“刚健有为”的人生价值观。“刚健有为”的人生价值观，是中国传统文化基本精神的重要内容之一，是中华民族的积极向上的人生价值观和民族进取心的最集中的理论概括和价值提炼。
在传统的儒家思想中，孔子已经提出了“刚健有为”的思想因子，他说：“刚毅木讷近仁”。这里“刚毅”指坚定性。所谓“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，便是其生动写照。在孔子心目中，刚毅和有为是不可分割的。有志有德之人，既要刚毅，又要有历史责任感和时代使命感。所谓“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎”固就是强调知识分子要有担当、有不屈不挠的奋斗精神。孔子本身的经历即是积极践行这一理论的生动写照，他饿陈蔡、游列国、倡仁政，作春秋，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。
从中华民族的漫长历史长卷来看，刚健有为、自强不息的精神对促进社会发展、国家强盛和文化繁荣有重要意义。刚健有为的精神，不仅在我们民族兴旺发达时期起过巨大的积极作用，而且在我们民族危难之际，外族人侵、政权易手之时，也总是成为激励人们起来进行反侵略反压迫斗争的强大精神力量。且看“剑外忽传收蓟北，初闻涕泪满衣裳，却看妻子愁何在，漫卷诗书喜欲狂”式的激动；“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”式的感慨，“会挽雕弓如满月，西北望，射天狼”式的雄心，这些无不是民族自尊自信而表现出来的自强精神。所以，才会有文天祥的那句著名诗句：“人生自古谁无死?留取丹心照汗青”。
三、中国传统文化基本精神对当代思想政治教育的意义
所谓思想政治教育，就是指社会或社会群体用一定的思想观念、政治观点、道德规范，对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响，使他们形成符合一定社会所要求的思想品德的社会实践活动。就其根本来说，思想．政治教育本身即是一种传播民族传统文化，弘扬民族精神，增强民族自信心的重要途径和有效手段，而传统文化的精神内核，则为思想政治教育工作提供了重要的目标、内容和方向。
中国传统文化的基本精神，是在中华民族长期繁衍生息中，经过长期社会实践所总结和概括出来的，是民族精神形成的胚胎，其本身具有无法比拟的积极性、先进性和优越性，而这正与思想政治教育的要求和目标相契合，在为思想政治教育指明方向和规定内容的同时，也必然地成为其最初的出发点和最终的归宿点，这就从根本上决定了中国传统文化的基本精神对当代思想政治教育工作而言，依然具有不可替代的重要意义。
首先，中国传统文化的基本精神着眼于理想人格的塑造，人与自然和谐相处的世界观、以人为本的人文关怀思想意识、积极进取刚健有为的人生价值观，都可以为我们培养健康向上的人生理想提供深刻的启迪。当前我国的社会主义市场经济实践不仅带来了经济的繁荣，也意味着必将实现人与社会的全面现代化。但市场经济对于人类的精神生活来说，已经不可避免地形成自发的盲目的力量，为减轻其负面影响，我们需要加强理想信念教育，提倡积极的人生态度，科学认识自然，培养人文精神，而中国传统文化基本精神的主要因子正恰如其分地契合了这一要求，显示了其不朽的伟大生命力。
关键词： 易经； 取象； 思维方式； 比附推论
On Thinking Mode by Symbols
——One of the Arguments on the Cultural Spirit and Its Modern Value of I Ching Learning
Abstract: The thinking mode by adopting symbols is one of the traditional Chinese thinking modes. Taking its shape in I Ching， this thinking mode depends on symbols of matter in the course of thinking， takes imagination as a medium， to deduce an abstract conclusion by forced analogy. In essence， characteristic of obscurity and mutually complementing with the whole thinking mode， the thinking mode by symbols is a kind of logic to deduce a conclusion by forced analogy. Correlated to， but different from abstract thinking， thinking in images， thinking by insights， thinking by symbols exerts an indispensable function in the realms of traditional Chinese philosophy， literature， art and so on. Thinking mode by symbols is the extremely valuable part of the cultural spirit of I Ching Learning in modern thinking modes.
