时间：2023-04-08 11:30:15
导语：在中西方文化论文的撰写旅程中，学习并吸收他人佳作的精髓是一条宝贵的路径，好期刊汇集了九篇优秀范文，愿这些内容能够启发您的创作灵感，引领您探索更多的创作可能。
首先，从文化导入的内容来看，为了激发学生的学习兴趣，课堂中的文化导入应创设符合教学内容的情境，切实贴近学生的所思所想，从与学生生活密切相关或熟悉的角度出发，让学生积极参与到语言文化的探讨中来，从而以学生的已有知识和经验为基础，培养学生主动建构知识的能力。另外，在传统的大学英语教学中文化导入主要是英美文化，但是有些文化知识离学生本身的知识和经验相距甚远，不能引起学生的共鸣，因此，应该在文化导入中加强中国文化的导入，或将相关的中西方文化相对比，从而加深学生对语言文化的理解和认识。其次，从文化导入的方式来看，应该引导学生通过实验、独立探索、合作等方式进行学习;因此，文化导入不应该只是简单地将与教学内容相关的文化知识展示出来，更好的方法是给学生提供一个框架，让学生自己能主动地去查询资料，对文化知识及相关背景进行积极的思考或将两种文化进行对比，主动地构建意义，成为学生自己知识库的一部分。当然，在安排学生的学习任务之前，教师需提供相关“支架”，通过一定的帮助把管理学习的任务逐渐由教师转移给学生自己，最后撤去支架。这也就是建构主义教学模式中的支架式教学。在大学英语课堂中教师都是以教材为蓝本进行教学的，下面以《新视野大学英语》教材为例，探讨在课堂教学中如何结合教学内容及建构主义学习理论的原则来导入文化。
2《新视野大学英语》教学中的中西方文化导入
随着大学英语教学改革的深入，国内出版和发行了不少大学英语教材。由外语教学与研究出版社出版、郑树堂主编的《新视野大学英语》自2002年沿用至今，在很多院校得到了广泛采用。《新视野》教材以题材为中心组织单元。教材中的文章体裁多样，风格各异，涉及政治、经济、语言、文化、科技、体育、风俗人情等各方面。文章难度从第一册到第四册由浅入深，词汇量不断增加，难度也逐级加大;每一册中的词汇复现率较高，便于学生更好地掌握词汇的用法。同时，《读写教程》与《听说教程》相结合，注重培养学生的综合能力特别是听说能力，这一点与大学英语教学大纲的要求相符。从课文所承载的文化的角度来看，《新视野大学英语》系列教材中的课文文化内容丰富，由于是以题材为中心组织单元，因此便于在每个单元的教学中更好地引入某个主题的文化。不足之处在于，由于教材中绝大多数课文来自美国，更多呈现的是美国文化，缺失了其他英语国家及亚洲国家的文化，这也是在课堂的文化导入教学中需要补充的。建构主义学习理论启发我们，课堂中信息的输入应该以学生已有的知识结构和框架为基础，也就意味着在进行文化导入时要考虑学生的可接受性，文化输入应与学生息息相关。以《新视野大学英语》中的课文为例，第一册第二单元的主题是亲子关系，牵涉到亲子关系的中西方文化有不少，根据建构主义的理论，如果只是单纯地向学生展示中西方文化的区别，学生不一定能真正理解和吸收。那么在做文化导入时，首先，可以从学生谈论自己与父母的关系入手，然后再引入在亲子关系上中西方文化的区别。其次，从导入的方式上来说，可以让学生自己查找相关的资料，了解中西方文化中的亲子关系的异同，并得出自己的体会;教师可以给予一定的提示，比如中国文化中的“孝”道，西方文化亲子教育中对独立性的培养等等。
根据笔者的教学经验，文化对比教学理论的使用在课堂教学过程中应随教学内容、学生反馈和教学方法的不同而适当调整。总的来说常用的有教师直接对比法、按教学反馈对比法和激发学生主动对比法三种。
1教师直接对比法
比如在讲到古希腊时期著名的哲学家柏拉图时，如果按照传统的教学方法一一介绍柏拉图的生平、思想体系和对后世的影响就会显得枯燥乏味。笔者在谈论到这部分内容前会布置学生查询和阅读中国古代圣贤孔子的资料，在课堂上教师主要介绍柏拉图，当遇到其经历或者观点上与孔子有契合处时会邀请学生讲解有关孔子的相关内容。譬如笔者提到柏拉图在早年时期曾旅行至埃及、意大利和西西里等地，希望实现自己的政治理想，而最后苦于无法实现自己的政治抱负而开办学校向青年们传授他关于道德和政府的理论，他所创办的“学园”成为西方最早的高等学府。这时学生已通过前期准备了解到孔子的经历，他们能够指出孔子在一生中花极大的一部分时间来周游列国，在从政失败，没能找到赏识他建议的君主后从事教育兴办私学，开创中国私学之首。学生们此时会惊异于东西方两位先哲在经历上惊人的相似，因此对了解柏拉图思想表现出强烈的愿望，教师这时由浅入深，在学生建立了对柏拉图初步了解后引入较为难理解的这位哲学家的思想体系，笔者从两位先哲对人之本性的观点开始，学生通过提前阅读了解到孔子认为所有人本质上是善的，或者说经过教化后可以成为善的。笔者在此解释柏拉图与孔子思想的迥异，柏拉图认为大多数人容易被暴君或贪欲欺骗，因此他们需要被控制，而掌握控制权的人，即“护卫者”能懂得普遍的真理［3］。孔子强调的是广泛的人类行为，他的中心思想是“仁”，即各种美德，以及由此引出的一套修身达人的伦理观念和道德教化的政治观念［4］。而柏拉图则强调受过精心教育的统治阶层的行为。通过解释在人性看法上的差异，教师进一步扩展到他们各自对理想政府和社会规范等方面观点的不同，并和学生一起探讨他们对中西方文化产生的广泛深远的影响。让学生在课堂讲解中扮演一定角色能够加强他们对目标文化的兴趣和理解力。课程中师生的积极互动改变了传统文化教学中教师满堂灌、学生被动、孤立学习的方式，将死板的教师“一言堂”变为轻松活泼的“中西文化历史小型研讨会”。
2按教学反馈对比法
除了邀请学生积极参与到课堂进程中和教师一起通过中西方对比探讨西方文化发展的特点外，教师还应该时刻密切关注学生对所讲授内容的反馈。当学生表露出对某些历史现象的发生表示不解时，教师应该认识到这样的原因往往是由于中西历史发展上造成的文化差异构成了学生理解的障碍。笔者在开始讲授古罗马帝国时期时首先介绍古罗马在进入帝国时期后从公元一世纪后期到西罗马灭亡的三个多世纪内绝大多数皇是非正常死亡，这些贵为皇帝者的结局均十分悲惨，他们或被敌军杀死，或被自己人杀死，抑或因绝望于别无选择而自杀。学生对此表示非常惊讶和不解。这时教师应适时指出学生们之所以感到困惑是因为这一阶段的罗马皇帝与我国历史上大多数皇帝的命运千差万别，因此文化教学中初步的自身文化和目标文化的对比激发了学习者学习的兴趣。教师需要进一步对比说明古罗马帝王和中国皇帝主要的差别。首先，皇帝的出身和人选不同。罗马帝国的元老院、禁卫军和军团互相倾轧、不择手段的把代表自己利益的人推上皇位，内战由此频仍爆发，国无宁日。政局混乱导致皇位的风雨飘摇，帝王如同走马灯似得更换。因此，对每一位罗马帝王来说时刻都是危机四伏、性命攸关［5］。而中国从夏朝的禹开始实行王位世袭制到秦朝时确立了延续整个封建时代的帝王世袭制，这种世袭制通常有父死子继和兄终弟及两种方式。虽然无法保障候选人有做明君的资质，但这一制度很大程度上确保了皇位的平稳过渡和朝代的稳定［6］。因此与古罗马历史相比，因为争权夺位导致皇帝的非正常死亡在中国历史上是较少的。在解释完皇帝来源不同后，教师可扩展到皇帝权力方面，可以选取有代表性的古罗马皇帝和中国皇帝，比如把开创罗马帝国时代的屋大维和确立封建帝制的秦始皇进行对比说明。通过教师及时的讲解和阐释引发学生对目标文化的反思，能够提升他们对文化差异的敏感性和客观分析能力。
