汉代的法律形式

时间：2023-07-02 09:42:39

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汉代的法律形式

第1篇

第2篇

关键词：养老；道德法律化；法律道德化

对老人关注度是彰显一个社会是否具有“人情味”的重要因素。自计划生育国策实施以来，人口基数锐减，我国社会老龄化趋势是愈演愈烈，尤其是近些年更甚。“空巢老人”、“孤寡老人”、“留守老人”等各类名词大量多次涌现，反映了我们社会对老人关注度的降低、子女对老人关心的缺失和不到位。

1 “敬老”道德法律化的历史

对社会人口中年迈高龄者即老年群体的尊侍敬养，是中华传统道德文化的特色。这一传统可以追溯到遥远的先秦时期，至迟在殷周之时就形成了敬老的社会道德风尚。春秋战国时期各个学派普遍重视敬老，如孔子曰：“上敬老则下益孝，上尊齿则下益悌，上乐施则下益宽，上亲贤则下择友，上好德则下不隐，上恶贪则下耻争，上廉让则下耻节，此之谓七教。七教者，治民之本也。”孔子把“七教”看成是治民之本，而把“敬老”又排在“七教”之首。

汉代不但承继了先秦时期的敬老传统，而且有明显的发展，其标志就是敬老道德的法律化。“敬老”在先秦时期主要是极力倡导的道德原则，是一种教化行为和礼仪行为，还没有具体律令化，最多是敬老道德法律化的雏形。如《管子》中记载齐桓公问政于管仲，管仲曰：“从今以往二年，适子不闻孝，不闻爱其弟，不闻敬老国良，三者无一焉，可诛也。”又曰：“士出入无常，不敬老而营富，行此三者，有罪无赦。”其中，前者是f在不孝、不弟、不敬老，即三大道德均丧失的情况下，可以实行诛罚；后者则是说有不敬老行为者，在犯其他罪行时不予宽赦。在这里，“不敬老”仅仅是作为施法判罚的参考因素，并非纯粹针对不敬老行为而制定的具体的必依的律令条文。在汉代，敬老是通过具体的措施来实践，特别是这些具体的措施又是通过制度和法令来强制实行的，故称之为敬老道德的法律化。

古时的“敬老制”是被各朝的帝王都极其看重的，而且在社会制度的很多层面对其加以落实和保障的，不仅包括了对老年人经济上的赡养和生活上的照顾，同时还包括了对老年人政治上和法律上的优待与尊侍。如，“礼之尚右，非尚阴也，敬老阳而尊成功也”；“入其境，土地辟除，敬老尊贤，则有庆，益其地”。最为典型的汉代则是通过五个方面的内容显示的，即三老制、王杖制、赐衣食制、免役制、宽刑制，而这些具体的制度都是通过律令的形式来强制实行的。

2 “养老”道德法律化的现状

古时的爱老、敬老、养老的优良传统随着我们社会的进步并没有消失殆尽，而是继承并得到了发展，当前我国关于老年人保护的相关法律制度就是最好的例证。

我国还根据本土需要制定有《老年人权益保障法》，这是一部针对老年人这一特殊群体的保护、保障制定的专门性法律。为了切实保障老年人权益不受侵犯，2013年老年人权益保障法修改时增加了新的规定：即除增设了老年监护制度外，新法在家庭赡养与扶养方面还作了较全面的增添：一是对家庭养老作了重新定位，将现行法“老年人养老主要依靠家庭”修改为“老年人养老以居家为基础”；二是进一步明确了赡养人对患病和失能老年人给予医疗和照料的义务；三是针对现实中老年人住房等财产权益易受侵害以及老年再婚配偶法定继承权难以保障等问题，进一步加强了对老年人财产权益的保护；四是充实了精神慰藉的规定，把“常回家看看写入法律”，不常看望老人将属违法；五是增加了有关组织应当对不履行义务的赡养人和扶养人予以督促的规定；六是原则规定了国家建立健全家庭养老支持政策。此外，还完善了赡养协议的相关规定，增加了禁止对老年人实施家庭暴力等内容。同时，修改后的老年人权益保障法，确立了对常住在本行政区域内的外埠老年人实行同等优待的原则，倡导全社会优待老年人。修改后的老年人权益保障法还首次增设宜居环境一章，重点规定了无障碍环境建设，无障碍是老年宜居环境的一个基本要求，这主要是考虑到残疾人中有相当一部分是老年人，老年人随着年龄增长所面临的失能或者残疾的风险会逐步提高所致。此外，修改后的老年人权益保障法还对老年友好型城市以及老年宜居社区建设作了规定。