Key words: I Ching; adopting symbols； thinking mode； deduction by forced analogy
一
取象思维方式是中国传统的思维方式之一，这种思维方式是从古至今普遍地被中国人自觉或不自觉运用着的又颇具神秘色彩的一种思维方法，它发展形成于《易经》，是易学文化精神在现代思维方式中极具价值的部分。对此，笔者讨论如下：
取象思维方式本文界定为：在思维过程中离不开物象，以想象为媒介，直接比附推论出一个抽象的事理的思维方法。这种思维方法的核心是以具体事物为载体，靠想象去推知抽象事理，其本质是独具中国特色的一种直接推论的逻辑方法。它起源于原始时代，发展形成于《易经》。
原始人处于人类文明的史前期，他们在长期的生存斗争中，已经具备了原始的取象思维能力，其思维水平如同孩童一样，头脑中只是存有特定的实物的物象，所使用的词都是他们所接触的实物符号，在他们的语言中，没有包括同一性质的物群的种属词汇，也没有表示一般概念的语词。例如，他们只有这个人、那个人的有所指的概念，而没有“人”的一般概念；只有不同种的某一棵树的概念，而没有“树”的一般概念。随着思维的发展，他们逐渐地把某些专用名词移用到相关的物类，表示物类的共同性质，由此产生了表达取象思维的用语。其特点是语言中尚没有这个语词，而找一个与之相近的、在某方面有关的实物表示出来。例如：“像石头”表示“硬”、“像太阳”表示“热”、“圆”等等。这里“硬的”、“热的”、“圆的”等表示抽象的语词，是从他们印象最深的石头、太阳这些实物中抽取出来的，这是取象思维的初始阶段。
取象思维的初始阶段，就已表明人类思维已经进入到了简单的比附推论的阶段。比附推论是取象思维方式的本质特征。这种思维方式在《易经》中得到了发展、完善，使之逐步成为中国传统的思维方式之一。
《易经》中的卦象是其推测所占之事吉凶的主要依据。如乾为天，坤为地，震为雷，巽为风等等，并试图以此表现出宇宙万物的变化，进而揭示出事物的本质。卦爻辞也大多运用取象思维方式来阐释抽象道理。如《困·六三》爻辞：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”这是说一个人被石头绊了一跤，伸手又抓在蒺藜上面，回到家中，又不见了妻子，故筮遇此爻凶。这是把人处坎坷境地，又依靠坏人，必无好结果的抽象道理，寓于对具体事物的表述中，使人由具体的事象联想到抽象的事理，而有所感悟。
又如《乾》卦写龙隐龙现。《井》卦写井谷射鲋。《大壮》卦写羝羊触藩等等。通过对“龙”等具体事物的描述，意在阐释与之有一定相关的抽象事理，即不是为了说明“龙”等具
体事物本身，而是通过对这些具体事物的描述，启发人们想象，去悟知出一个抽象的事理这种思维方式，就是取象思维方式。
取象思维的本质是一种比附推论的逻辑方法。所谓比附推论是指通过想象，由具体事物直接推知一个抽象事理的逻辑方法。除上述分析外，又如《易经·大过》九二爻辞：“枯杨生 ，老夫得其女妻，无不利。”这里将自然界的枯杨生 ，与人间的老夫娶少女联系起来，取其相似点，进行想象，然后比附推论出“无不利”的结论。意在告诉求卦者，所占问之事将大吉大利。《易经》设卦观象，通过想象这一媒介，比附推论出“意”，象及卦爻辞是可见的，而“意”是不可见的，不好说清道明的，对那些只可意会，不可言传的内容，人们只要运用取象思维方式便可得到，这正是“得意忘象”、“得意忘形”、“得鱼忘筌”的思维秘密所在。所得的“意”便是事理，所忘的“象”、“形”便是所选取的具体事物，而其思维过程是比附推论，思维方式是取象思维。
取象思维方式的主要特征有二：一是与整体思维的互补，二是具有很大的模糊性。