3激发学生主动对比法
“同分异构体”和“同分异构现象”是源于化学学科的两个基本概念，是指分子式相同但原子排列顺序不同的一组有机物。同分异构体间一丝微小的原子排列异位或功能团连接位置的变化，都会导致巨大的物理化学特性差异。通过对中西方大学文化起源、功能和发展历程的分析比对，我们可以认定中西方大学文化属于一对同分异构体。首先，中西方大学文化拥有相同的基本构成，即中西方大学文化都是由精神文化、物质文化、行为文化和制度文化等主要元素构成，具有相同的“分子式”。其次，中西方大学文化普遍具有理想性、包容性、浸润性、批判性、历史性、民族性、独特性、传承性等社会文化属性，也就是说中西方大学文化表现出了相同或类似的功能，故中西方大学文化同属社会文化中的亚文化范畴。再次，造成中西方大学文化存在差异甚至冲突的原因，在于承担大学文化表达功能的“功能团”存在着“功能团位置异构”或“功能团类别异构”情况，这就造成了中西方大学文化间的同分异构现象。[3]
二、AHP的原理及研究步骤
层次分析法（AnalyticalHierarchyProcess，AHP）是由美国运筹学家萨蒂（T.L.Saaty）于上世纪70年代提出的一种多目标决策分析方法，也是一种对定性问题进行定量分析的多准则研究方法。AHP方法具有简便、灵活的特点，可以将复杂的系统问题逐步分解为相互联系的多因素有序层次，从而实现对复杂问题的精确分析。运用AHP方法对复杂系统进行构成分析与评价的基本步骤包括：第一，在对目标系统进行深入观察、了解和分析的基础上，将复杂系统分解为多个子系统和基本构成元素。第二，按照一定的原则，构造出可用于进行层次分析的多层次递阶结构模型。在该结构模型中，较为复杂的系统将被分解为目标层、中间层（准则层）和方案层等多个不同层次，每层次结构由子结构元素予以支撑。第三，构造两两比较的判断矩阵，通过对两两元素间的比较判断矩阵进行运算，得到彼此间相对重要性的权值，以此确定同一层次中相关元素的重要性排序。第四，对矩阵进行一致性检验。其中：CI为判断矩阵的一致性指标，CI值越小，表明判断矩阵越接近完全一致性；IR为同阶平均随机一致性指标；CR为随机一致性比率（CR=CI/RI），当CR<0.1时，可认定该层次单排序结果具有满意的一致性，反之则需要调整矩阵的元素值。如果通过一致性检验，则可得到本层次中的各个要素对上一层次子系统（要素）的相对权重。第五，对计算所得数据进行整理和排序，依据结果进行科学分析。
三、大学文化结构AHP层次模型的构建与分析
1.AHP层次模型构建大学文化结构AHP层次模型将大学文化结构划分为主结构层（目标层）、亚结构层（中间层）和子结构层（功能团层）等三个结构层次。其中，大学文化亚结构层（中间层）包含精神文化、制度文化、行为文化和物质文化等4个要素，大学文化子结构层（即大学文化“功能团”）包括了17个子要素（见图1）。
2.专家意见征询《大学文化基本结构与构成因素调查问卷》采用了1-9的标度法（见表1）。问卷调查涉及国内26所高校，涵盖了“985”高校、“211”高校、中央部委直属高校、行业特色高校和地方高校等不同类型的大学，受访的专家既有专门从事大学文化研究的知名学者，也有一线从事大学文化建设工作的高校管理者，从而确保了调查结果的专业性、权威性。本次调查总计发放问卷28份，回收28份，回收率100%；其中有效问卷27份，有效率96.4%。
3.构造判断矩阵首先，通过构建大学文化主结构层（目标层）判断矩阵，对大学文化主结构层包含的各亚结构层（中间层）要素进行两两比对和权重分析，并对判断矩阵进行一致性检验。获得的数据如表2所示。其次，分别构建大学文化四个亚结构层（中间层）的判断矩阵，依次对大学文化亚结构层中包含的各子结构层（“功能团”层）要素进行两两比对和权重分析，并逐一检验各判断矩阵的一致性。获得的数据如表3至表6所示。最后，对全部计算所得数据进行整理、排序，得到了大学文化子结构层（大学文化“功能团”层）各要素的最终权重，如表7所示。
4.统计与分析对表2进行分析，在大学文化主结构层（目标层）中，依据权重进行排序的结果为：精神文化（0.4968）>制度文化（0.3260）>行为文化（0.1229）>物质文化（0.0543）。对表7进行分析，可见在大学文化子结构层（大学文化“功能团”）中，依据各要素权重进行排序，其结果是办学理念、大学章程、大学传统和大学治理堪称大学文化子结构层中的“四驾马车”；治学治教的风气与传统、大学精神则紧随其后，与“四驾马车”共同组成了大学文化子结构层的第一集团。礼仪典制、发展规划、高素质的师生与优秀校友、学校的历史与人文、形象识别系统、学校的学风、校风校训、特色学科、专业及课程等要素，构成了大学文化子结构层的第二集团。校园文化活动、教学与科研的保障设施、景观与器物、代表性人和事等可见性较高的要素，构成了大学文化子结构层的第三集团。统计和分析的结果回应了“为什么中国没有世界一流大学”的历史诘问。在高等教育扩招以来，中国大学将精力和热情聚焦于一流硬件设施的建设，并取得了令人瞩目的成就，但大学文化子结构层中的“四驾马车”，无一不是远高于物质存在的精神财富，因而难以短期复制和速成。仅有不到百年发展历程的中国现代大学，无法拥有某些国外名校那样久远的办学历史和学校传统。所以，在中国特色大学文化建设过程中要谨防急功近利和一哄而上，在追求内涵式发展的今天，大学文化建设更要讲求质量和效益。
四、推进中国特色大学文化建设的策略分析
1.树立科学的中西方大学文化“异同”观中西方大学文化的同分异构现象是中西方大学文化内核一致性的辩证统一。构建同分异构理论的意义在于，有助于推动学术界将大学文化的研究重点从争论中西方大学文化“孰高孰低”，转移至“洗尽铅华”的新阶段，这就突破了以往过于纠缠于中西方大学文化“优劣之分”的思维局限。同分异构理论关注产生文化外在表现与导致文化差异性的内在原因，并主张通过分析和调整大学文化内在结构（大学文化“功能团”）进而达到改造大学文化外在表现的目的，从而解释、调和了中西方大学文化百余年来的分歧、冲突与“道器之争”，是中西方文化差异观在大学文化建设领域的新成果。因此，树立以中西方大学文化同分异构理论为基础的中西方大学文化“异同”观，既是对大学文化发展规律的尊重，也是科学鉴别和吸纳中西方大学文化发展进程中一切精华的理性选择。