《民法通则》第104条第1款规定：“婚姻、家庭、老人、母亲和儿童受法律保护。”此外，我国的《婚姻家庭法》第2条第2款规定：“保护妇女、儿童和老人的全法权益。”第21条第1款规定：“父母对子女有抚养教育的义务，子女对父母有赡养扶助的义务。”该条第3款还规定：“子女不履行赡养义务时，无劳动能力的或生活困难的父母，有要求子女给付赡养费的权利。”

以上的现行法是从国家、社会、家庭层面规定了我国对老人的关注，将赡养老人、尊敬老人这样的优良传统以法律形式加以明文规定，这样就将“敬老”、“养老”道德予以法律化。

3 从“养老”道德法律化至“养老”法律道德化的可能性

前文的论述表明无论是历史还是当下现实，“养老”道德法律化已基本实现并且长久存在，但是将“养老”法律予以道德化还需要进一步的探讨论证。

首先，在国家法律制度层面，上到国家的根本大法――《宪法》，下到部门法以及专门性的法律，都是明确地规定了赡养老人是一项基本的义务。家庭成员尤其是成年的子女更是不得虐待老人，社会层面为老人提供相应的社会保障，对于没有子女的孤寡老人则是由国家出资委托福利机构来赡养老人。这些举措是以立法的形式，实现“养老”道德的法律化，这可以视为实现“养老”法律道德化的前提。

其次，从社会层面而言，各阶层对老人的关注度已经有所提高。例如，大量的新闻报道都呼吁社会和子女要关注父母、孝敬年迈的父母；大量关于“敬老”、“养老”的影视作品出现在荧屏之上，这些都是取材于现实的真实生活。此外，在农村也已经实行老年人养老保险制度。这为“养老”法律道德化提供了助力，因为人是感性动物而且是极易受到身边的日常环境的影响与感化，而这些新闻报道、影视作品等为感性的人提供了“尊老”“敬老”“养老”的现实环境。

再次，从家庭构成来看，因为计划生育的国策之实行，使得现在每个家庭的成员较少。根据现实生活调查发现，在父辈时代时的家庭子女数基本在五个左右，而现在的家庭子女数基本在两个左右，这样就使得子女与父母之间的沟通频率增大，从而更有利于家庭成员感情的增进，这就为“养老”法律道德化提供了家庭基础，这也是实现“养老”法律道德化的最重要的因素。

最后，从每个个人而言，社会经济发展、时代进步变迁，当下更为文明的我们，受到的教育也是更为文明先进，“乌鸦反哺”的浅显道理我们每个人也是能够理解并将其很好的实践，这无疑是“养老”法律道德化的实现可能的关键因素和其内在动因。

第3篇

摘要存留养亲是我国古代判处死刑、流、徒刑的人,因父母或祖父母年老,更无成人子孙,又无期亲可以照料生活,将犯人有条件地暂不执行原判刑罚,准其奉养尊亲属,待其尊亲属终老后再执行或改判的一项刑罚执行制度。本文首先对存留养亲制度的发展进行了梳理,然后对其积极的意义以及产生的弊端进行分析,并提出对当代法治社会发展的借鉴意义。

