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大家都知道张海迪的故事，今天我为大家讲一个关于张海迪热爱生命的故事。
1991年张海迪在做过癌症手术后，继续以不屈的精神与命运抗争，她开始学习哲学专业研究生课程。经过不懈的努力她写出了论文《文化哲学视野里的残疾人问题》。1993年，她在吉林大学哲学系通过了研究生课程考试，并通过了论文答辩，被授予硕士学位。张海迪以自身的勇气证实着生命的力量，正像她所说的“像所有矢志不渝的人一样，我把艰苦的探询本身当作真正的幸福。”她以克服自身障碍的精神为残疾人进入知识的海洋开拓了一条道路。
张海迪多年来还做了大量的社会工作，她以自己的演讲和歌声鼓舞着无数青少年奋发向上。她也经常去福利院，特教学校，残疾人家庭，看望孤寡老人和残疾儿童，给他们送去礼物和温暖。近年来，她为下乡的村里建了一所小学，帮助贫困和残疾儿童治病读书，还为灾区和孩子们捐款，捐献自己的稿酬六万余元。她还积极参加残疾人事业的各项工作和活动，呼吁全社会都来支持残疾人事业，关心帮助残疾人，激励他们自强自立，为残疾人事业的各项工作和活动，为残疾人事业的发展做出了突出的贡献。
四年级:穿越水线2003
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论文关键词：柏拉图；理想国；正义；伦理思想；政治思想；统一与矛盾
《理想国》是柏拉图对当时的政治现实进行批判和反思而写就的着作。系统地阐释了作者的正义观、政治思想和伦理思想。我们从柏拉图的理念论体系来理解《理想国》中的正义、幸福、政治思想和伦理思想。可以更深入地理解柏拉图关于国家政治设计的目的，了解柏拉图的国家思想对后世政治哲学中制度设计的影响。
一、城邦的正义与灵魂的正义
《理想国》以讨论“什么是个人正义”作为开始，依次讨论了城邦的建设、城邦中的三个等级和城邦的正义等问题，最后回归到“什么是个人正义”。在柏拉图看来，一个理想的城邦是由智慧、勇敢、节制三种理念构成的。这三种理念分别在现实世界中形成了城邦中的三种品质，也同时相对应地形成了三个阶级，分别是护国者、护卫者和被统治者，其本质上就是学者阶级、军人阶级和劳动阶级。而城邦的正义就是能够使智慧、勇敢、节制在这个理想的城邦产生，并在它们产生之后一直保护着它们的那个品质。简单来说城邦的正义就是三个阶级各安其职、各尽其责、互不僭越，正义就是一种秩序。正义的目的是为了使全体公民得到最大的幸福。“我们建立这个国家的目标并不是为了某一阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福”。而在其德性幸福论的体系下，只要每个人完美地拥有其依附的这一个阶级的品格，不僭越，则国家中的每个人就都是幸福的。这个国家的任务就完成了。这就是柏拉图的早期政治思想。
类比的方法论是柏拉图着作中的很大一个特点。柏拉图认为可以先读“大字”，再读“小字”，由大见小。因此在讨论了城邦正义的基础上，柏拉图借苏格拉底之口在接下来的对话中论述了什么是个人正义。和城邦相类似，个人的灵魂有三部分组成：理性、激情和欲望。“我们每个人如果由于自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就是正义的，即也是做他本份的事情的。”也就是说，正义的人就是拥有其应该拥有的品格的人。每个人拥有其应该拥有的品格就是正义的人，正义的人就会得到幸福。
这里我们注意到，《理想国》中的个人灵魂的正义是在城邦的正义下才得以成立的。每个人在城邦中拥有其个人独特的技艺，属于其独特的阶级。当每个人拥有他个人作为该阶级成员需要拥有的品格的时候，他就是正义的。护国者拥有智慧，能完善地治理国家的时候，他就是正义的；护卫者拥有勇敢，能有保护国家不受外来袭击的时候，他就是正义的；劳动者能够提供劳动，提供物质资料，并且节制自己的欲望，使自己服从于统治阶级的时候，就是正义的。因此可以认为，在柏拉图的政治和伦理体系中，伦理思想中的品格“真实存在的东西并不是个别人而是人类，对柏拉图来说，伦理思想变成了政治思想”。下文将对柏拉图的《理想国》中展现的伦理思想和政治思想的统一和矛盾进行分析。
二、理念论体系下伦理思想和政治思想的统一
“理念论”的方法论思想深深影响了《理想国》中对国家政治和个人伦理的探讨。柏拉图的“理念”在方法论上来讲，可以被界说为类的概念，“所以无论何种类概念均属于纯形式的更高级的世界”。具体来看，《理想国》中的苏格拉底多次使用了类比的方法来推出结论。最大的类比就是城邦正义和个人正义的类比。这个类比形成了理想国的整体骨架。还有城邦中的三个阶级和个人灵魂中的三种品格的类比。其中个人的理性可以上升为城邦中的学者阶级，个人的勇敢可以上升为城邦中的军人阶级，个人的欲望可以上升为城邦中的劳动阶级。
在这种思想的指导下，柏拉图认为个人正义是的更高形式就是城邦的正义。在理念论的思想下，个人正义一定具有更高层次上的类概念，也就是城邦的正义。虽然柏拉图在《理想国》中申明是为了寻找个人的正义才虚拟了一个理想的城邦，由大见小，“先探讨在城邦里的正义是什么，然后在个别人身上考察它”，但是很明显看到《理想国》的主要目的是想论述柏拉图的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，从柏拉图的逻辑来看，不是由城邦的正义来推导个人的正义，而是个人的正义上升为城邦的正义。
可以认为，柏拉图哲学的伦理思想不在于个人的能力和幸福，而在于类的伦理的完美。因此，在柏拉图理想城邦中的人，并不是单个存在的，而是从属于其类概念上的城邦的。对柏拉图来说，其伦理思想就上升成为了政治思想。这样，在理念论体系的影响下，柏拉图的伦理思想和政治思想得到了统一。这种统一是对当时雅典，甚至是整个希腊城邦政治日趋腐化的对抗。在柏拉图的时期，雅典城邦民主政治已开始败落，“在当时希腊政治生活分崩离析，个人幸福风靡一时，柏拉图理论与之抗衡，将国家的概念提高大驾驭一切的高度”。⑥如此就可以解释为何柏拉图哲学中的伦理思想是低于并且服务于政治思想了。
但是，柏拉图使个人伦理从属于国家政治体系的做法，必然导致极端限制公民的个人自由，弱化个人利益，甚至不能谈个人利益。这样一来，《理想国》中的国家理想就变成了为实现科学理论的军事国家了。因此，如果排除柏拉图的理念论体系对伦理学的影响，我们就可以看出他的伦理思想和政治思想中间存在着不可调和的矛盾。下文将论述这种矛盾。
三、柏拉图伦理思想与政治思想的矛盾