2.坚持社会主义核心价值观对中国特色大学文化的引领社会主义核心价值观是社会主义意识形态的生动体现，是全国各族人民团结奋斗的共同思想基础。社会主义核心价值观的育人功能充分体现在大学文化对大学人的导向、约束、激励、规范、浸润、塑造、辐射作用，以及于“润物细无声”中形成思想和价值共识的过程。坚持社会主义核心价值体系对大学文化的引领，是确保中国特色大学文化正确方向，顺应大学文化追求崇高性、先进性、理想性的根本保障。在中国特色大学文化建设过程中，各高校要牢牢占据校园意识形态主阵地，掌握大学意识形态工作的主动权，将社会主义核心价值观融入和整合到大学文化“功能团”之中，使中国特色大学文化遍地绽放社会主义核心价值观之花。
3.以中国特色大学文化推动高等教育内涵式发展虽然中西方大学文化的内核是相同的，但是，中西方大学文化在发展和演化的过程中，受本地区文明、文化、历史、地理、民族和基本国情等因素的制约，而产生了巨大的差异，以至于在中西方大学文化的交互、交融和交锋的过程中发生了剧烈的冲突，这正反映了中西方大学文化间存在典型的“同分”而“异构”现象。因此，以全新的视野对中西方大学文化“异构”现象和中国特色进行科学分析，不仅有利于在创建中国特色大学文化的过程中汲取西方大学文化建设发展中的有益经验，实现新时期中国特色大学文化建设过程中的“洋为中用”、“取长补短”，而且也有益于提升我国高校对于中国特色大学文化内涵的把握。各高校应着力提高大学文化建设的本土性、针对性、实效性，实现“以高等教育内涵式发展带动中国特色大学文化建设，以中国特色大学文化建设促进高等教育内涵式发展”的双向联动格局。
七年级英语教材中出现了“MynameisJimGreen.”这种交际用语，教师应该对西方的称呼作些解释。英语中多用名字直接称呼对方，而在我国，人们第一次见面时大多会用尊称，这是中西方文化的差异。中国人在分别时经常会说“慢走、走好”之类的话，若翻译成英语就是“Pleasewalkslowly”则会使外国人到不解：“为什么要慢慢走？是不是走快一点就不礼貌？”而如果直接说“Thankyouforcoming”就很得体。这也是一种中西方文化的差异。
二、在初中英语教学中培养学生的外国文化修养
（一）挖掘教材中的文化内涵
英语教材中蕴藏的西方文化元素很多，教师应该从单词、短语、短文中进行挖掘。注意培养学生的阅读习惯，将学生感兴趣的西方寓言故事或名著，引入课堂教学中，让学生在了解西方文化的同时，提高学习英语的兴趣。在教学中，教师可以通过介绍西方的节日或其他资料，让学生了解西方国家的节日和文化背景，如介绍感恩节、圣诞节的由来，复活节、万圣节的风俗等，让学生感受西方节日的氛围，了解西方文化。
（二）营造文化氛围，体验语言环境
学生学习英语的困难在没有具体的语境，因此，学校应加强教学设备的配置工作，教师可采用多媒体授课，利用绘画、图片等，或以外国电影、影像资料等来烘托课堂教学的氛围，增加课堂教学的文化信息量，通过营造适宜的语言环境激发学生的求知欲。
（三）讲解文化差异，培养语言能力
汉语和英语具有明显的差别，这与东西方间的文化差异息息相关。将中西文化进行对比学习是进行英语教学的一种手段。对文化差异进行比较能够有效增强学生的文化敏感性，使学生在更好地了解我国文化的同时，对西方文化也有基本的了解。比如，人教版初中英语教材中，从西方的餐饮文化入手，将中西方的餐饮文化进行比较，使学生对西方的餐饮礼仪有所了解，也激发了学生强烈的学习欲望，使其想通过更多的方式了解中西方文化的差异。
三、如何在课堂教学中渗透中西方文化
（一）依托课堂教学，渗透文化意识
课堂是进行初中英语学习的基础平台，课堂教学是培养学生文化意识的主要途径，英语教材的内容丰富，很多知识都涉及中西方文化的差异，因此，教师应该利用好教材资源，将中西方文化渗透到教学中。比如，初中英语教材中出现了“dollar”一词，教师便可以拓展教学内容，讲解西方国家的货币与中国货币之间的差别，通过汇率、单位和单复数形式的区别等，使学生加深对商店购物的认识，增强文化意识。因此，英语教师要创新教学方法，将西方文化融入到教学中，并引导学生搜集西方文化知识，提高学生对文化的观察能力和理解能力。
（二）拓展信息渠道，了解西方国家的文化
文化渗透是一个潜移默化的过程，单单依靠课堂教学还不够，需要充分利用课外活动来开发更多的学习资源，因此，教师要收集相关英语文化的报纸、电影、小说等，让学生了解西方国家的语言表达、文化传统等。英语教学一定要以文化为基础，不能单纯依靠教材，要通过收集大量的文化资源，让学生感受西方文化的语言环境，在轻松的氛围中学习英语，了解正宗的西方文化。
（三）加深文化理解，弘扬中国文化
关键词：中西体育文化 冲突 互补 关系
1.中西方体育文化的冲突
中国民族传统体育文化与西方体育属于体育文化中的两个不同体育文化体系，尽管是两个平等发展的文化体系，但是，它们的特点也大相径庭，所以对立是绝对存在的，主要有以下几点：
（1）中国民族传统体育文化的根源于中国传统的古典文化理论，例如五行、阴阳、八卦、“天人合一”等；而西方的竞技类体育文化则注重外在和分析，着眼于人类与自然相互抗争的观念，在这种观念的引导下不断地发展和形成。传统的中国体育文化是注重人与自然的和谐统一，这种体育文化中包含的是感觉和经验成分，比较模糊；然而西方的体育文化是将数种医学科学相互结合，主要有实验、解剖学、生理学等医学科学。中国体育文化注重运动的节奏，神韵，通过外在表现体现内涵，表现和谐和朦胧的美，这种文化比较隐晦抽象；而在西方的体育文化中，运动的速度和运动的力量是十分重视的，体现的是形体美。
（2）中国民族传统体育文化讲究礼仪，融合着娱乐成分和表演性质，运动项目更加注重一个人的内在精神修养，把健康和长寿作为目的，追求身体和心灵合二为一，动静相互结合的养生之道，这样，运动中的竞技成分自然消减。而西方竞技体育文化较为惊险，具有很明显的竞争性，同时体育的健美和趣味性质也较为明显，这种体育文化在追求全面发展的时候忽视了对运动者的思想道德的修养，容易产生暴力。西方体育文化追求的是力量与速度，而中国民族传统体育文化追求的是健康和长寿。
（3）中国民族体育文化中体育锻炼讲究身体从外到内，从表面到内心的一个升华，通过身体运动来提升内心，进而塑造人的品格，这种文化明显的向人格塑造方向倾斜；而西方的竞技类体育文化注重人的身体胜过注重人格，运动展现的是人身体本身的价值，体育最重要的意义就是对人体的培养，人在运动中塑造完美体形，实现人生。
2.中西方体育文化的互补