关键词存留养亲

存留养亲制度是我国古代判处死刑、流、徒刑的人,因父母或祖父母年老,更无成人子孙,又无期亲可以照料生活,将犯人有条件地暂不执行原判刑罚,准其奉养尊亲属,待其尊亲属终老后再执行或改判的一项刑罚执行制度。

一、存留养亲制度的历史演变

现在普遍认为存留养亲制度以法律形式出现是在北魏时期。北魏孝文帝太和十二年下诏规定:“诸犯死罪,若祖父母、父母年七十以上,无成人子孙,旁无期亲者,具状上请,流者鞭答,留养其亲,终者从流,不在原赦之例①。”这被认为是存留养亲制度第一次被正式确立。在汉朝以前的史料中未见有关留存养亲制度的记载,《汉书・董仲舒传》中曾记载“兄弟二人按月轮流供养其父,在交替时一方攻击另一方赌养不周,至其父体瘦,告于官府,官府不能断,询问董仲舒。盆仲舒认为两兄弟不好好赌养其父,反而互相攻击赡养不周,实属不孝,处以弃市。其父不能养,由官府供养。”这说明在汉朝儿子不能养父的时候由官府出面供养,那么存留养亲的制度并没有形成。东晋咸和二年诏:“恢自陷刑纲,罪当大辟,但以其父年老而只有一子,以为恻然,可悯之②。”这个实例虽然只是皇帝一时的恻隐之心,并没有见诸于法律,但存留养亲制度的雏形已经出现了。

到了唐朝,存留养亲制度得到了更为明确和完整的规定。如《唐律・名例》明确规定:“诸犯死罪非十恶,而祖父母、父母老疾应侍,家无期亲成丁者,上请。诸犯流罪者,权留养亲,不在赦例,课调依旧,若家有进丁及亲终期年者,则从流。计程会赦者,依常例,即至配所应侍,亦听亲终期年,然后居作。”这里的“期亲”是指老疾之人伯叔父母、姑、兄弟姐妹、妻、子及兄弟子之类的亲属;“成下”是指年龄在二十一岁以上、五十九岁以下的男丁。

与北魏相比,唐朝的存留养亲制度有以下几个方面的完善:

第一,将“犯死罪”改为“诸犯死罪非十恶”。“十恶”指“谋反、谋大逆、谋叛、恶逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不义、内乱”。对于这些严重危害封建统治的行为,唐朝的存留养亲制度将之排除在外,缩小了存留养亲的适用范围,这与当时儒家思想占正统地位是分不开的。

第二,将“祖父母、父母年七十以上”改为“祖父母、父母老疾应侍”。这说明唐朝的存留养亲制度并不拘泥于年龄的限制,而更注重实际的需要,这样更符合存留养亲制度设立的初衷,即体现孝的价值。

第三,唐朝流罪的存留养亲不需要附加鞭笞,并且《唐律疏议》明确规定,“犯流罪者,虽是五流及十恶,亦得权留养亲,会赦犹流者,不在权留之列。”这说明在五种流罪之中,除去“会赦犹流者”外,其余都可适用存留养亲。而在北魏时,如果犯流罪者适用存留养亲制度,就必须附加鞭笞,但是在唐朝的笞刑已成为五刑(笞、杖、徒、流、死)之一。

第四,唐朝将亲老没后服丧三年改为服丧一年。因流罪而留养的罪犯,亲老死去一年后仍处流刑一年,如《唐律疏议》曰:“本为家无成丁,故许留侍。若家有期亲进丁,及亲终己经期年者,并从流配之法”。意思是说如果流犯在存留养亲期间,家里有男丁长成或者祖父母、父母去世而服满了一年丧期的,必须重新服刑。