柏拉图的伦理思想是“德性幸福论”，他宣称只要拥有了其该有的品德就是幸福的，这里拥有品德和幸福同一的，不是手段与目的的关系。但是与后世的德性幸福论不同的是，柏拉图的“德性幸福论”适合其政治思想联系在一起的。在其理想的城邦中，个人的品德(也就是个人的幸福)是和这个城邦的政治制度联系在一起。
具体来说，柏拉图认为，在他的理想城邦中每个人只要拥有其该有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有阶级差别的。每个阶级的人应该拥有的品德是不一样的。学者阶级的品德是智慧，因此拥有了智慧，这个阶级的人就拥有了幸福；军人阶级的品德是勇敢，拥有了勇敢，这个阶级的人就拥有了幸福；而在柏拉图的《理想国》中，劳动阶级，也就是被统治阶级好像没有被赋予他们独有的品德。
如此看来，按照柏拉图的逻辑，由于每个人隶属于各自的阶级，因此每个人应该拥有的品德是不一样的，因此在他的理想城邦中三个阶级中的人的幸福标准是不一样的，有等级差别的。为了解释他的这种有差别的品德和幸福论，特别是为了让被统治者相信这种有差别的幸福。柏拉图甚至引人了“腓尼基神话”。
但是伦理学研究“正义”、“幸福”、“品德”这些概念，都无非是为了找到一种具有普世价值的，能够排除等级差异和政治制度影响的标准。而柏拉图的伦理思想却不是这种目的。柏拉图的“德性幸福论”就和其政治思想发生了尖锐的矛盾。为了调和这种矛盾，柏拉图使其哲学中的伦理思想就附属于其政治思想。比如阅读《理想国》前几卷我们会认为柏拉图论述城邦的正义仅仅是为了与个人灵魂的正义做类比。
由于《理想国》中伦理思想和其政治思想的矛盾，柏拉图的理想国就成为了极端限制个人自由的、弱化个人利益的国家。就如马克思所说，“他的理想国只是埃及种族制度在雅典的理想化”。虽然这种伦理思想和政治思想的结合在当时的雅典社会具有现实的意义，但是却泯灭了个人的自由。
毕淑敏
国家一级作家，北京市作家协会副主席，中国作家协会第五届、第六届、第七届全国委员。
记得儿时读过《好兵帅克》这部小说，里面有个人物，特别喜欢求本溯源。比如他说到窗户，就要说窗户是木头做的，他马上就会接下来解释，木头是树木，那树木又是从哪里来的呢？它们来自森林……现在我们谈到“自卑”，多少也陷入到了这种论证的漫长小径。有点嗦，请原谅。
自卑的人，充满了对自己的不良观念和不适宜的评价。自卑的要害――自我否定。
看看“否”这个字，“口”上面是个“不”字，一个人一张口就吐出“不”来。人是需要说“不”的，不知道说“不”的人，一生太辛劳，完全丧失了自我。但是，如果一个人一辈子说“不”太多，尤其是对自己总是说“不”，那就成了大问题。
最详细地论证了自卑这种情绪的是个体心理学的创始人阿德勒，他发现了一个自卑情结。阿德勒是一位奥地利精神病学家，被称为“现代自我心理学之父”。他1870年出生于维也纳的一个商人家庭，排行老二，家境富裕，家人都很喜欢音乐。按说这是一个丰衣足食的幸福环境，可是，童年的阿德勒却一点也不快乐。为什么呢？原因来自他的亲哥哥。两人虽是一母所生，但哥哥高大健壮活蹦乱跳，人见人爱，阿德勒却自小体弱多病，还是个驼背。5岁那一年，他又生了一场大病，更让他身材矮小面容丑陋。好在阿德勒很聪明，后来他考入大学，毕业后当了医生。由于自身的残疾，1907年，他发表了有关由身体缺陷引发自卑的论文，从此声名大噪。他不赞成弗洛伊德的性决定论，强调社会文化因素在人格形成和发展中的决定性作用。他的主要观点是：追求卓越是人类动机的核心，而如何追求卓越，则取决于每个人独特的生活风格。追求卓越是一种天生的内驱力，使人力图成为一个没有缺陷的人，一个完善的人。人总是有缺陷的，由于身体或其他原因引发的自卑，能摧毁一个人，使人自甘堕落或发生精神病；另一方面，它还能使人发愤图强，力求振作，以补偿自己的缺点。
除了基于现实逻辑的时空分割以外，这部影片的另一大看点是它对人类、对社会乃至对整个世界的哲学阐释。影片中，由莱昂纳多扮演的男主人公科布带领他的队伍经历了六层世界，分别是现实世界、第一层梦境、第二层梦境、第三层梦境、第四层梦境和迷失域。他们不断地从各个世界中穿梭，有时候就连他们自己也很难分辨出哪个是真实、哪个是梦境。比如科布的亡妻玛尔，她习惯了梦境中的世界，回到现实后反而选择了自杀，这是因为在她的眼里，真实只是梦境，梦境才是真实。这就涉及了一个哲学上最基本而又最难回答的问题，即思维与存在的关系问题，反映在电影中就是：究竟现实是梦境中的现实，还是梦境是现实中的梦境？同时，在时空转换的同时，真实的和虚拟的人物交织在一起，使观众难以分辨究竟哪个是由筑梦师假想的构造出来的人，哪个才是真正的现实生活中的人。以上这两个哲学问题伴随影片始终，不仅增加了影片的深度，使影片更具哲理性，更构成了时空分割哲学思辨的根基，使这种分割有理有据，显得精准而合理。影片对这两个哲学问题的回答则与观众活跃的思想相互碰撞，产生绚烂的哲学花火，使其中的哲思和哲学观点得到了更加充分的彰显。
一、哲学观的植入
要明晰电影《盗梦空间》中的哲学观，首先要对故事情节有一个总体的把握，明确导演和编剧的意图，而后lunwen. 1KEJI AN.COMlunwen. 1KEJI AN. COM提供写作论文和发表服务,欢迎您的光临分辨出现实与梦境的区别所在，理清每一层世界之间的联系，并找到影片中每一个人物的世界归属。也就是说，要找到影片中蕴含的哲学观，其必要条件是要充分了解这些哲学观的植入背景和植入过程，在此基础上，才能准确地理解影片对“思维与存在的关系”以及“本我与他者之间的关系”这两个哲学问题的解读和回答。
影片一开始就以梦境和现实的多维转换展开了对其哲学理念的论述。多姆·科布是一位经验丰富的盗梦者，他能够在人们精神意念薄弱之时潜入人们的梦境之中，盗取有价值的信息和秘密。然而，在一次执行任务的过程中，由于其潜意识受到亡妻玛尔的阻挠，未能成功窃取雇主需要的资料，面临着两天之内被杀的危险。为了自保，他的同伴将他和亚瑟出卖给曾经的盗梦对象——斋藤。斋藤提出可以带他们回国过安逸的生活，但条件是他们要找到其竞争公司老板的儿子费舍尔，并在他的头脑中植入遣散公司的意念，从而使自己的公司成为垄断巨头。出于对孩子们的迫切思念，科布很快组织起了自己的队伍，包括“筑梦师”阿里阿德涅、“伪装者”尤斯福和“伪装者”埃姆斯。至此，影片将其中所蕴涵的哲学观渐渐地展露了出来。