取象思维与整体思维的互补，建构了《易经》的思维框架。《周易》古经，以它特有的表达形式，充分注意到了从整体的角度去认识和把握世界，把人和自然看作是一个互相对应的有机整体，八卦及六十四卦是构成这一整体的基本框架。在这里，人和自然是处在完全统一的结构之中的，这一整体观与取象思维方式互相补充，也就是说，在取象思维过程中，有整体思维，而整体思维赖以形成的基础又是取象之辞及卦象和卦的排列组合，而这当中也离不开取象思维。例如《乾》卦，以“龙”为具体取象物，通过龙的“潜”、“见”、“跃”、“飞”、“亢”等不同处境的描述，揭示了事物发生、发展和衰亡的全过程，这里取象思维和整体思维是互补的，缺一不可的。从这个意义上说，所谓“得意忘象”是指“意”尽得而忘“象”；“得鱼忘筌”是抓到“鱼”而忘“筌”，尽得的要求就是全面、整体地去把握，可见，有而且只有整体思维的互补，才是提高运用取象思维所推知事理可靠程度的根本保证。
取象思维方式的模糊性，是指运用这种思维方式所推知的事理具有很大的歧义性，因为它不具备必要的叙述，以致于见仁见智，公说婆说，甚或可以得出截然相反的结论。这种模糊性又是因为靠想象这一媒介而造成的。如上述“枯杨生*，”与“老夫得其女妻”之间的所谓联系，完全是靠想象得来的，靠想象把自然界的反枯为荣现象和社会生活中的“老夫得其女妻”联系起来，推论出“无不利”，其模糊性可谓大矣。
二
取象思维方式不同于抽象思维方式。因为抽象思维方式是按照概念、判断、推理等思维形式逐级构建的，也就是在概念的基础上构成判断，在判断的基础上进行推理。由已知的东西出发推得新的知识，它具有间接性和概括性。如“金属”、“铜”、“能导电”是三个概念，分别组成(1)金属能导电，(2)铜是金属，两个判断，再由这两个判断组成如下推理：
金属能导电，
铜是金属；
所以，铜能导电。
从中可见，抽象思维中前提真实，推理过程合乎规则，就能得出一个必然性的结论。上例的逻辑结构可概括为：“所有M是P，S是M；所以，S是P。”这里“M”一般指称为“中项”。它在前提中至少要周延一次，这是抽象思维方式得出正确结论的一个必要条件。而这些内容，取象思维方式都不具有，这些是取象思维与抽象思维区别的根本所在。因为取象思维方式的所谓前提是一些具体事象，前提与结论之间没有必然的联系，只能靠想象这一媒介去推知一个事理，没有论证过程，所以结论不是必然的而是或然的，提高结论的真实性或可靠性，只能靠人们的想象力和悟性。如果说抽象思维方式能训练人们思维的严密性，那么，取象思维方式却只能提高人们的想象力，培养人们的悟性。
形象思维方式，又称艺术思维，是文学艺术创作者从观察生活，吸取创作材料到塑造艺术形象这整个创作过程中所进行的主要的思维活动和思维方式。形象思维要遵循认识的一般规律，也就是通过实践由感性到理性，逐渐对事物本质进行认识。在这个过程中，形象思维不脱离具体的形象。但必须要舍弃那些纯粹偶然的、次要的、表面的东西。作家、艺术家的思维是在对现实生活进行深入观察、体验、分析、研究之后，选取并凭借种种具体的感性材料，通过想象、联想和幻想，伴随着强烈的感情和鲜明的态度，运用集中概括的方法，塑造完整而富有意义的艺术形象，以表达自己的思想观点。凡此种种，表明形象思维与取象思维的区别是明显的。虽然它表面上与取象思维一样，都有“具体的形象”，也都要“通过想象”等等，但本质上却不同，主要在于形象思维是不脱离具体的形象，通过想象、联想和幻想去塑造完整的艺术形象。例如鲁迅在谈自己创作“阿Q”这个艺术形象时说：“要画出这样沉默的国民的魂灵来，在中国实在算一件难事，……所以我也只得依了自己的觉察，孤寂地姑且将这些写出，作为在我的眼里所经过的中国的人生。”（金隐铭鲁迅小说全编 桂林：漓江出版社，1996.383）鲁迅先生点明了《阿Q正传》是“依了自己的觉察”写出来的，目的是“要画出这样沉默的国民的魂灵来”，这些正如上述一样，其创作过程运用的正是形象思维方式。