在历史的发展长河中，体育文化从产生到发展是个不断发展变化的过程，体育文化经过时间的积累，在经验中选择变化，文化与文化间的碰撞交融，最后形成。体育文化以一种动态的方式存在社会中，所以中西方体育文化的交流过程中，双方定会吸收对方文化中的精华部分，并内在统一化。主要有以下几个方面的表现：
（1）追求伦理道德观念
随着现代社会经济的迅速发展，一国的政治也对外逐渐对外开放，这个时候中国的政治文化也得到勃兴。在这样的新的政治环境中，中国民族体育传统文化中也加入了很多新鲜血液。
（2）相互移植对方的优秀运动项目
西方开始移植中国的一些运动项目如武术、气功、秋千、踏青等，随之西方竞技类体育一统天下的形势也被随之冲破。同时西方的足球、篮球、乒乓球等诸多球类项目和田径类体育项目都深入中国，得到了我国广大人民的认可和喜爱。
（3）中国传统养生思想为西方所接受，西方竞争观念为东方所认可
中国的体育属于保健体育，它包含着丰富的人体科学内容，如现今对人类保健仍有很重要意义的一些辩证思维，如身心的统一，动和静的相互结合，内外的相互协调统一。西方体育文化中所表现出的竞争观念与社会需求一致，也被中国人民所认可和接受。
3.中西方体育文化矛盾存在的意义
（1）推动体育事业进步的动力
体育文化是人类文化沟通交流的产物，任何一种文化都不能脱离开世界文化的范围。人类体育文化属于休闲文化的一种，体育文化的产生和发展需要大家的共同参与。在任何时期，任何一种体育文化的存在都渴望与外界进行沟通交流，从而学习吸收其精华部分，以此推动整个体育事业的发展。当今社会，西方体育文化逐渐渗透到中国的各个地方，全国上下掀起一股健身热潮，西方的竞技体育项目受到全国人民的喜爱。
（2）维系体育文化发展的连续性
中国是世界四大文明古国之一，中华文化有五千年的历史，虽然年代悠久，文化却从没中断过，这其中频繁的内外部文化交流起了重要的作用。几百年来，西方体育文化与中国民族传统体育文化不断地进行交流碰撞，经过长期的磨合研究，我们都从对方的文化中获得新的血液，体育文化中加入新元素使得发展的空间更大，生命力也更强。体育文化中新鲜血液的加入必然使得世界体育文化得到更长期更广阔的发展。
（3）调节各地区体育的平衡发展
世界各地方的地理条件差异，自然环境和社会条件的不同使得各地方的体育文化发展也得不到平衡。各种体育文化之间的对立和统一对调节世界体育文化有着积极的意义。中国民族的传统体育文化与西方的体育文化是相互对立统一的，所以这两种文化能够相互的影响、借鉴。这种东西方体育文化相互交流的方式和手段，使得世界体育的文化体系得到完善，人类体育的功能和结构得到拓展。
参考文献：
关 键 词：语言 文化差异 翻译
列宁曾经指出：“语言是人类最重要的交际工具。”不同的民族有不同的文化，民族文化之间存在着很大的差异，这种差异给文化交流构成了障碍，给翻译造成了困难。重视文化差异，了解民族习俗是翻译学习中不可忽视的问题。
一、语言和文化的关系
在当今外语翻译过程中，把语言和文化结合起来，已被人们普遍接受。在翻译过程中绝对不仅仅是要求语言形式正确，还必须了解所学语言国家的文化。语言同文化相辅相成，它是文化信息的载体，特定的文化常把某种烙印加到语言上。语言和文化是密不可分的，不了解外语的文化背景，就无法正确理解和运用外语。东西方的社会是在不同文化的基础上形成和发展的，所以人们的思想、信仰、习俗等都有不同程度的差异。一般人可能懂得说语言，却往往不懂
得语言背后蕴含的文化。真正的外语人才却可以看到这背后深藏的秘密，这是因为他对所学外语的文化底蕴有深厚的认识，他不会只停留在语言层面上去简单的学习，而是去多了解西方文化习俗，从中挖掘出语言暗藏的文化背
景。
从语言和文化的关系来看，语言既是文化的重要载体，其本身也是文化的一种形式。因此，英语学习不能是单纯的语言学习，还应扩大人们的视野，了解英语国家的文化和风俗习惯。“学外语而不懂其文化，等于记住了一连串没有实际意义的符号，很难有效地加以 运用，而且每每用错”。既然语言是文化不可分割的一部分，同时又担负着传达文化的任务，所以语言得体性――这种能力反映出学习者对所学语言所代表文化的了解程度。语言得体性离不开社会文化知识。文化语言学研究表明，语言中储存了一个民族所有的社会生活经验，反映了该民族文化的全部特征。例如，英语She is a Cat。无法对译为“她是一只猫。”因为中国文化里“猫”同“包藏祸心的女人”之间没有任何关系，而在西方却是关系密切。语言不可能脱离文化而单独存在。正如美国著名语言学家萨丕尔指出，“文化可以解释为社会所做的和所想的，而语言则是思想的具体表达方式。”由于语言是一种民族文化的表现与承载形式，不了解这个民族的文化，也就无法真正学好该民族的语言。
二、中西方文化差异
1.理解和思维方式不同
世界上几乎每一个民族都有自己独特的语言理解和思维方式，英汉两个民族也不例外，在观察，理解与思维方式上都存在着一定的差异。对同一事物，往往因理解不同，而产生语言表达方式的差异。对颜色词的理解和使用，便是一个突出的例子。
在英汉两种语言中，颜色的所指是完全一样的，但由于理解的差异，使其文化含意完全不同。如：
black tea红茶
blue film黄色影片
green with envy红眼病（嫉妒）
a white day吉日
blue- sky market露天市场
grey income灰色收入
hot travel route黄金线路
white lie善意的谎言
love pea红豆
blue tooth蓝牙
beauty红颜
yellow livered胆小鬼
逻辑思维上也存在着差异，如：He loves his wife and so do I.如果直译为“他爱他的妻子，我也爱。”那就会存在误解，你也喜欢别人的妻子。因为西方人生活节奏较快，讲话喜欢用短句子，因此应避免使用长句子或者罗嗦的句子，对方会听得不耐烦，就尽量用简短易懂的白话英语，用字越少越妙。正确的译文应是“他爱他的妻子，我爱我的妻子。”而中国人偏好综合思维，其思维方式是整体优先式。所以我们在翻译时就要注意词语的增减和句子顺序、结构的调整。如：
（1）原文：我国先秦思想家就提出了“亲仁善邻，国之宝也”的思想。
译文：Chinese thinkers of the pre-Qin days （over
2，000 years ago） advanced the doctrine “lov-
ing people and treating neighbors kindly are most valu-
able to a country.”
（2）原文：Beauty is in the eye of beholder.
译文：情人眼里出西施。
（3）原文：lt is no good eating too much.