影片的中心部分，也就是植入意念的整个过程，可以看做是影片对其哲学观的深入探讨和解析。在费舍尔飞往洛杉矶的途中，盗梦团队实施了这个意念植入计划。他们有10个小时的时间来执行这个计划，不过正如尤斯福所说，睡梦中大脑的运转功能比平时快20倍，现实世界中的十个小时，就意味着他们在第一层梦境中有一周的时间，在第二层梦境中有六个月，在第三层则长达10年之久。这种“梦中之梦”的特点使科布一行有了足够的时间去向费舍尔的头脑中植入思想。在这一过程中，科布不断受到潜意识中玛尔的阻挠，随时有永远迷失在梦境之中的危险，但他凭借坚强的意志摆脱了玛尔的迷惑，成功地完成了任务，并把斋藤从潜意识边缘拯救出来，终于回到现实的家中与孩子们相聚。不过，该影片在结尾处设置了一个悬念，陀螺仍在旋转，那么科布回到的究竟是现实世界呢还是仅仅是浅层次的梦境之中呢？这一切都留待观众去发散思维进行解读。
其实，结果究竟如何并不重要，重要的是影片成功地向观众传达了其独特的哲学理念，用一种崭新的方法、从一个崭新的角度深刻地诠释了“思维与存在”以及“本我与他者”的关系，使观众观赏之余备受启迪。
二、哲学观的剖析
《盗梦空间》对其哲学观的传达是通过回答两个哲学的基本问题而实现的。一方面，影片需要回答思维与存在之间是何种关系，反映到故事情节之中就是梦境与现实之间的关系，即是梦境决定现实，还是现实决定梦境的问题。另一方面，影片需要明晰本我和他者的关系，反映到情节中就是现实中的个体与梦境中的个体之间的关系，即梦境中的我是否真实地存在以及现实中的我是否只是梦境虚构的问题。对这两个问题的回答，就构成了《盗梦空间》这部电影的哲学理念。
（一）思维与存在的关系
思维与存在的关系问题是《盗梦空间》最为主要的哲学议题，几乎整部电影都是围绕这个议题展开的。在影片中，梦境即思维，因为思维是梦境得以成功构建的最基本的保障，现实即存在，因为现实就是不能为人的思维所自由操控的存在。因此，影片对思维与存在关系问题的深入思考就集中体现为它对梦境与现实关系lunwen. 1KEJI AN.COMlunwen. 1KEJI AN. COM提供写作论文和发表服务,欢迎您的光临问题的深刻诠释。
在梦境中，科布等“盗梦人”可以随意构建任何物体，他们身手矫健、无所不能，很多在现实中无法达成的活动在梦境中都能够轻易实现。故事中的人物仿佛有两个或两个以上的“分身”，一个在现实世界中昏睡不醒，任凭风吹雨打也全然不知，而他们的“分身”则在各个梦境中思维敏捷、行动自如、精力充沛， 勇敢地向着一个又一个看似不可能完成的任务进军。很多观众看罢有一种感觉，似乎电影中的梦境与现实是相互独立、相互分离的。然而，只要将各个细节联系在一起进行细致的分析，就会发现其实梦境与现实之间是有着千丝万缕的联系的。
哲学强调：“物质先于意识而又决定意识；意识是物质的反映，并对物质具有能动的反作用。”回归到影片之中，其意思就可以细化为：现实是梦境的基础，有了丰富多彩的现实才催生出各式各样的梦境；梦境则是在现实因素的影响下逐步构建起来的，它是对现实世界的主体性反映，是对现实因素的艺术性、自主性和夸张性的再现，并且具有能动的反作用，可以反过来对现实世界产生或大或小的影响。《盗梦空间》中所呈现的梦境与现实之间的关系就是如此。例如，在科布执行任务的过程中，亡妻玛尔三番五次地闯入他的潜意识进行阻挠，并诱惑他永远留在梦境之中伴她终老。梦境中的这些片段绝非偶然，而是对科布现实感受的夸张再现。科布曾与玛尔在梦中幸福地生活了几十年，而科布则认为两人应该重返现实，于是便在玛尔其头脑中植入“这个世界不是真实的，必须返回到现实世界里去”的想法，并成功地说服她与他一起以“卧轨自杀”的方式回到现实世界中去。可是这个想法在玛尔回到现实以后依然深刻心底，她便选择自杀以再度回到“现实”中去。这件事情使科布一直深感愧疚，正所谓“日有所思，夜有所梦”，正是这种对玛尔的极度愧疚才使她的影子不断地萦绕在科布的梦境之中。同时，梦境中玛尔的阻拦使科布差点无法完成现实中的任务，也差点错失回国与孩子团聚的机会。由此可见，现实因素是梦境内容形成的原因，而梦境则对现实又有深刻的影响。而梦境与现实的关系正好也反映了影片对思维与存在关系这一哲学问题的解答，即存在决定思维，思维是存在的反映，并能动地影响存在。
（二）本我与他者的关系
《盗梦空间》探讨的另一个哲学问题是本我与他者的关系问题。其实，这一问题涉及了我国古典哲学中最为著名的一个论断，即由庄子提出的“庄周梦蝶”之说。“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？”这段话的意思是：庄周曾经梦见自己变成了一只蝴蝶，悠然快乐，惬意万分，并不知道自己是庄周。然而突然醒过来以后，才发觉自己原来就是庄周。不知道是庄周在梦中变成了蝴蝶呢，还是蝴蝶在梦中变成了庄周呢？
影片为观众呈现的就是“梦中化蝶”的故事。科布曾经与妻子在共同设计的梦境之中生活了几十年，他们就像庄周梦中的蝴蝶那样，自由自在、无拘无束，可以做任何自己想做的事情。他们想要什么就有什么，思维中掠过什么梦境中就呈现出什么，他们甚至为自己建造了一座巨大的城市。玛尔在梦境之中感到无比lunwen. 1KEJI AN.COMlunwen. 1KEJI AN. COM提供写作论文和发表服务,欢迎您的光临的享受、无比的幸福，于是渐渐地迷失了自我，分不清梦境与现实，甚至否认自己是在梦境之中，把梦境中的自我当做现实中的自我，将梦境中的“他者”与现实中的“本我”混为一谈，由此才酿成了她回到现实后由于极不适应而选择以跳楼自杀的方式回到“现实世界”的悲剧。与玛尔相对，科布理性地区分了梦境中的“他者”和现实中的“本我”，这与庄周“周与胡蝶则必有分矣”的说法是一致的。庄周与蝴蝶不可能为同一物，而必然是分隔开来的两个独立的个体，必须加以区分和辨别。可以说，对这一点的清醒认识拯救了悬在坠落边缘的科布。在梦境中生活了十几年之后，科布逐步意识到梦境中的自我其实只是由自己的思维构建出来的“他者”，仅仅是自己的一个幻象而已，而其“本我”则作为一个独立的个体，一直都沉睡在现实世界之中。基于这些思考，科布才成功地摆脱了梦境的束缚，回到现实世界之中。由此可见，影片对本我与他者关系问题的诠释就是：本我与他者是两个相互独立而又相互联系的个体，一个是真实地存在于现实之中的，而另外一个则是临摹着本我构建出来的虚假的幻影，因此人们必须学会分辨。
三、结语
《盗梦空间》是哲学思想与现代视听元素有机结合的优秀影视作品，通过讲述“盗梦人”科布一行在现实与梦境之中所经历的一系列磨难，深刻地回答了两个哲学界中非常重要的议题，即思维与存在的关系问题以及本我与他者的关系问题，由此传达出其独特的哲学观。毋庸置疑，《盗梦空间》是一部极富哲理意味与启迪作用的影片，它对观众的冲击不仅仅是视听上的，更是心灵上的和思维上的，堪称好莱坞电影的经典之作。
[参考文献]
[1] 克里斯托弗·诺兰.盗梦空间[M].兰州：甘肃人民出版社，2010.