从“阿Q”形象的塑造，可以看出鲁迅先生对中国社会生活的熟悉程度、理解程度，以及鲁迅先生所具有的丰富的艺术修养和创作经验，所以他能够舍弃那些纯粹偶然的、次要的、表面的东西去塑造出“阿Q”这一完整的艺术形象。而取象思维则不然，它是建立在生活经验及对具体的事物的感受而生发出来的一种思维活动方式，一种推论的逻辑方法，其“想象”的事物的两端或有联系，或无联系，有的甚至是风马牛不相及的，也就是说，取象思维方式重在通过具体事物，直接比附推论出一个抽象的事理，而形象思维方式主要是通过塑造艺术形象、达到对事物的本质的认识，二者的区别可见一斑。
取象思维方式与顿悟思维方式也有明显的区别。顿悟思维又称“灵感”，是指人们在认识某一事物或思考某一问题，百思而不得其解的时候，由于某种偶然因素的启发，答案突然在头脑中产生，这个思维过程便是顿悟思维。例如阿基米德躺进浴盆的瞬间，看见水溢出水盆而顿悟出浮力原理等。顿悟思维方式的产生及完成过程，必须以思维者具有足够的思考养料的储备为前提，方可对某一问题在百思不得其解时而突然有所领悟，否则是“悟”不出什么东西的。
虽然取象思维方式与顿悟思维方式在进行思维活动时都要有想象，都要去悟知，但二者之间的区别主要在于顿悟思维方式的成功运用，能使思维者有所发明或创造，所以，有人将这种思维方式称为创造型思维。其结果是令人“茅塞顿开”；而取象思维方式运用的结果，不会有什么发明创造，因为取象思维所比附推论出的事理已被事先定在了所取之象的框框之中，虽然它具有很大的模糊性，但仍然有一个范围，只是人们对它理解的程度不同而已。例如对于“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”这句诗，人们可以比附推论到爱情上去，也可直接用到从事教师等职业的人身上，去赞美那些敬业爱岗、勤奋努力的人们，其结果是让人们心遇神悟，感到妙不可言，所以取象思维方式是一种“体悟”而不是“顿悟”。
取象思维方式与象征之间的关系比较特殊。象征是文艺创作的表现手法之一，指通过某一特定的具体形象，以表现与之相似或相近的概念、思想或感情。如鲁迅先生的小说《药》，结尾用夏瑜坟上的花圈象征革命者的前景和希望。又如杨朔的散文《白杨礼赞》中的“白杨”象征革命根据地的军民等等。可见，象征一般说来，是在艺术创作中以某一特定的具体现象，表达作者的思想或感情，而“特定的具体形象”的本身，是一个具有特定的内涵和外延的东西，如上例中的“花圈”，在中国传统文化中它的含义是特定的，再加上限定“坟上的花圈”，便启发读者联想：这需要有人为纪念来送花圈到坟上，再由“夏瑜”的坟，想到革命者后继有人，所以说：“夏瑜坟上的花圈”象征着“革命者的前景和希望”。这个解释，说明象征要放到具体的作品中去，联系作品的主题，让读者把握其象征手法。离开具体作品，单独一个命题也可运用象征这个语词，如“长城象征着中华民族”等等。这样明说的“象征”没有歧义，因而能得到人们的共识。象征虽然是一种艺术表现手法，但其发生的思维方式的支点，我们认为是取象思维方式。因为象征的过程中具有“具体物象”并“靠想象”、“比附推论”出一个结论来等要素，而这些恰是取象思维方式的主要特征，从这点出发，我们认为象征是取象思维方式的一种特殊的表现形式。
三
取象思维方式反映了中国人善于含蓄、委婉地表达自己的思想及其对客观事理阐释的思维特点。这种思维方式，充溢着中国人对朦朦胧胧的美感的偏爱，在中国古代哲学、天文学、农学、医学、建筑学、文学艺术等领域发挥着极其重要的不可替代的作用。它甚至在今天仍然影响着接受中国传统文化熏陶的各民族人民的思维方式。这是易学文化精神及其在现代极具价值的重要部分。限于篇幅，本文仅举古诗当中和现代语言中运用取象思维的例子，说明如下：