译文：吃的太多没好处。
2.历史背景不同
一个民族及其国家由于历史发展不同，在其漫长的民族历史长河所形成的文化也不相同。任何一个民族的文化都是历史的积淀，不同的国家民族有不同的文化。生活在不同的环境里，具有不同的历史背景，对事物的理解和感受显然是不同的。语言的发展和民族历史的发展也是紧密相联的。例如西方国家的人们多数信仰上帝，所以英语成语中也有许多与God相关的成语。如God helps those who help themselves（天助自助者），诅咒一个人时人们常说God damn you，危险过后常说Thanks God或God bless you。无论是英语还是汉语，都有相当一部分语言来自真实的历史事件或与某个历史人物有关。如果对整个历史事件或某个历史人物的事情不是很了解的话，就难以翻译得体。如美国夏威夷大学中国研究中心教授安乐哲（Roger T.Ames）在翻译《论语》时，“仁”字就颇费脑筋。虽然是“仁”一个核心概念，但孔子却给出了六种不同的解答。可见，如果将“仁”视为一个普适性概念的话，就会破坏它的个别性。因此不能使用humanity这一译法。而benevolence也不能准确地表达“仁”的涵义，只是表达一种狭窄心理态度的简单词汇，而“仁”的意义却很广大。所以在翻译《论语》时，将“仁”译作authoritativeness，authoritative具有“礼貌”、“创作”、“权威”等含义。而在《中国哲学资料书》里，则将“仁”译作consummate person/conduct。
综上所述，在语言交流的过程中，不同民族的人能否互相沟通，不仅取决于他们对语言本身的理解，而且取决于他们对语言所负载的文化意蕴的理解。唯有深刻理解两种语言的文化差异，才能跨越语言鸿沟，从而使翻译中的问题迎刃而解。所以简单地说，翻译就是把原文的意思在译文中表达出来。但是这简单的一句话，做起来却并不容易。在翻译的实践中，通过对两种文化差异的对比，从而掌握它们的特点，并运用这些特点解决翻译中遇到的困难。
参考文献
1.单其昌：《汉英翻译技巧》，外语教学与研究出版社，1999。
2.庄绎传：《英汉翻译教程》，外语教学与研究出版社，2005。
【关键词】中西方文化；人格；差异性
如果从中西方的文化起源开始追溯，通过宏观而理性的比较会看到，中西方在各种文化现象、形态和成果上也存在着明显的不同，中国一直是以大的群体文化作为依托，强调人在社会上的人际交往关系，也就是中庸之道所主张的“他律性人格”，对待重大事情都不做出明确选择，在与他人的交往中既明哲保身也不对他人造成伤害；而西方人则注重自我的内心感受，对新鲜的事物都会充满好奇，是典型的行动派。
一、文化与人格的辩证关系
1.中西主体内涵不同。一直以来，自我都是人格主体的主要部分，而对自我的阐述也存在区分，即：内在自我、人际自我、社会自我。中国长期以来都受到儒家文化的影响，甚至到现在还有许多伦理道德观依旧被人们保留和接受。中国人在集体社会中都会将人际自我放在首位，在对自我人格塑造时，注重考虑别人对自己的设计，看重共性多于对个性的发展。因此，价值观中的“仁”要远远大于“私”。而西方社会则恰恰与之相反，内在自我是每个人人格的核心部分，尊重个人的个性发展，很少受到外界因素干扰，内在的自我成为支配人际自我和社会自我的关键因素。2.形成性格特征的动力不同。“一方水土养一方人”。中西方之所以会存在性格特征上的差异，就在于其文化起源的发展动力上的区别。也就土地和海洋文化的区别。中国是在陆地上发展壮大起来，一切文化都深深植根在大地之中。在传统的社会中，中国人民就存在着自给自足的生产方式，因为肥沃的土地为人民满足了人们一切的需求，农业尤为发达。但正是由于这种农业经济的制约，在天灾往往无能为力，只能任其发展。这也就是中国人身上所普遍存在“宿命思想”和巨大的坚韧性的来源。如果说，中国是“大地宠儿”，那么，西方国家则是海洋“骄子”。在海洋中求得生存，就必须要与海洋进行“搏斗”，要具备强健的体魄、敢于冒险探索的精神和强大的意志力。于是，在西方人的多次探索之中，证明了地球是园的，并不是中国人口中的“方”的。3.人格差异的外化。人格对于每个人的外在行为都存在驱动性，它决定了着人所追求的事物，也影响着人的价值体系的建立。以“仁义”为主导的和谐中庸社会价值观，在中国已经存在数千年了，所以中国人对事情的判断并不全在于对事实陈述，情理道德也对人存在着影响，处处充满“人情味”是中国人在遇事处理上最明显的一个特征。法律就是中国人格最明显的外化，在利用法律处理事情时，证据不一定能决定案件的走向，人心的价值判断才是最重要的依据。而西方则是“冷血”的，西方人关注事实，注重真理。其行为准则不受他人影响，充分表达自己的期望，具有一定的独立性。但这样以“内在自我”为中心的价值观也存在很大的弊端，西方许多的校园流血案件的起因正是因为犯罪者标新立异，好走极端的人格。此外，在发明创造中也能充分体现中西方人的差异。中国人注重发明创造在生活中的使用价值，如中国古代的四大发明等，表现出中国人保守的人格特征；而西方的发明创造在于追求独特，这样的行为则说明了西方人对个性上的追求。
二、文化融合下的中西方人格整合
1.正确看待中西方文化的共性和差异性。随着世界对孔子文化的推崇，中国的儒家文化在世界各地都产生了巨大的影响，西方许多国家和地区的价值观念也或多或少地发生了改变。这样的一种文化整合现象，让一些学者开始意识到中西方文化差异性的整合在世界文化中的重要作用。正因为存在中西方文化的差异性，所以才能在全球化的背景之下进行有效的整合，取长补短，从而更好地对中西方人格的差异进行整合。人格本土化的提出主要是鉴于西方人格研究理论的术语中，存在与中国人民的观念的明显的不相容的结论。所以人格研究本土化要求中国对人格的研究要基于中国的实际，针对中国人所特有的心理和行为进行探究。也就是说在人类所具有的人格共性中，根据中国的传统、历史等因素发现中国人自身人格中所具有的个性，并以中国人的习惯对这些人格进行分析解释。对中西方人格的整合，是基于对中西方文化整合的基础之上的，是对“土地”和“海洋”人格中的优点的整合，为健康健全的人格树立更好的标准模板。由此可以看出，中西方人格上的差异是蕴含在中西方两种不同的文化体系中的。但也正因为这样差异性的存在，才形成了两者文化和精神上的互补。中国文化强调整体性，所以中国人格注重“人际自我”，西方文化强调个人价值观，所以西方人格注重“内心自我”；中国人求实用，西方人重创新……两者之间都存在着优缺点，所以对中西方文化差异性的整合就显得十分的有意义，不仅会对世界文化的交流融合有促进功用，还有利于加快对中西方人格上的整合。
参考文献：
[1]郭凤志．人性:社会塑造与主体选择的统一[J].东北师大学报,2001,(6)．
关键词：基督教；西方文学；死亡；救赎
“在死”是人之属性，将人从“在死”中赎回属基督宗教带给西方特异的观念。古希腊文化没有基督教的赎的观念，“死亡”在他们看来是命运所定，是神也无法改变的事实。正处于人类童年时期的古希腊人更多的是重视现世的成就与功名，注重带着肉身的在世生活。所以，古希腊人并不言战胜死，而只以死后的可怖来突出现世的美好。但是，自耶稣基督在十字架上受死之后，“死亡”在西方文学中有了全新的含义，受到基督精神浸润的西方文学面对“死亡”时开启出了迥异于古希腊的死亡意境。如何将人从在死中救赎出来，成了西方文学探讨的一个恒久主题。言清这一主题无疑有助于我们从更深层地对西方文学质性的理解。