关键词：现代新儒家；中国文化；文化主张；人文主义；科学主义
中图分类号：G120 文献标识码：A 文章编号：1003-2851（2011）09-0-02
有不同的文化就有交流，历史上文化交流一直是丰富多彩的，在全球化时代，文化交流更成为人类活动的一大风景。不同文化进行交流中必然产生一定的碰撞或磨擦。文化比较研究就成为一门科学或学问。中西文化是两种不同类型的文化，中国文化是东方文化的代表，西方文化以美国为代表。我们了解西方文化、认知东方文化与西方文化的差异，以有助于我们的吸收与发展。
一、人文主义与科学主义
中西文化比较，可以以各种基点出发论其异同，但“论文化必重观其大，且必视其所以相较者以为言，否则，无文化精神之异同可论。”[1]从总体精神上相较而言，中国文化是人文的，而西方文化则是科学的。在这里，人文和科学都取其广义，人文取艺术、道德伦理，科学则概指科学、法律。人文与科学的差别就是中西文化差别的根本所在。当然这并不否认中国人文文化中含有科学性，西方科学文化中含有人文性。“艺术的精神是借着具体的意象，传神活现，画龙点睛地表达一己的感受或价值判断，目的是价值的欣赏和创造。”“科学的精神是借着抽象的符号，利用分析的和实证的方法从而对事物做理智的了解，目的在寻求真理。”中西文化精神的差异可以通过哲学、科学、艺术、伦理表现出来。
二、中国文化与西方文化的差异
（一）中西哲学的不同
西方哲学的研究对象也在于求知事物之理，但这事物之理为事物存有之理而非事物生存之道，因此西方哲学的研究对象为追求物之理、求知真理。然而西方哲学大多研究抽象的本体论如德谟克利特的原子说……康德的绝对观念等等。当然也要承认西方存在主义注重人的精神的一面，但影响较小，不占主导地位。
而且中国哲学的研究不用分析研究方法，而常用文学家的方法。文学家的目的在于求文章之美，多用比喻、铺排，所以中国的文化中修辞学和章法学很发达，而逻辑学、实证方法则欠发达。而西方哲学所用的方法则多用科学家的方法，界定概念，分析实证。因而归纳法、演绎法等科学方法较发达如圣多玛斯在他的神学集成里，对于每一个问题都有严密的界定，前后一律。
总之，中国哲学是人生哲学，人文哲学，注重实际人生，这一点在儒家哲学有鲜明体现。而西方哲学则在于形上学、认识论，相较于中国哲学，和实际生活不相关联。概而言之中国哲学表现的多是人文精神，西方哲学表现的多是科学精神。
（二）中国文化的艺术性与西方文化的科学性
中国传统的价值观念疏于科学知识。与西方相比，中国古代几乎没有自然科学。中国历史上虽有不少科学的发明，但未形成像西方那样有意组成系统并且大规模推进的科学研究工作。中国的天文学、数学、医学都停留在直观水平上，且服务于实用的目；但又不是应用于生产实践，而是应用于占卜和迷信活动，如指南针成了风水先生最好的工具就是明证。但从另一方面讲，中国之科学则富于艺术精神。中国固有科学中的医学，其诊断之法有望闻问切，而把脉尤为最重要。医生之号脉，乃是以其生命之振动与病人的生命发生共感作用之一直觉的诊断法。此法实类似于艺术之移情活动。又如中国名扬四方的拳术，实是一种体育学；但是中国之拳术运动，多曲线运动，其回互往复、周旋进退，实近乎舞蹈艺术，如太极拳等。又如中国古代历法，逐渐与音律学之学合一，故称为律历。古所谓以十二律之管测气候之变化，即是以音乐之眼光观察宇宙之运行。中国动植物之学，成欣赏花鸟之学，亦源于此。中国政治经济法律之学，古皆统于治术名辞之下。治术之本，如制度之立，根于道德原理；而治术之运用，所谓默观风气，体合物情，见几而作，动合无形。皆一种善于移情于物，与物俱往，游刃于虚之艺术精神中
西方以幸福主义、个人主义为价值目标，这需要科学技术来保证，所以西方人重视知识，推崇理性，弘扬科学，热爱真理。在《我们对于西洋近代文明的态度》中说：“西洋近代文明的精神的第一特色是科学。科学的根本精神在于求真理。”古希腊文化是西方文化的源头。古希腊文化有二精神：一为阿波罗精神，一为狄俄尼索斯精神，两者共同构成了希腊科学的根源。前者是米利塔学派及德谟克利特派自然哲学的源头；后者则是毕达哥拉斯学派的数理哲学的源头，这一派尤其促进了几何学的发展。整个西方一直有科学的传统。很重理性的希腊人有“爱智”的训诫，甚至把以知性活动求得真理认定为最高幸福。斯多葛派以理性发现自然律之普遍性，用之于政治社会，遂有自然法观念，后世遂有罗马法；法律亦成了西方社会传统。近代西方培根又提出了“科学就是力量”的响亮口号。而另一方面，如果说中国传统科学充满了艺术精神，那么西方的艺术则充满了科学精神。如西洋画重貌似，重明暗，重远近之景观，所会物象，形界分明，如可握持，几乎科学家观测实物之精神。文学中多写实主义、自然主义，对现实做详尽、细密刻画，其根本精神为科学的。
（三）中国重伦理教化（秩序），西方重法律约束（秩序）
以自给自足的血缘关系为基础建立起来的中国宗法社会，以家族扩大为国家，形成家国同构的局面。血统联盟构成生活制度的基础，而血统联盟得以运转不是依靠法律制度，而是依靠以血亲意识为主体的礼俗习惯。在家族性的社会结构中，人与人之间的关系被一根情感的链子连接着，治理这样的社会最好是经由教化。梁漱溟说：“中国社会秩序靠礼俗，不像西洋之靠法律。靠法律者，是在权利义务清清楚楚，互不相扰。靠礼俗者，却只是要厚风俗。在民风醇厚之中，自然彼此好好相处。”所以古代中国，中国文化主要探讨自己行为的规范，而非对自然的了解，重视的是善的问题，而非真的问题，是人伦的问题而非自然的问题。道德学是显学，其他学科大都以其为起点和归宿。哲学、心理学，本与伦理学有密切之关系。我国学者仅以是为伦理学之前提。其他曰为政以德，曰孝治天下，是政治学范围于伦理也；曰国民修其孝弟忠信，可使制梃以挞坚甲利兵军学范围于伦理也；攻击异教，恒以无父无君为辞，是宗教范围于伦理；评定诗古文辞，恒以载道述德眷怀君父为优点，是美学亦范围于伦理也。我国伦理学之范围，其广如此，则论理学宜若为我国惟一发达之学术矣。”
西方文化以个人为本位、个人主义为基点，以幸福主义为目标。但个人主义、幸福主义没有监督和制约就可能走向极端。为保证社会整体价值目标的实现，西方选择了法律。西方一直有法律的传统，西方传统认为社会是经由自然法、契约自由组合而成的。《罗马法》、“社会契约论”等等极大影响了西方社会。只有在法治原则的规范下，个人奋斗求得的幸福才是合理的，在西方社会，一切都受法律控制，靠法律调节，依法律办事。法律具有绝对的权威，政治权利也被纳入到法律的监控之下。在西方，民告官是很正常的，即使是总统也得遵守法律。近代西方更是自觉地把接受法律的惩罚当成犯人自由意志的必然要求。
四、中国文化的出路
中国文化的总体精神是人文主义的，西方文化的总体精神是科学主义的。但国家要发展，社会要进步，西方文化不能仅只依靠科学与法律来维持和发展；中国文化也不能仅只因循旧的艺术与道德之路来成长。中国社会要发展，中国文化也要发展。那么传统中国文化的出路在那里呢？现代化是中国的必由之途，也是中国文化的必然出路。
（一）现代新儒家的文化主张