硕鼠、硕鼠，无食我黍，
三岁贯女，莫我肯顾。(《诗经·硕鼠》)
这首诗根据硕鼠不劳而获的属性，通过想象，以艺术形式比附推论出剥削者如同硕鼠，不劳而获，贪得无厌的可鄙形象。
又如李商隐《无题》中的两句诗：“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”，这是千百年来被人们公认的咏唱爱情的佳句。欣赏这句诗的难点在于“春蚕”、“蜡炬”、“吐丝”、“成灰”，与爱情的关系，可以说是风马牛不相及的，但人们通过想象，能得出“到死丝方尽”，“成灰泪始干”似乎与爱情的生发、相恋时的情境，亦或某些心愿等等有相似的地方，让人们比附推论出结论：我爱你到永远。
取象思维方式在现代诗文中也多有运用，如大家熟知的：“涛声依旧，不见当初的夜晚，……这张旧船票，能否登上你的客船……”，这里的“旧船票”、“你的客船”所蕴含的深意，只能从取象思维方式这个角度去分析，去解读，才可体悟出其妙来。
现代语言中的“脚上的泡是自己走出来的”，其中“脚上的泡”与“自己的过失”根本没有必然的联系，但靠想象，却能比附推论出：“自己的过失是自己造成的”这一结论。这句话可用在责己、责他等场合，并显得温情、委婉、含蓄。其他如：
(1)黑猫、白猫，抓住耗子就是好猫。
(2)卸磨杀驴，过河拆桥。
(3)一针不缝，十针难补。
(4)烧香找不到庙门。
(5)不给马吃草，却让马儿跑。
例句(1)取象的具体事物是“猫”，不管它的颜色如何，只要能“抓住耗子”，便是“好猫”。这句话表面上是说“猫抓耗子”，而实际上是让人们通过想象去比附推论出一条抽象的事理：要重实际。这样，通过想象，体悟出那些只可意会的东西来，是准确把握、使用、理解这句话的关键，这正是取象思维方式的妙处。
关键词：校园文化；思想政治理论课；结合a
中图分类号：G641 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）36-0345-02
加强校园文化建设，是学校建设的重要组成部分，是活跃校园生活的主要手段，是办好有特色学校的有效措施。同时也是社会主义文化建设的题中应有之意。在国家着力加强大学生思想政治教育的过程中，思想政治理论课一直承担着主渠道和主阵地的角色。然而在两项任务进行过程中都受到了不同程度的阻碍，校园文化受学生价值体认差异影响而难以达成共识，校园文化的传播缺乏有效的载体，而思想政治理论课教学也面临着形式单一、实践教学匮乏的瓶颈，思想政治理论课教学急需寻找提供新的方法和资源。然而二者之间恰好可以形成优势互补，相互渗透、相互影响。但就目前高职院校的实际工作而言，思想政治理论课教学与校园文化建设往往分属不同的部门，缺乏沟通和合作，教学与管理割裂开来，各司其职，教育资源不能高效组合，既影响思想政治理论课教学实效性的提高，又影响校园文化功能的发挥。
因此，在我国大力倡导加强大学生思想政治教育，全面推进文化建设的大背景下，针对实际工作中的现状与工作需要，寻找校园文化建设与思想政治理论课有机结合的途径具有十分深刻的理论价值与实践意义。本文试对此问题做以探讨和研究。
一、校园文化建设与思想政治理论课的关系
（一）二者育人的根本目标一致
校园文化是社会文化系统的组成部分，也称学校文化。它是以校园为主要空间，以学生、教师为参与主体，以课内和课外文化思想活动为主要内容，以校园精神为主要特征的一种群体文化。是通过师生互动得以体现和形成的，渗透在学校生活的各个方面的一切物质的和精神成果的总和。从构成来看，校园文化包括外显的物质文化、制度文化，也包括内隐的精神文化、行为文化等。它是学校优良传统的结晶，是学校建设的灵魂，是决定学校兴衰的重要因素和维系学校发展的精神支柱。它直接或间接地影响着学校师生思想观念、道德品质、心理人格、生活方式、知识技能、行为习惯等各方面。高职院校在深入贯彻十七届六中全会精神的过程中都将校园文化建设作为重要举措之一，希望通过校园文化的建设将学校打造成文化养成之地、文化交融之地、文化创新之地、文化传播之地、文化引领之地、文化交流之地。这些既是对校园文化建设提出的具体要求，同时也是高职院校思想政治理论课教学的目标之一。