一、死亡于生命是一个最基本的事实，是每个有限个体所无法回避与勾销的。
它于生是断然的否定的意义还是像黑格尔说的否定的否定的意义，全在乎是否认信到了耶稣基督是否突入了此世。没有认信，死亡便成为“绝对的实在性”。便只剩麦克白对死的感叹：
明天，明天，再一个明天，一天接着一天地蹑步前进，直到最后一秒钟的时间；我乎所有的昨天，不过是替傻子们照亮了到死亡的土壤中去的路。熄灭了吧，熄灭了吧，短短的烛光！人生不过是一个行走的影子，一个在舞台上指手划脚的拙劣的伶人，登场片刻，就在无声无息中悄然退下；它是一个愚人所讲的故事，充满了喧哗骚动，却找不到一点意义。
这是麦克白面对死亡来临时对生的嘲弄，在死的绝对性面前，生的意义荡然无存。麦克白看到的只是死造成的事实形态。其必然结果就是，死亡的事实反过来又否定了麦克白个体的生的意义。麦克白悲剧的意义就在于他的生死本身的无意义提供的价值意蕴。
对于死亡绝对实在性的接受更强有力的支持是耶稣基督本身的死的自然性因素，即耶稣本人面临死亡时，也没有战胜自然法则。陀思妥耶夫斯基的《》中写到伊鲍里特从一幅宗教画上看到，从十字架上被抬下来的耶稣只是一个人的尸骸。伊鲍里特从上面感觉到的只有死的无意义：
在看这幅画的时候，人对自然就产生一种错觉，觉得它好像一个巨大的、残忍的、不出声音的野兽，或者说得正确些，虽然有点奇怪，它好像一台最新型的巨大机器，漠不关心、毫无怜悯地抓住一个伟大的、珍贵的生物，把它揉得粉碎，吞下了去，——这个生物本身的价值就抵得住整个自然，一切自然法则和所有土地，也许地球就只是为了这个生物出生而创造的呀！这幅画所表现的就是这种黑暗、傲慢、无意义、永恒的一切东西都要服从它的力量的观念。
伊鲍里特从画里感到的是死亡对世间万物的绝对统治力量。死亡让人与自然疏离，让人觉得此世也不是人的家园。对死亡的这种感受不纯粹是从情感出发使然，在西方更多的是理性主义的伴生物，是启蒙的结果。康德在《什么是启蒙运动》中说“‘要有勇气运用你自己的理性！’——这就是启蒙运动的座右铭”。以理性来分析自然与人之处境，自然与人同时都丧失神秘的光芒。在征服自然的过程中，当人反观自身的意义时反而发现人已经进入无根基时代。理性主义在短暂的历史时段来看是解放了人的创造力，但在精神上实是使人降格，是使人屈尊于与动物的同等地位——因为人无非是理性的动物而已。在理性主义眼中，任何事都必须依理性的名义而行，任何事都必须寻求一个理性的解释。但是，死的意义却无法仅仅从理性寻求到令人满意的答案。在加缪的《局外人》中我们听到了现代人对伊鲍里特的回声：
别人的死活、母亲的慈爱，对我还有什么意思？既然我自己，只有一种命运在等待着我，那么，他所说的上帝、别人所选择的生活、所奠定的命运，甚至于成千上万和他同样幸运的人都自知名人士是我兄弟，对我还有什么意思？这些，他懂得么？他明白么？大家都幸运，世界上只有幸运的人。不管是谁，有一天都注定要死。连他本人也是一样，也注定要死。
局外人默尔索所说的“他”是为默尔索祈祷的神父。神父的上帝遭到了默尔索冷冰冰的理性的解构。默尔索看上去有的只是荒诞的心灵，但本质上是理性主义所结的苦果。正是出于对死亡对人的意义挑战的回应，基督教的将人从“在死”中赎出才突显出它的光辉来。
二、言说从“在死”的状态与过程中救赎人明显不是从自然或历史的维度为之，而是从信仰的维度来观照死与生的关系。
刘小枫说：“由死亡的变无推出神圣的、有价值的东西的变无，同样不合乎逻辑。死亡的虚无性并不能推导出神圣的东西的非真实性，因为，神圣的东西的性质并不以本然生命及其存在形态为自己的依据。”1）自然的死亡是事实性形态，而神圣的东西是立足于超自然形态的。两者之间的联系甚至转换只有在精神界才能达成。生死意义的更新只有上帝的出场才有可能。陀思妥耶夫斯基的下述询问就是提出了上帝对于理解死的意义：
现在请你设想一下，世界上不存在上帝，灵魂也并非不朽（灵魂的不朽和上帝是同一回事，同一个意思）。那么请问，既然我在世上终归要死，我何必要好好生活，积德行善？既然不存在灵魂的不朽，那事情委简单，无非就是苟延残喘，别的可以一概不管，哪怕洪水猛兽。如果这样，那我（假如我只靠自己的灵活与机智去逃避法网）为何不可以去杀人、去抢劫，或者不去杀人，而直接靠别人养活，只管填饱自己的肚皮？要知道我一死就万事休了！2）
这种设想是无法反驳的——如果不带着信。但是，陀思妥耶夫斯基并没有像默尔索一样陷入虚无，而是在不断地认信基督。普世宗教对所有灵魂都是敞开的，“你寻找，你就得到。”也许，“信”在理性主义面前永远是软弱的姿态，但是，理性主义对死的无意义的诘难在“信”面前同样显得十分苍白无力。死亡除了它的事实形态，在人面前展现出了它的价值意蕴，我们从西方文学中到处可见对死亡的歌唱，如济兹在《夜莺颂》里抒发对死亡的向往：“我暗中倾听；唉，有好多次/我差点儿爱上了安闲的死神，/我在构诗时多次轻唤起他的名字，/要把我宁静的气息带进空中；/如今死亡要比以往更壮丽，/在半夜毫无痛苦地死去/……”。
“无痛苦中死去”是视一切都归于幻灭，还是凸显对某一价值实现的要求呢？唤起死神的名字，是以神的名义，还是以死神本身的名义呢？在死亡面前，这无疑也是信与不信的一个分歧。以死神的名义呼唤死的来临，所有的生将被死所活活卷走，现世一切对于个体都是虚无，人将无所恋生。以神的名义求告死，并不是否弃生，而是以一种入世化的拒世情怀来拒斥生，此世的生并不是神的理想，但必须由生才能转换到死后之生。所以，象拜伦、雪莱、济慈、诺瓦利斯、霍夫曼这一批浪漫主义诗人，不断地发出了对坟场、地狱、尸骨、寂灭世界的最惊世骸俗的呼唤，但也正是他们“把自己的歌喉无私地献与人世间光明与炽热的生命，献与流云。献与朝霞，献与夜莺，献与恋人鲜花般的笑脸。”雪莱在济慈死后，写挽诗哀悼：
他已飞翔在我们黑夜的阴影外边；/嫉妒和诽谤和憎恨和痛苦，/被人们误解为欢乐的不安，/再也不能够触动他，给他带来磨难；/人世间慢性污染的病毒他已可幸免，/他已经可以不再为了一颗心的冷却，/一头青丝的变白而徒劳无益地兴叹；/也不必在心灵的自我已停止燃烧时/用了无星火的灰烬去装填无人惋惜的瓦罐。
人生的喧嚣与死后的宁静在诗中形成尖锐的对比。然而，诗人是在歌颂死亡，是在表达对死亡的向往吗？否。在死亡带来的宁静后面，不难体会出诗人面对人世的“嫉妒和诽谤和憎恨和痛苦”的仰郁难平之气。诗人自己说过，不能把“自己往往受时空限制的是非观念，具体表现在不受时空限制的诗创作之中。”而诗何以不受时空限制呢？雪莱认为原因在于：“诗则依据人性中若干不变方式来创造情节，这些方式也存在于创造主的心中，因为创造主的心就是一切心灵的反映。”以雪莱的理论来理解他的诗当比较符合实际。生前喧嚣与死后寂灭的对比只是出于时空限制的一种是非观念，诗人并不仅仅想表达此意，而是着眼于“他只是从人生的噩梦中一朝觉醒”这一视域。生前斗争的无益、精神斧铖的砍杀、忧伤和恐惧的折磨等等都是从噩梦中觉醒后的意识，这是济慈的觉醒，同时更是雪莱的觉醒。面对济慈的死，雪莱已经将它内化为自己内心经历的一次死亡。“诗拯救了降临于人间的神性，以免它腐朽。”3）诗人如此说。他通过诗首先拯救的是自己身上的神性：活着也可以从噩梦中醒来，也可以超越死。