现代新儒家在中国文化现代化的问题上，关于文化建设问题的基本主张是“以人文价值统御科学成果”，无论中国或外国的文化建设概莫能外。现代新儒家一般将文化分为物质文化、制度文化、精神文化三个层面，并承认这三个层面对于人类生活各有其意义。他们认真对中西文化坐了对比和研究。看到了近代以来西方社会发展了科学技术，在征服自然方面取得了相当的满足；同时也注意到西方文化“科学与人文之间的不平衡”，即西方在发展科学的同时，却忽视了人的精神价值，忽视了人对于价值理想的追求，从而导致了人文精神的失落，或这说“道德的迷失”，“形上的迷失”。他们认为西方社会自然环境的破坏、人际关系的紧张、犯罪率的上升、精神危机的出现等所谓“西方之自毁”，都和科学与人文的不平衡发展有关。总之“今日最严重的一个问题既是科学与人文之间的不平衡”，要解决这个问题就必须“以人文价值统御科学的成果”他们认为“中国文化是在非宗教世界中，惟一强调人本身修养的文化”，而这一点主要是传统儒学对于人的道德修养的强调决定的。因此，现代新儒家认为，使“儒家式的人文主义”――以道德为本位的人文主义──在现代社会生活中作为价值准则而发挥作用，就能够避免科学与人文不平衡的危机。
现代新儒家的文化主张对我们很有借鉴意义，在今天也很有现实意义。但“现代化不能从内圣之学方面去讲”。由于他们在内圣与新外王之间过分注重内圣，注重精神文化的价值，强调几乎完全遵守传统儒家的成德之教，修身养性，塑造人格，实现其道德价值；并把传统“内圣学”升华到了超越时代，超越社会形态的“恒常之道”、“恒常之理”。这不仅从理论上看是不符合历史主义的原则；而且在实践中，当民族文化因深刻的社会矛盾而出现危机时，当它与同时代的先进文化形态相比在物质层面与制度层面一十分落后时，宣扬精神层面的作用，无疑是行不通的。况且由于认为中国文化“圆而神”，他们主张的“返本开新”的深层本质实是“由中国文化精神之圆中，化出方来”。主张返本开新即是回归到儒家的道统，以“道统”、“政统”为前提开出科学与民主之新，势不可行。现代新儒家所主张的新外王如何开出成了极难落实的问题。
（二）中国文化的出路
中国的文化出路在何方？毫无疑问，从广义的总体文化精神上说，中国文化要实现由人文主义单向发展转化为人文主义与科学主义的双响平衡发展，在现当代尤其要强调科学主义的发展。从狭义的文化既观念文化的角度来看，当代中国文化要实现由传统伦理精神向现代民主精神、法治精神的转向。具体来讲：
1、由于中国文化的弊病在于缺少“知性”，所以首先要大力倡导科学精神，重视发展科学技术，普及科学知识；同时要继续高扬现代人文精神，提倡人文关怀，重视人文学科的建设。但决不能使当代中国文化分裂为科学主义与人文主义两极。
2、既要大力发展经济建设，又要强调政治体制改革。中国文化的“政道”不足，就要学习西方民主政治的优点，促使中国制度文化的发展。只有这样，经济建设与政治体制改革才会协调发展，中国文化才会正常发展。
3、要重视法制建设，倡导法的精神，培养法权人格；又要强调道德建设，提倡道德意识，培养道德实践主体。“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”在铸造法权人格的同时铸造道德实践主体，以保持文化精神的生态平衡。
4、既要接受外来文化中蕴涵的普世性价值，用以推进现代化事业；又要继承中国传统文化中富有智慧和价值的因素，从而对现代化的理念作出必要的修正。总之要以开放的心态，自觉地把全球化蕴涵的普遍性与中国文化包含的特殊性有机统一起来。
参考文献：
论文摘要《尼各马可伦理学》和《道德原则研究》是关于伦理学的两个经验性读本。但是，与休漠哲学相比，亚里士多德哲学有着浓厚的形而上学特质，这使得两人讨论伦理学问题的方法既有共同点，也有差异之处，从而最终导致两人在许多具体问题的看法上，有着诸多可比较之处。本文在分析这两本著作的基本方法的异同之处的基础上，试图对两人关于以下两个问题的看法作些比较性的分析:一、关于理性在道德中的作用和道德评价的最终依据;二、对一般“法”与具体案例的冲突的解决方法。
一、《尼各马可伦理学》与《道德原则研究》的经验主义立场与方法比较
亚里士多德的《尼各马可伦理学》(以下简称《尼各马可》)和休漠的《道德原则研究》(以下简称《研究》)是历史上关于伦理学的两部名著。从传承的角度看，有许多可加以比较之处。在《尼各马可》中讨论德性问题时大体上采用了经验主义的立场和方法。一方面，他在分析某一品质的定义和内容时，并不试图从形而上学的角度展开论述，他总是先尽可能列举日常生活中人们对于这些品质的定义和内容的流行观点和看法，然后对之加以逻辑地考察和分析，最终抛弃那些经受不住这种检查的观点和看法，保留那些具有一定的合理性的见解。
另一方面，亚里士多德认为，人们在道德实践中准确领会和把握德性目标时，也不能靠形而上学的分析，而是应诉诸于经验和实践。在他看来，我们只有在具体的经验性的情景中，才能确立中道，使行为符合德性要求。因此，亚里士多德在文本中处处强调“实践智慧”(也就是“明智”)的重要性。
然而，在《尼各马可》中除了这种经验主义的立场和方法外，贯彻全书的、还有另一条线索:亚里士多德对灵魂及其结构的形而上学处理。
我们可以直接从作者对幸福的界定中看出这一点。在《尼各马可》第一卷中，亚里士多德展开了如下论述:伦理学的最高目标是至善，至善就是幸福，那么什么是幸福呢?“幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动。在亚里士多德看来，广义的“德胜”指的就是事物“好”的或“善”的(good)形式，而万物运动的过程就是把这种“好”的或“善”的形式作为目的，向着它发展，最终把这一目的由潜能变为现实。所以，灵魂的合乎德性的实现活动，就是把自身被先天规定为善的属性(即是“德性”或“自然德行，’)作为目的，向着这一目的(即是“合乎德性”)运动和发展。所以，我们要想达到幸福这一至高目标，就必须先搞清楚我们的灵魂中的那些作为先天存在的善的属性。
亚里士多德在考察灵魂时首先将灵魂划分为“无逻各斯”的部分和“有逻各斯”的部分(具体情况，在下文需要之处再详加分析)，我们需要使这些作为潜能的属性各按其善，在实现活动中变成现实，达乎完满，即是幸福，这也是伦理学的最高目标。因此，在讨论各种德性时，亚里士多德虽然强调具体实践中的经验性因素的作用，但又总是以“合乎逻各斯”、合乎“高尚(高贵)”作为下定义的潜在前提。例如，人该如何(以及在何种程度上)追求肉体需要的满足，在何种程度上追求理性沉思的乐趣，这都取决于“灵魂”的诸要素在其中的结构。而灵魂的诸要素在其中的结构，又是由自然先天地赋予我们的。所以，我们可以说，在这种意义上亚里士多德最终又从经验主义的出发点回到了形而上学的立场上来了。
与亚里士多德相比，休漠在《研究》中的经验主义立场就较为彻底。在《研究》的第一章中，休漠一开始提出自己要讨论的主要伦理学问题时，就直截了当地宣称了他的解答方法，即“我们只能期望通过采用实验的方法和通过从特定事例的比较中推演出一般的准则来获得成功。 “我们将分析形成日常生活中我们称之为‘个人价值’(Personal Merit)东西的各种心理品质的那种复合……并将考虑那如果被归于任何个人则意味着对他不是称赞便是谴责、并可能影响对他性格和作风的任何颂扬或讽刺的每一种习惯、情感、或能力。如果说引文中的“分析日常生活”揭示了休漠与亚里士多德研究问题的相同出发点的话，那么，这里休漠要寻找的道德的最终评判标准则揭示了他与亚里士多德的差别所在:休漠在此明确说明，规定人们进行评价的依据是“习惯、情感、或能力”，而不是合乎逻各斯的灵魂的善的“德性”。而休漠的这种“习惯、情感、或能力”，在他自己看来，无非是某种经验性的感觉。
所以，在探讨道德问题的方法上，休漠的经验主义立场与亚里士多德相比更为彻底。这种区别导致两人在讨论以下两个具体问题时往往得出既相似又不同的结论。
二、关于“理性在道德实践中的作用和地位以及道德评价的最终依据”问题的解答比较