高职院校的思想政治理论课包括《思想道德修养与法律基础》、《思想和中国特色社会主义理论体系概论》以及《形势与政策》课。通过这些课程的教学对大学生进行系统的马列主义、思想和中国特色社会主义理论体系教育，人生观、价值观、道德观、法制观的教育以及基本国情和形势与政策教育。引导青年学生树立科学的世界观、人生观和价值观，帮助学生坚定理想信念，增强大学生识别和抵制错误思潮的能力。作为高职院校思想政治教育的主渠道和主阵地，思想政治理论课对提高学生的思想素质与政治素养、帮助学生树立科学的人生观与价值观起着至关重要的作用。
校园文化的价值导向功能是文化育人，思想政治理论课的价值导向功能是教学育人。虽然思想政治理论课教学与校园文化各有特点，侧重不同，但是在育人的根本目标上是一致的，就是把当代大学生培育成为四个“新一代”，即“理想远大、信念坚定的新一代，品德高尚、意志顽强的新一代，视野开阔、知识丰富的新一代，开拓进取、艰苦创业的新一代”。
（二）二者内容交叉，互相促进，相辅相成
健全的、开放的、自由的校园文化，可以陶冶学生的情操、启迪学生心智，促进学生的全面发展，对加强大学生思想政治教育具有十分重要的作用。校园文化建设与思想政治理论课在内容上具有交叉性，形式上具有重合性，例如，校园文化中传达的爱国守法、明礼诚信等等观念正是思政课的教学内容，而校园文化活动的形式也是思政课实践教学中常用的形式，如爱国主义的演讲，三观教育的讲座等等。因此，思想政治理论课与校园文化在高校育人过程中如车之两轮、鸟之双翼，两者缺一不可。校园文化活动是思想政治理论课教学的重要途径、有效载体和取得成果的重要保证。同时，思想政治理论课教学也为校园文化活动提供主题思想和内容支持。所以，思想政治理论课教学与校园文化有机地结合，可以互通有无，形成优势互补，从而提高高职院校思想政治教育的效果和水平。
二、校园文化建设与思想政治理论课有机结合的实践价值
（一）加强学生对学院文化的理解和认同
校园文化对于学生的思想政治教育功能是通过潜移默化的影响和熏陶慢慢实现的，但是由于学生的认知能力和思想观念存在差异，因此对于校园文化的感悟和理解也是不同的，因此也需要必要的引导。思想政治理论课的教学内容恰好可以满足这种需要，在思想政治理论课教学过程中将校园文化作为一种教学资源融入课堂，给予学生明确的分析和指引，可以加强学生对于学院文化的理解和认同，使学院文化发挥其应有的功能。
（二）推进思想政治理论课的课程改革，指导教学实践
长期以来，我国高校思想政治理论课教育教学在党和国家的教育方针指导下，取得了很大成绩，学科建设不断推进，教材建设取得成效，教学方式方法逐步改进，教师队伍建设得到加强。但也存在不少亟待解决的问题，比较突出的是教学方式方法比较单一，教学的针对性、实效性不够，教学方式和教学观念上存在重理论轻实践、重课内轻课外的问题，高校思想政治理论教学部门未能与其他工作部门一起建立教学、管理、服务等综合育人的良性体制，理论教学和环境育人未能有效结合，未能充分发挥高校思想政治理论课在大学生思想政治教育工作中的引领导向作用和全程覆盖作用。而此次课题中提出的思想政治理论课与校园文化的有效结合是思政课教学改革的一个全新的视野和方向，为思政课教学提供了新的途径和方式，开辟了新的教学资源，能够开启思政课教学的新局面。