三、西方文学表现出的相信上帝能从在死中将人赎出的观念基于基督教要“同基督同死同活”这样一个信条。
因为“我们若是与基督同死，就信必与他同活。因为知道基督既从死里复活，就不再死，死也不再作他的主了。他死是向罪死了，只有一次；他活是向上帝活着。这样，你们向罪也当看自己是死的；向上帝在基督耶稣里，却当看自己是活的。”（《新约·罗马书》6：8）基督信仰只有一次死，那是向罪的死；却有二次生，那是向死的生。对基督徒而言，死是由于自身的罪而丧失了本然的生命，生则是由于信仰基督死后复活而活在基督的爱中。第二次的生才是真正的赎。文学并不能把人从在死中真正赎出，同样也只能是在对基督的信仰中使人再生。托尔斯泰《战争与和平》中的安德烈的死亡体验中的新生很具代表性：
他以前害怕生命结束。他有两次极其痛苦地体验过死的恐惧，如今不再有这种感觉。……那朵永恒的、自由的、不受现实生活束缚的爱之花开放了，他不再怕死，也不再想到死。
……他在睡梦中还念念不忘近来一直萦回脑际的问题：生和死。但想得更多的是死。他觉得自己离死更近了。
“爱？爱是什么？”他想：“爱阻止死。爱就是生。因为我爱，我才懂得一切，一切。因为我爱，世间才存在一切，一切。只有爱才能把一切联系起来。爱就是上帝，而死就是我这个爱的因子回到万物永恒的起源。”
……“是的，这就是死。我死了，我也就醒了。是的，死就是觉醒！”他的心灵豁然开朗了，那张至今遮蔽着世界的帷幕在他心灵前面揭开了。他觉得内心被束缚的力量获得了解放，身上那种奇妙的轻松感不再消失。
俄罗斯的布宁说：“如果真有人有两双眼睛，第二双是从司死亡的天使那里得到的，而且是在摇篮里得到了，那么这个人就是托尔斯泰。司死亡的天使弄错了托尔斯泰的死期，却给他留下这样一双眼睛，使他后来总是首先从死亡的角度去重新估价他在长长的一生中看到的一切，而死亡是一切价值的最大的重新估价者（像自杀前的安娜，你奥斯特利茨战场上的安德烈公爵）。”4）在托尔斯泰的《童年》中就出现了死亡的主题，其后，在《三死》、《霍尔斯托梅尔》、《战争与和平》、《安娜·卡列尼娜》等作品中，他都一再地“从死亡的角度去重新估价”一切。当然，托尔斯泰的一生并不局限于基督宗教领域来探讨死亡，梅烈日柯夫斯基就说把托与陀思妥耶夫斯基相比的话，托氏是个有泛神论色彩的异教徒。托尔斯泰对生死的认识过程吸收了东方的思想，如安德烈在奥斯特利茨战场受伤后仰视安静、肃穆、庄严和无限高远的天空所得到的解脱就极得东方神髓。但在安德烈的最后解脱之时，托尔斯泰把这些思想都融合到了对基督的信仰中。他说：“死亡是在此世，现在就将自己从世俗生命（即暂时生命）转入永恒生命，我（已经）体验到了。”5）安德烈的死中之生是托尔斯泰这一信仰的形象体现。
安德烈形象标明了从世俗生命转入永恒生命的关键在于感受到了上帝的爱。在基督教看来，从死中得赎，皆因一个“爱”字。神学家蒂里希在《新存在》中满怀激情地说到：“正是爱，人的爱和神的家，才能战胜存在于民族之中的、世代人们之中的以及我们当代一切恐怖事物之中的死亡。……但死亡并未赋有战胜爱的力量。爱更强大。它从死亡造成的破坏中创造新的事物；它承受一切并战胜一切。在死亡的力量最强大的地方，在战争中，在迫害中，在失去家园饥寒交迫中，以及在肉体的死亡中，爱都在发挥作用。爱无所不在，它时时处处以最大最显著的方式，也以最渺小最隐秘的方式，从死亡中营救生命。它在营救我们的每个人人，因为爱比死亡更强大。”6）基督教两条最大的诫命就是“爱主”和“爱人如己”。只有切身体会到这两条诫命对人的拯救的重要性并且在行动中不断践履它们，才会真正地战胜死亡。陀思妥耶夫思基《罪与罚》的拉斯柯尔尼科夫的新生即是一见证。
《罪与罚》中充满的是无辜者的不幸与死亡：索尼娅面对父亲失业、继母病魔缠身、弟妹不得温饱只得出卖肉体来养活家人；索尼亚的父亲在一次酒后被马车辗死；拉斯柯尔尼科夫的母亲为维持他的学业狠心地将女儿嫁给狠毒的律师卢仁。法律系大学生拉斯柯尔尼科夫身处这样一个无辜者不幸的时代以启蒙理性的原则将人分为两类。一类是平凡的人，只能无辜爱罪；一类是超人，是倾于破坏还被称作是人类恩人的人。拉斯柯尔尼科夫看到：“大家都杀人，在世界上，现在杀人，过去也杀人，血象瀑布一样地流，像香槟酒一样地流，为了这，有人在神殿里被带上桂冠，以后又被称作人类的恩主。”出于实践他的超人理论，拉斯柯尔尼科夫杀死了一个放高利贷的老太婆。但这一由历史理性推出的杀人逻辑和行为带给他的却不是桂冠，而是无尽的精神折磨。他甚至觉得爱心都是一种累赘：“如果我孤身一人，谁也不爱我，我自己也从来没有爱过任何人，那该多好！”
但是，基督教爱的登场使历史理性造成的死亡观念无所逃遁。同样是处于苦难处境、同样是孤苦无助的索尼亚，以自己承担无辜受苦的坚定情怀与拉斯可尔尼科夫共同背起了沉重的十字架。她有着历难者基督的类似特征。基督降临尘世、代世人受苦、被钉十字架，最后才从死中复活。索尼亚生于一小官吏之家，16岁就不得不挑起家庭的重担，以出卖肉体来挣养活家里几口的面包。她不曾得到过世人的爱，但她凭基督的爱活着，并以爱最终拯救了拉斯柯尔尼科夫。
索尼亚爱的感化在拉斯柯尔尼科夫身上是来得非常的艰难，但却是非常的美好。爱“像火花似的在拉斯柯尔尼科夫心里燃烧起来，突然像一场大火烧遍了他的全身。拉斯柯尔尼科夫心里的一切立刻软化了，他泪如雨下。他怎么站着，就怎么扑倒在地上……他跪在广场中心，趴在地上，怀着快乐和幸福吻了吻这片肮脏的土地。”拉斯柯尔尼科夫完全放弃了他的超人式的杀人理论，这是爱对他的救赎，同时也是基督教的爱对他的死亡观的胜利。
四、以神的名义审视死亡并不等于可以以神的名义提前结束生。基督教除了对殉道者加以了歌颂外，对于厌倦生的主动赴死并不持赞成的态度。
但是，在文学史上存在对于自杀的一种误解，即认为主动求死是回到上帝的身边。这种态度来于对耶稣受难和一些受难使徒的世俗化理解。《新约·使徒行传》记载了一个叫司提反的圣徒殉道的故事，司提反与许多犹太教徒辩论，犹太教徒辩论不过便收买人诬告司提反，于是他被抓到犹太教公会受审，司提反斥责了公会的种种罪行。最后被众人用石头砸死。但是，基督教认为，司提反的死是顺从上帝的旨意，成就为道舍命，这种死是幸福与义勇上的事。他的这类故事要具备一些最基本的要素：即“殉教者坚不可摧的信仰和意志；迫害来得疯狂而残酷；在殉教者牺牲的前后，有种种神奇‘异象’的产生，以显示殉教者受到上帝的眷顾与庇护。”7）
而随着世俗化运动的展开，对于基督教故事表现的死出现了误解：认为有信就可以主动地求死，而不是要因着信向死而生。歌德的维特在一定程度上就是这种误解的牺牲品。维特自杀的现实原因固然是爱绿蒂而不得及鄙俗无比的德国市民社会造成，于此意义他的自杀体现了激进的狂飙突进运动的反抗精神。而维特之所以勇于自杀，从其对死的价值关怀来看，他是把早死视为了回到上帝身边的一种途径。维特就提到：“我一回到自己房里，就疯了似地跪在地上！上帝呵，求你赐给我最后几滴苦涩的泪水，让我用它们来滋润一下自己的心田吧！在我脑海中翻腾着千百种计划，千百种前景，但最后剩下的只有一个念头，一个十分坚决、十分肯定的念头，这就是：我要去死！”超级秘书网