两部著作关于理性(推理、思考、考虑)在道德实践中的地位和作用的看法有着一定程度的一致性。即在道德实践中，人们往往是事先确立一个行动的目标，然后依靠理性帮助在实践中准确地命中目标，使行为得以合乎目标。所以，理性在道德实践中的作用仅是确立手段，而不是制定目的。
所以，两人均认为，一个完全符合道德标准的实践活动应包含两个因素:好的(价值上好的、善的)目的和好的(适于达到目的)手段。但两个文本展开论述时的具体角度略有不同，亚里士多德强调在道德实践中我们应如何运用理性，而休漠又强调了在对行为做道德评价之先，我们如何运用理性分析行为中的事实和关系。
在这里，保证好的手段，需要的是理性的推理和思考。可好的目的从何而来呢?亚里士多德解答这个问题时仍求诸于他的关于灵魂的理论，而休漠则直接诉诸于情感。
亚里士多德认为，在灵魂的有逻各斯部分里，有“智慧”、“理解”等均为“好的”品质，而无逻各斯部分则有着“勇敢”、“节制”等或好或坏的品质以及各种欲望，而好的品质就被称为德性，但还不是真正的现实的德性，它们只是人生而具有的“自然德性”。就是这种天赋的自然德性成为我们道德实践中的“好的目的”的来源，行为若以这些自然德性为目的，假之理性(明智)成功地策划(考虑)，使得行为能准确地命中目标，那么自然的德性就在这种实现活动中变成真正的德性了。
显然，亚里士多德在此求助于自己的灵魂结构理论，把道德价值最终归于灵魂的先天要素，这种处理问题的方式显示了亚里士多德的形而上学的哲学气质。但就像其实体学说存在着理性主义与经验主义的矛盾对立一样，亚里士多德对“好的目的”的理论解释也显出了其伦理学体系的矛盾，即什么是好的品质呢?既然亚里士多德为了解释道德价值的根基而假设了一整套的关于灵魂的先天原理，那么道德的根基、好的品质，看来似乎就必须从其先天原理那里获得规定了。但事实恰好相反，道德价值的根基在于先天原理，而先天原理的根基却在于后天经验，即好的品质、德性，就是受称赞的品质，是值得称赞的品质。在此，《尼各马可》又留给了我们一个不彻底的解答。当我们追问，某一品质值得称赞的依据是什么呢?我们就无法在《尼各马可》里得到满意的答案。
对于这个问题，休漠在《研究》中给予了回答。当然，他是从自己的立场上回答的。休漠认为，“理性或判断力要么判断事实，要么判断关系，它单独不足以产生任何道德的谴责或赞许。因此，他“将德性界定为凡是给予旁观者以快乐的赞许情感的心理活动或品质。“道德性是有情感所规定的”。理性的作用是“给我们指明品质和行动的有害的或有用的趋向”，而对这些行动和趋向进行谴责或赞许的，是一种情感即人类普遍拥有的“同情心”，那么，若问人们的情感基于什么原则去赞许或谴责一种品质呢?对此，亚里十多德没有给予合理的解答，而休漠的回答是:基于品质和行为的有用性或有害性(完全经验主义的立场)。“个人价值完全在于拥有一些对自己或他人有用的或令自己或他人愉快的心理品质。……在日常生活中，当我们对人类的行为举止作出任何颂扬或讽刺、赞许或责难时，这些原则仍然被我们委婉地坚持着。
三、对一般法律条文与具体案例之间可能产生的冲突的解决方法的比较
在《尼各马可》与《研究》两本著作中，在讨论“公正”(正义)德性的问题时，两位哲学家对法律均有所论述。他们都认识到了如下问题:普通的法律条文，作为一般性的陈述，在处理具体案例时，有时会产生某种尴尬现象。比如我们可能会发现，在某些时候如果人们严格坚持法律条文来对具体案例做判决的话，会显得不合情理，甚至有违公正。那么，这时我们具体该怎么做呢?下面我们会看到，针对这种现象，亚里士多德和休漠为我们提供了解决问题的两种不同思路。
在《尼各马可》中，亚里士多德对经验世界尤其是人事的纷繁复杂性是有深刻体会的。在亚里士多德看来，尽管由于法律陈述公正，所以守公正之法就是公正的，而且，守法的公正甚至就是德性的整体;但是，由于法律仅是“一般陈述”，而“人的行为的内容是无法精确地说明的。”所以，“法律制定一条规则，就会有一种例外。“在处理这些例外时，若严格依照法律，就会出错，会作出不公正的判决，这时，我们就要以“公正”本身而不是陈述公正的“法律条文”作为标准，来处理具体案件。而如此做，就叫“公道”。公道虽然偏离了法律，但却更为严格地J咯守了最终目标:公正。所以，公道本身就是公正，是一种较好的公正(相比法律的公正或守法的公正来说)。
但休漠却给我们提供了一个与亚里士多德完全不同的思路。这种差异源于两人对“公正”德性(《研究》中，曾晓平译为“正义”)的不同界定。
在亚里士多德看来，守法的公正，不是德性的一部分，而是德性的总体，而且是针对于他人的品质。休漠当然也认为正义是社会性的(即亚里士多德所谓的“针对于他人”的)德性。但，休漠远不认为正义就是社会性的德性的总体，他认为正义德性只是社会性的德性的一部分。而且，这一部分与其他社会性的德性不但存在着差异，甚至有时会发生冲突。在论述正义德性与同样作为社会性德性的仁爱德性之间的差异时，休漠做了如下对比。
休漠说，“人道和仁爱这两种社会性的德性发挥作用是通过一种直接的趋向或本能，这种趋向或本能主要着眼于打动感情这一简单的对象，而不理会任何体制和体系，亦不理会他人的协力，模仿或榜样所产生的后果。”人道和仁爱常常“使他们无暇去考虑其余的人类在类似情况下的情感或行为。”“在所有这些情况下，社会性的激情都是着眼于某一单个的个别对象，仅仅追求所爱和所敬重的那个人的安全和幸福。”但是，与人道和仁爱德性的要求相反，正义德性必须考虑的唯一对象或其唯一的目标是公共的效用。它的益处因此不是着眼于“单个人的每一个单个行动的后果”，而是“社会整体或其大部分一致赞同的整个体制或体系。
下面，休漠就在此基础上明确地指出他针对一般“法”与具体案例产生冲突时的看法。从字面上看，这种看法与亚里士多德似乎是一致的。他说，“一切规范所有权的自然法以及一切民法都是一般性的。”而“不考虑有关个人的性格、境况和关系，不考虑……特定的后果。”但联系上下文仔细体会，我们就会发现这种论述与亚里士多德的论述之间的重大差异:亚里士多德认为，法律不考虑具体境况，指的是法作为一般陈述，不可能完全照顾到具体细节(属于无奈之举);而在休漠看来，法本不必考虑具体的特定的情况。因为正义本身就是着眼于公共的效用和社会的整体利益，如若考虑细节，那么，细节与整体利益之间常常会产生冲突，反而更不利于法对整体利益的保障。所以，在面临法与特定情况的冲突时，亚里士多德选择的是:由于这种冲突是无奈之举，所以就要尽力克服，以公道(这一更优越的公正)来纠正法律的缺陷，以达到更完满的善。而休漠却主张，为了确保公共的利益，确保法律对公共利益的规范的权威性，我们只能牺牲具体的利益，容忍“正义”所产生的恶，休漠说，“如果由此在大体上善多于恶，那就足够了。
针对亚里士多德与休漠的这种差异，我们也可以从两人的基本哲学观点的差异之处找到原因。如前所述，亚里士多德从思辨的形而上学的立场出发，在实践中，致力于对“善”(《尼各马可》以“善”为首发章)和完满幸福(《尼各马可》以幸福为结局章)的追求，因此，他强调要尽可能地克服所有的恶，以达到思辨体系的绝对完满。而休漠则从彻底的经验主义立场出发，认为经验的世界不是完满的世界，也不是整齐划一的世界，即使承认世界是由上帝所创，这个世界也同样有着各种缺陷和冲突。“甚至宇宙的一般的法则，尽管是由无限的智慧所计划的，也不能排除其每一次特定的运行中的所有灾难或不便。所以，休漠认为，为了整体利益，我们在特定案例中必须严格遵从法律的判决，而不能对这种判决有所更动。在牺牲个体利益的情况下，我们尽可能地维系社会整体的或大多数人的利益。这就是一个经验主义者的眼光。