（三）提升学院文化建设的内涵和品质
思想政治理论课注重“从理论到实践”，即运用理论知识解决具体的实际问题，校园文化注重“从实践到理论”，即在具体的实践活动中提炼、总结出理性知识，验证和发展科学思想。思想政治理论课为校园文化活动的举办提供了更多符合时展的主题思想和内容支持，能够有效地提升校园文化活动的思想性，对于校园文化建设的内涵和品质提升是极大的促进。
（四）提高大学生思想政治教育的效果
大学生思想政治教育工作是一项系统的工程，我院一直强调全员育人的理念，就是要将各部门结合起来形成有机的整体，共同承担大学生思想政治教育的任务。思想政治理论课与校园文化的有机结合将形成理论育人、实践育人和环境育人相统一的有效机制，营造育人的良好氛围，改变了以往教学与管理割裂开来的局面，将有效地提高大学生思想政治教育工作的效果和水平。
三、校园文化与思想政治理论课有机结合的途径
（一）校园文化走进思想政治理论课课堂
1.在思想政治理论课中增设一定的学时，设置教学专题，向学生介绍本校校园文化中的精髓（如制度文化和精神文化），使学生直接的触碰到校园文化的内涵深处，并将实际生活中的具体表现展现给学生，引导他们在日常学习生活过程中有意识地发现和领悟校园文化的内容。
2.在思想政治理论课的教学内容中，积极渗透校园文化的内容，包括学校的文化观念、价值观念、道德准则和理想信念等，使校园文化中坚持的主流思想和精神在学生的生活中时刻闪现，潜移默化的达到深入人心的效果。
（二）将校园文化活动作为思政课的实践教学形式
在思想政治理论课的授课过程中，教师可以有针对性地选择一些与本门课程内容相关的校园文化活动，要求学生在学期内主动去参与实践。并要求学生在活动过后结合本门课程的教学内容，提交活动的心得体会，作为实践考核的一个部分。这样可以促使学生在校园文化活动中更加留心，注重体会，避免了应付了事走过场的现象，提高校园文化活动的效果，也可以实现理论教学的应用性。即可以减少教师自行组织实践活动的麻烦，避免重复劳动，也可以减轻学生的负担，保证学生可以有充足的精力完成各项活动。
（三）打破部门之间的壁垒，形成工作合力
思想政治理论课的教学部门因为长期从事大学生思想政治教育研究，在理论层面上具有优势，因此可以充分发挥这一特点，为校园文化建设提供一些理论支持和具体意见。尤其是在校园文化活动的主题和具体形式的设定上，可以与主管部门共同研究，群策群力，提升校园文化活动的内涵，提高校园文化活动的效果，实现理论育人、实践育人与环境育人的有效统一。
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一、毕业论文及其写作要求
(一)什么是毕业论文
毕业论文从文体而言，它是对教学领域的现实问题或理论问题进行科学研究探索的具有一定价值的论说文.从侧重点不同,分为学术论文和理论论文。经济学本科的毕业论文一般为理论论文.理论论文是以议论为主要表达方式来探讨、论述理论问题,表述理论研究的成果,或应用理论对现实问题进行分析、说明、提出对策办法,并提升到理论高度的一种著述文体.由于毕业论文的写作，具有总结理论学习成果，培养学生的独立分析问题和解决问题能力的性质，就不能简单地重复已有的结论,而是从已知求未知,具有一点新的思想深度和自己的观点、主张。
(二)撰写毕业论文的目的
毕业论文的撰写和答辩考核是取得高等教育毕业文凭的重要环节之一,毕业论文是高等教育完成学业的最后一个环节，它是学员毕业的标志性作业，目的在于总结专业理论的学习成果，培养综合运用所学知识解决实际问题的能力,也是衡量自考毕业生是否达到全日制普通高校相同专业相同层次的学力水平的重要依据之一。毕业论文的撰写和答辩是整个学习过程的重要组成部分,学员要有严肃认真的科学态度,绝不可应付了事。