以维特的软弱怎会有产生如此坚决的死的念头？黑格尔认为维特有着的是“完全病态的性格”，他“没有力量能摆脱爱情的顽强执着。”8）然而，维特的性格病态吗？身处一个鄙俗的时代，是否要身心与时代同样鄙俗才不算病态？感同身受地体会到了时代的一无是处，是否自身也要一无是处，才算健康的性格？当且只当爱情还是纯洁的时候，被它的力量所束缚住是否算是无能呢？把维特的悲剧归为纯粹的社会悲剧、时代悲剧与性格悲剧，那我们就理由指责社会、时代与性格。而这种指责有力吗？维特以悲剧形象出现在文学中，马上引起了当时无数欧洲青年的模仿，甚至学习他的自杀。当时的欧洲青年性格都病态吗？都没有力量摆脱维特的对死的顽强的态度吗？
进入晚年，歌德才在《浮士德》中说：“自强不息者，到头我辈均能救”。反观维特，他不是自强不息者，他是以上帝的名义自杀，是借上帝的名义提前离开此世。他不象浮士德一样获救了，而是以他的软弱留在了文学中。他的不幸在于对上帝如何拯救世人的误解。上帝是呼唤在爱中承担无辜的受苦，而不是在死中接近上帝。死亡在西方文学成为一个主题表明的并非是西方文学热衷于宣扬死亡，恰恰相反，它强调的是要出死入生。这才是它留给读者最大的一笔人生财富。
参考文献：
1、刘小枫：《拯救与逍遥》（修订本），P382，上海三联书店2001年。
2、陀思妥耶夫斯基：《书信选》，P356，人民文学出版社1986年。
3、雪莱：《为诗辩护》，《西方文艺理论名著选编》（中卷），P71—72，P79，北京大学出版社1986年。
4、布宁：《托尔斯泰的解脱》，P130，辽宁教育出版社2000年。
5、转引布宁：《托尔斯泰的解脱》，P156.6、《蒂里希选集》（下），何光沪选编，P829—830，上海三联书店1999年。
【关键词】士；知识分子；道；势；中西
余英时先生的《士与中国文化》不仅谈及了“士”这一群体的来源，发展，性质，精神面貌，还谈及了士所追求的“道”与现实中的“势”之间的关系，对两者不同的处理方法所得到的不同结局。都对我们今天了解当代的“知识分子“是大有裨益的。
到底什么才是士呢？从概念上来看，中西方的士没有较大的区别，书中明确解释，知识分子“首先也必须是以某种知识技能为专业的人；他可以是教师、新闻工作者、律师、艺术家、工程师、科学家或任何其他行业的脑力劳动者。但是如果他的全部兴趣始终限于职业范围之内，那么他仍然没有具备`知识分子’的充足条件。根据西方学术界的一般理解，所谓‘知识分子’，除了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会、以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。”我们从这里就可以看出士这一阶层是有着一种强烈的社会责任感的，书中形容为“宗教承当的精神”。
但中国的士（知识分子）与外国的知识分子却有着内在的不同。我们可以用“超然”和“介入”这两个属性来说明。简单来讲，超然，即知识分子要有自己的“领土”，去从事自己的事业、文化、专长等等，与社会士保持独立与分隔的。而介入，是指知识分子在能够“出世”之后又必须“入世”，能够有强烈的社会责任感，关心和参与到社会公共事务中。针砭时弊的指导政治生活，起到社会良心的作用。两者的不同就在于西方知识分子更具“超然”特质，中国则更偏向“介入”这一点。
西方文化（知识分子的起源）主要来自于古希腊哲学以及基督教两方面。古希腊哲学所强调的是一种理性。书中说的很是贴切：“古希腊的‘理性’主要表现为‘理论的理性’或‘思辨的理性’。柏拉图和亚里士多德都把世界一分为二：一方面是超越本体或真理世界，另一方面是现实的世界。”所以这种一分为二的思考模式使他们认为：纷扰嘈杂的现实世界不过是永恒真理世界的一种外在表象而已。“所以亚里士多德认为哲学家的全副生命都应该奉献于永恒事物的探究，现象界尽管千变万化，而哲学家所追求的则只是万象纷纭后面的不变原则”。
即使到了中世纪有了看似较为“世俗化”的基督教出现，提倡人人平等，反对奴隶制度，希望解放劳苦大众......但这所有的一切在本质上依然是超然的。他们主要帮助的是人们的精神，希望人们匍匐于上帝的脚下，靠信仰得到救赎。所拯救的也是人们死后的灵魂（希望死后上天堂），对于现实世界只是一种短时间的“介入”。所以西方的知识分子总是和现实世界保持着距离。
如果说西方知识分子带有些许“不食人间烟火”的味道，那么反观中国知识分子所追求的“道”就有一种介入性的“入世精神”。中国自古以来在各个方面都有一种“经世致用”的习惯，喜欢把一切落到现实，实际层面，且尤为注意人伦纲常。以上种种就导致了他们拥有“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”以天下为己任的强烈社会责任感与参政意识。
但是这种“介入”之中又含有着“超然”，即虽然只是分子参与政治等社会事务，但不会为此丢失本身独立的人格和专长所在。可是，中国的只是分子并没有一个外在组织的保护，比如西方基督教有教会，而中国的“儒教”形制松散，没有一个统一明确的组织，这就使这些知识分子的地位很难受到保障。作者在书中提到：中国的“道统是没有组织的，‘道’的尊严完全要靠它的承担者―士―本身来彰显。因此，士是否能以道自任最后必然要归结到他和政统的代表者―君主―之间是否能保持一种适当的个人关系”。[1]西方的哲学家研究的士脱离世俗的物外之理，自然可以和他们的君主和平共处，且他们所研究的道统本身就具有独立存在的能力，所以不必借“势”而存“道”。而在中国，想要行“道”，就不得不借助于“势”投放出来，外在表现为“势”。作为知识分子的最高使命――“弘道”，在现实中也只有通过“从君”才得以实现，所以中国的知识分子除了入仕、辅佐君主之外，没有更好的出路。（如秦汉时的士大夫）
但是在大一统的政权下，往往君主为了维护统治要消除“异端学说”，这时“道”与“势”之间就产生了冲突。到底知识分子们还能否“入仕载道”变成了问题。中国古代是一个人治社会，君臣之间最重要的是感情的亲疏，而不是像西方的法律契约，是一种“召之即来，挥之即去”的附属品。如果当文人的”道“和统治者之间发生冲突时，坚持”弘道“的文人往往没有什么好下场，引发种种悲剧。
‘道’与‘势’的份量在现实的天平上更加失衡，知识分子的处境也更加艰难，由于中国的道统‘不具备任何客观的外在形式’，‘弘道’的担子完全落到了知识分子个人的身上。在‘势’的重大压力之下，知识分子只有转而走‘内圣’，一条路，以自己的内在道德修养来作‘道’的保证。”
所以当“道势冲突”时，知识分子的结局往往有四种：
1.坚定型，往往这种人的结局也最惨，为了“弘道”而“抗势”，比如海瑞。
2.隐居型：退隐与自然山水之间修身养性去了，归隐物外，不收“势”的影响。最典型的就是陶渊明了。
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