本文觉得，两位哲学家各自的解答其实均有各自合理的、恰当的理由，需要我们认真地对待和反思。更何况，如果仔细地阅读《研究》，我们会发现，休漠之所以如此解答，是因为他有着更深远的考虑和祈望。那就是，“如果我们承认(这其实是自明的)，一个特定的正义行为的特定后果可能既有害于公众也有害于单个人，那么结果就是，人人在接受正义这一德性时必定着眼于整体的计划或体系，必定期望他们的同胞以同样的行为和举止相呼应。这是一种向所有人发出的呼吁。休漠说，这些其他的社会性的德性，尤其是人道或仁爱“不理会任何体制和体系，亦不理会他人的协力，模仿或榜样所产生的后果”。休漠因此认为，为社会整体利益计，在这些社会性的德行与正义相冲突时，人们应该支持正义。因此，休漠在此提出了一个重要的观点，即符合某些社会性的德性的实践行为，虽然对该行为的特定的对象是有利的、是善的，但如果对社会整体会产生某种坏的影响，或者即使作为单个的实践行为，它们对社会并无坏的影响，但如果其他人也如此行事时会对社会产生某种不良后果，我们就应该对之进行严格的法律制裁。
论文摘要:幸福自古以来就有多种理解。亚里士多德是古希腊时期也是整个西方哲学史上最伟大的哲学家之一，他的幸福观是古希腊哲学中最系统最完善的。亚里士多德认为幸福是“灵魂的一种合于德性的现实活动”。在他看来，幸福就是至善，幸福是终极的、自足的，我们是为了它本身而选取它，而永远不是因为其他别的什么。幸福是通过德性，通过学习和培养得到的，此外幸福也需要外在善的辅佐和合乎中道行为的保障。
什么是幸福?怎样获得幸福?这是人类亘古不变的追问主题。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中全面系统地提出了自己的幸福观与幸福体系。
一、幸福与幸福的生活
亚里士多德在《尼各马科伦理学》中讨论了幸福与善、幸福与德性、幸福与快乐、幸福与思辨活动的各种关系，指出幸福是一种善，是一种合于美好德性的现实活动。在他看来幸福是一种最高的善，是一种最高的快乐，幸福是终极的、自足的，是无条件的。在亚里士多德看来:“一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目标。因为人们都有个美好的想法，即宇宙万物都是向善的。”人们生活的目的是多种多样的，其中有一些是我们为了其他目的而选取的，例如，钱财、长笛，被我们作为达到其他目的的工具。但是“如若在实践中确有某种为其自身而期求的目的，而其他一切事情都要为着它—那么，不言而喻，这一为自身的目的也就是善自身，是最高的善”。只有最高的善才是某种最后的东西，只有那由自身而被选取，而永不为他物的目的才是最终的。那么一切行为的最终目的、最高善到底是什么呢?亚里士多德认为这就是“幸福”。只有幸福“我们是为了它本身而选取它，而永远不是因为其他别的什么。”并且“几乎大多数人都会同意这是幸福”。这是因为，首先，幸福是每一个人都追求的，是每个人生活的目的。其次，幸福只为自身而存在，人们是只为了幸福本身而选择幸福，而永远不是为了其他别的什么。再次，幸福是自足和完满的。幸福仅凭其本身就足以使生活有价值且毫无匾乏，有了幸福，人们就再也不缺少什么了，不需要我们再添加任何东西使之完满，它本身就是最完满的。所以得出结论:幸福就是最高的目的，即最高的善。亚里士多德认为，善的事物有三种:一种是外在的善，一种是灵魂的善，另一种是身体的善，而“灵魂的善是主要的、最高的善”灵魂的善就是“灵魂的实践和活动”的幸福，就是善的生活，善的实践。他说，“我们所要寻求的幸福的各种特质，全都包括在我们关于善的说明中了”。
那么，什么是幸福生活呢?一般人把幸福看作某种实在的或显而易见的东西，例如，快乐、财富、荣誉等等。不同的人认为是不同的东西，同一个人也经常把不同的东西当作幸福”。一个人在生病的时候，健康是他最大的幸福;当他痊愈后，面对贫穷的生活，金钱就成了他最大的幸福;当他拥有足够多的财富后，他就需要精神上的安宁与慰藉。亚里士多德分析了人们的主要的三种生活方式:享乐生活、政治生活、思辨的静观的生活。在亚里士多德看来那些最平庸的人将快乐与幸福等同，因此他们满足于享乐生活。他们只是追求眼前的快乐，极力避免肉体上的痛苦，一切为了快乐，为了快乐，甚至把道德看作寻求快乐的工具，这种快乐只是短暂而不确定的，其实是过着寄生的和奴性的生活。而那些崇尚名声、积极活动的人则以荣誉为幸福，因为荣誉可以说就是政治生活的目的，而“人在本性上是政治的”。但亚里士多德认为“这未免太肤浅了，因为这种善更多地在授予荣誉的人那里，而不在被授予荣誉的人”。这种善更多地依赖于外在的东西，易于被剥夺，很不稳定，所以以荣誉为幸福也是不完善的;人们只是为了表明自己的善良而追求荣誉，或为了得到别人的奖赏，或为了其他的目的，但荣誉不是其最终的目的，不是最高的善。而那些把幸福等同于财富的人，其实是在过着不自在的生活，财富只是有用的东西，并且只是达到其他目的的手段而已，所以也不是最高的善。
亚里士多德极力推崇思辨生活，在他看来思辨生活就是最大的幸福。“最完满的生活就是合乎其本己德性的思辨活动，”这种思辨活动“在自身之外别无目的可追求，它有着本己的快乐，它有着人可能有的自足、闲暇、孜孜不倦，还有一些其他的与至福有关的属性。”“如若一个人能终生都这样生活，这就是人所能得到的完满幸福。”“亚里士多德断言神最宠幸那些其活动合乎理智和悉心照顾理智的人，最宠幸那些最热爱和最崇尚理智的人。思辨的范围有多大，幸福的范围就有多大。一个人思辨愈多，他就愈幸福”。
二、幸福的来源
幸福这个人类最美好的东西，是怎么得到的呢?亚里士多德认为“幸福不是神的赠礼，而是通过德性，通过学习和培养得到的。”因为我们只有在实践德性的现实活动中才能真正地获得德性，只有在待人接物的行为活动中，才会成为公正的或不公正的人，成为勇敢的或怯懦的人。而且一个人的品质只能从现实活动中得到反映。亚里士多德认为:“在实践的事物中，对德性只知道是不够的，还要力求应用或者以某种办法使我们变得善良。”亚里士多德认为通过学习和培养得到的幸福虽然不是神的恩赐，却也仍是最神圣的东西。在他看来幸福不是只属于神的东西，幸福不是不可触摸高不可攀的东西，“它为人所共有，寓于一切通过学习，而未丧失接近德性的欲求的人”他把人类自己的幸福归还给人们自己，把幸福归到现实中来。
亚里士多德反对通过机遇得到幸福，因为将最伟大最高尚的东西托付于机遇是极不恰当的。人们有充足的理由主张，通过努力获得幸福比通过机遇更好，因为“凡是合乎自然的东西，在本性上都是最好的”机遇本身有多种多样，好的机遇能使人享受幸福，“机遇的本性就是锦上添花，但对机遇的利用必须美好、娴熟”坏的机遇会带来灾难，破坏幸福的生活而招致痛苦的降临，阻碍许多现实活动的进行。但是在亚里士多德看来“作为真正善良和明智的人，我们一切机会都要很好地加以利用，从现有的条件出发，永远做得尽可能的好。”例如一个好将军要使用他所掌握的部队进行最好的战斗，一个好的鞋匠要利用所给予的材料做出好的鞋子。如果人们真正能做到这样，那么“一个幸福的人就从来不会倒霉了”，“因为幸福的人将永远地，至少比其他人更多地合于德性而行动，而静观，他能以适当的方式来对待机遇”，能用好的德性来恰当、熟练地利用好机遇，能用他们的宽宏和心胸博大来对待坏机遇，并心平气静地承受它。
三、达到幸福的途径
亚里士多德明确指出幸福不是通过机遇得到的，而是通过学习，培养德性得到的。他通过探讨幸福与德性，幸福与中道，幸福与外在善的关系，认为一个人要得到和守护他的幸福必须通过学习和培养德性，力求做到中道，并借助良好的外部条件，充分利用各方面的机遇。
(一)培养人的德性