(三)毕业论文的基本要求
1、首先毕业论文应符合社会学科类论文的基本要求,这有以下几个方面：
（1）思想性:社会科学各学科是思想性很强的学科，它反映了作者的世界观和方法论。所以我们必须以为指导，运用辩证唯物主义和历史唯物主义的立场、观点和方法，来看待我们周围的客观事物，在科学理论的指导下分析问题、解决问题。
（2）学术性:学术性是学术论文的基本特征。毕业论文的论点和论证不能只停留在描述事物的外部现象，而应在立论和论证过程中尽可能触及事物内部较深的层次，深入剖析事物的内在本质揭示出事物的规律性。
（3）科学性:毕业论文的撰写应以正确的世界观和方法论为指导，以科学理论和科研实践为基础，采取严谨的态度去探求未知，得出结论。论文的科学性还体现在论文的立论要客观、正确；论据要可靠、充分；论证要符合逻辑，严密、有力；表述要严谨、准确。
（4）创造性:创造性的核心是创新。在毕业论文撰写时要注意对所研究问题采取新的分析方法，得出新的观点，不能只重复前人的研究或人云亦云，不要大段复述已有的知识。当然，创造性并不排斥继承性，事实上，创造性是在继承基础上的创新。
2、除了以上四点外，毕业论文还应达到一些特定的要求：
（1）符合本专业教学的基本要求，应围绕自己所学专业进行。
（2）不能偏离经济学专业所要求的经济管理范围。
论文参考文献的引用按顺序标注依次编码的，是列在论文的末尾处，数学本科论文参考文献的标准格式是什么样的呢？以下是小编整理的数学本科论文参考文献的标准格式，来和大家一起分享。
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当前，经济发展正处于关键时期，财政改革已进入攻坚阶段，只有深刻领会解放思想的内涵，才能切实增强发展经济的紧迫感和责任感，只有进一步解放思想，才能加快财政改革发展进程，促进经济社会又好又快发展。
解放思想是我们在思想和工作上永远保持蓬勃生机与活力的法宝，只有思想解放了，才能冲破僵化体制和陈旧观念的束缚，不断适应新的形势要求，开动脑筋，拓宽思路，放开手脚，努力进取。思想解放的程度，关系到改革开放的力度。我区这些年来改革开放和经济事业发展，得益于思想解放;而我们与南方一些省市、与周边一些地区相比还存在着一定差距，根子主要在于思想解放还不够，如何深刻领会解放思想的内涵，关键要把握五个环节。
一是解放思想，必须牢固把握经济建设这个中心。社会主义的根本任务是发展生产力，各项工作必须坚持以经济建设为中心。财政来源于经济，依赖于经济，解决财政问题，归根结底要靠发展，没有经济的持续快速发展，财政壮大就是一句空话。
二是解放思想，必须强化时间意识。当今世界经济全球化趋势加快，技术革命突飞猛进，可以说，地球越来越小，发展越来越快，慢走一步，差之千里;耽误一时，落后多年。时间的最大特点是一维性，时不我与，时不待我，时不再来。外地的经验告诉我们，谁在新一轮的结构调整和产业化升级中，争抢头班车，争上快车道，谁就抢得先机，赢得主动。我们必须抓住机遇而不可丧失机遇，对于财政部门而言，更要紧紧抓住国家实施积极财政政策的有利时机，运用财政杠杆调控，加大支持经济发展的力度。
三是解放思想，必须增强大局观念。财政部门应该善于站在政治和全局的高度分析和判断形势，当好领导的参谋助手，对于经济发展和政策执行中可能或已经出现的情况和问题要敢于面对现实，并及时、主动地提出我们的意见和建议。要自觉把财政工作放在经济发展的大格局中筹划，找准位置，搞好服务;要跳出就财政论财政，就收支论收支的框框，集中精力谋大事，集中财力办大事，使财政工作体现政府对经济的宏观调控意图。
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