由于幸福是通过德性而获得，可见德性在使人获得幸福的过程中起了至关重要的作用。亚里士多德认为一个人若不具备德行条件，即使有最多的钱，有最高的荣誉也不会有真正的幸福。他举例说，“有些人偶感饥渴便纵饮无度;有些人为了两个铜元而不惜毁伤自己最相好的朋友;有些人心志愚昧像小儿或神情迷惑像疯子，这种怯懦、无礼、不义、愚昧和痴呆的人，是不会幸福的。”德性和实践智慧是幸福的主宰，“每一个人所得的幸福正好与他具备的德性和实践智慧以及依此行事的能力相等。”
那么，为什么培养德性能够使人达到幸福呢?首先，幸福就是“合乎德性的现实活动”。在亚里士多德看来人的善就在于充分发挥人所具有的功能，而“人的功能是灵，魂的现实功能，合乎理性而活动”因此“人的善就是合乎德性而生成的灵魂的现实活动”。优秀地完成了人的功能，养成并实践了良好的德性，也就是达到了人的善，这样的人就是幸福的人了。其次，从人和动物的区别来看，亚里士多德强调人和动物的本质区别在于过一种有道德的理性生活。他说:“人类所不同于其他动物的特性就在于他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认。……人类由于志趣善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。”他反复强调合乎德性的活动所带来的快乐比其他任何快乐都更美好、更持久，“所以，哲学以其纯洁和经久而具有惊人的快乐”总之，“最优良的善德就是幸福”。
(二)力求做到中道
“中道”是亚里士多德伦理思想的重要特征，也是其德性幸福观的一个重要原理。在亚里士多德看来，德性是关于感受和行为的，而在感受和行为中就存在着三种情况:过度、不及和中间。过度和不及都会产生失误，破坏道德规范，而中间则会获得并受到称赞。过度和不及都属于恶，中庸才是德性，“德性就是中庸，就是对中间的命中……不论就实体而论，还是就是其所是的原理而论，德性就是中间性，中庸是最高的善和极端的美。”大多数人最好的生活方式都应该是行于中庸，行于每个人都能达到的中庸。在这里，亚里士多德所谓的中庸指的是一种“应该”，即“在应该的时间，据应该的情况，对应该的人，为应该的目的，以应该的方式”来行为。在幸福的实践过程中，遵循中道原则，首先，我们可以更好的运用中道的理性培养善德，而获得幸福。其次，我们可以通过遵守中道避免人在感情和行为上的过度与不及，避免出错。总而言之，幸福的获得需要合于中道的行为作保障。
(三)外在善的辅助
论文关键词：叔本华 伦理观 先天
叔本华哲学是以唯意志主义为整个理论大厦基石的哲学，因此其伦理观也是建立在唯意志主义本体论之上并以之为逻辑起点的，在本质上说依然是唯心主义的调子。“‘世界是我的表象’：这是一个真理，是对于任何一个生活着和认识者的生物都有效的真理；不过只有人能够将他纳入反省的，抽象的意识罢了。”“这另一真理就是每人，他自己也能说并且必须说的：‘世界是我的意志’。”“那人是一切而不为任何事物所认识的，就是主体。因此，主题就是这世界的支柱，是一切现象，一切课题一贯的，经常作为前提的条件。”从以上所引不难看出：叔本华否认客观世界的真实存在性而非常注重主体性的人，客观世界仅仅是被人感知并认识的课题而已，在他的哲学体系中不占有最重要的位置；而只有“人”确切地说只有人的“意志”才是整个世界的根本，世界正是因为“意志”才有了意义。
这种唯心主义的本体论反映在其伦理思想上表现就是意志是人思想的君王，其他诸如理性良知都只是次要的，尤其是理性只是意志自我实现的工具而已(“从知识中所认识的一切，只是一系列的动机；通过这些动机，一直不断地展现其本性，使其成为可知的或可见的)。意志通过和遗传外部客观世界的结合决定人的性格，性格影响人的道德观，从此永不更替，因此道德是先天的，伦理是可能的，但无须强加给它更多的外在的道德责任。
1意志决定性格，性格决定道德观，由于意志是先天的超越时间的，所以道德也是先天的。难以经验到的
叔本华在其所著的《叔本华论说文集》中指出“他之所以成为如此这般一个人，全在于他的意志决定称为这样一个人。意志本身，究其表现在一个个体身上而言，构成了这个个体原初的和基本的欲求；并且，它独立于一切知识，因为他是先在于这种知识的”。“我们将会发现，这一事实的原因非常简单，即道德善良绝不是起源于由知识文化发展而来的反思，而是根源于意志本身，意志的构成是内在的，其自身很难受到后天教育的影响。”以上的两句话表明：叔本华认为，意志是形成性格的最为根本的因素，至于后天学习的知识并不是最为关键的部分，外部客观世界在人的性格形成中有其作用但其所起的作用不能与“意志”相比，只有“意志”才是有决定性的。不仅仅这样，叔本华如此地看重“意志”，他甚至认为“意志”是先天的并且超越了时间，“但是，意志本身，作为超越时间存在的东西，只要他存在，就永远不会变化”，也就是说“意志“作为一种形而上的最高存在超越了具体的时间，只要它存在它就必然作为这个世界的本质来对统摄于其下的一切事物乃至于概念起作用，当然我们说的性格道德也包括在内。“但是，不论从主观的角度看，还是从客观的角度看，并且，如果我们不拒斥一切正义观念的话，那么每个人的生命过程相对于另一个人而言，仍然可能不可估量地变得更加幸福，更加高尚，更加富有价值；这样，我们就会倾向于婆罗门教和佛教所信奉的学说——不论是从主观条件讲，还是从客观条件讲，一个人一旦出生，他就是前世修行的道德结果。”日我们从上面所引的这句话知道，一旦确立了“意志”在人性格行程中的巨大作用，人们就必须承认由性格决定的道德观就固定了，并且是以先天的形式出现的，以至于深受东方哲学尤其是印度哲学影响的叔本华为了说明这个问题不得不以印度典籍中的神秘主义来打比方。 转贴于 2经过前面的论证。既然人的性格和道德观是先天的，那么由此而来的人的行为方式也必然是决定论的。那么人们就不应该把外在的所谓道德责任强加到道德身上
人的性格和道德观是先天的，那么人的行为还有多大的自主性呢?也就是说西方哲学上的一个永恒概念“自由意志”真的有其存在的合法性吗?既然“自由意志”都要受到质疑，那么人还应不应该对自己的行为负责呢?
叔本华是这样看这个问题的：我们所做出的所有行为都可以归结为一个动机。也就是说，我们由于某个动机，因此做出了一个与之相对应的行为，这是符合因果律的。对于～个决定论者而言，他理所当然地认为真正的自由是不可能的，所以给出了一个否定的答案。换句话说，当我们正在做某～件事情的时候，如果我们意识到它符合我们的某种动机，从而领会到一种自由感，但我们的动机却只取决于某一意志，而这意志却不是我们所能把握的。由此我们可以通过这体会到一种虚假的自由，但是无法得到真正意义上的自由。这就是说人的动机看起来是来自于主体性的人本身，但是由于动机也是来自于人们难以捉摸的“意志”，所以人的“自由意志”应该受到否定性的追问。实际上叔本华把这种悲观的决定论发挥到了极致，他打了一个著名的比方：“我们所谓的文明世界又何尝不是一个大的假面舞会呢?”“在这场人生的化妆舞会上，红艳艳的苹果是蜡制的，水灵灵的鲜花是丝织的，活蹦乱跳的鱼是纸糊的，所有的东西——对，所有的东西——只有可怜的玩偶和无聊的琐事。”这个比喻就是说，因为世界的背后是被我们无法认识更无法掌控的“意志”在起作用，所以在人生的舞台上，我们都是被线牵着的玩偶，即便上演的是喜剧，但对于木偶来说确是不折不扣的悲剧。我们的行为不是像我们想象中一样，是根据我们内心的想法来随性来做出的，而是后面有不可抗拒的必然性在永不停息地起作用。
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