宋朝基本承袭了唐朝关于存留养亲制度的规定。《宋刑统・名例律・犯流徒罪,犯死罪及流徒罪祖父母父母老疾家无兼丁留侍》中记载:“诸犯死罪非十恶,而祖父母、父母老疾应侍,家无周亲成丁者上请。犯流罪者,权留养亲,谓非会赦犹流者。不在赦例,仍准同季流人未上道,限内会赦者,从赦原。课调依旧。若家有进丁及亲终周年者,则从流计程.会赦者依常例。即至配所应侍,合居作者,亦听亲终周年,然后居作③。”从这里可以看出,本条律文的规定几乎与《唐律》完全相同,唯一一点不同就是把改“期亲”为“周亲”,而改“期亲”为“周亲’,应该是为禁宋度宗名讳的缘故。

到了金代则出现了“存留养亲”和“官与济养”共存的局面,由于金代的女真族政权是不可能像唐宋那样以儒家思想为正统,不可能完全继承前朝的制度。《金史・海陵王本纪》记载在天德三年(l151年)四月:“沂州男子吴真犯法,当死,有司以其母老疾无侍为请,命官与养济,着为令。” 为了平衡对罪犯严惩和侍亲的矛盾,统治者制定了替代“存留养亲”制度的“官与济养”制度,由官府来保障罪犯家中孤寡老人的赡养问题。

元朝的存留养亲制度也有法律的明确规定。《元史・刑法志》规定:“诸犯死罪,有亲年七十以上,无兼丁侍养者,许陈请奏裁④。” “诸窃盗应徒,若有祖父母、父母年老,无兼丁侍养者,刺断免徒:再犯而亲尚存者,候亲终日,发遣居役⑤。”罪犯家中年老直系血亲在年龄上的要求,和对罪犯家里侍亲青壮年的情况和要求上都一定程度的放宽了条件,这就从原则上扩大了存留养亲制度的覆盖面。

明律对犯罪的存留养亲有专门的规定,《大明律・名例律・犯罪存留养亲》规定如下:“凡犯死罪,非常赦不原者,而祖父母、父母老疾应侍,家无以次成丁者,有司推勘明白。开具所犯罪名并应侍缘由,奏闻,取自上裁。若犯徒、流非常赦所不原,而祖父母、父母老疾,无人侍养者,止杖一百,余罪收赎,存留养亲。” 但是由于朱元璋“礼法并用”、“乱世用重典”的治国方针的确定,存留养亲制度虽然得以延续下来,但是对适用存留养亲制度的条件更加的苛刻,限制更加的多,这就导致符合该制度条件的罪犯比较少,存留养亲制度流于表面,并没有很好的实行。

清承明制,清律对于存留养亲的规定与明律基本相同。《大清律例・犯罪存留养亲》规定:“凡犯死罪非常赦所不原者,而祖父母、父母老、疾应侍,家无以次成丁者,即与独子无异,开具所犯罪名奏闻并应侍缘由,取自上裁。若犯流而祖父母、父母老、疾无人侍养者,止杖一百,余罪收赎,存留养亲。军犯准此⑥。”清例中对存留养亲的条件大为放宽,甚至对于十恶重罪除谋反、谋逆、谋叛严格执行不许留养之外其余的死罪也是可以留养的,而且留养的法定理由除了祖父母、父母“老疾应侍”外,“孀妇独子”、“存留承祀”也成为留养的法定理由。

伴随着封建制度的逐步衰落,存留养亲的适用范围日趋缩小,同治年间曾经对存留养亲从罪名上大加限制,至此,存留养亲开始逐步萎缩,也逐渐失去了其设立的意义,到清末沈家本修律,存留养亲最终从法律中消失。

二、存留养亲制度的分析与评价

1.存留养亲制度的价值

存留养亲制度是中国古代一种体现人本主义的法律制度,它体现的是占统治思想的儒家思想。从汉代开始,儒家伦理思想渗透于立法、司法领域,法典内容已为儒家的伦理思想所支配。儒家思想的地位甚至是在法律上之上。中国古代社会以家庭为基本单位,政治与伦理是相统一的,“家是国的细胞,君权是父权的放大⑦”。而家族价值观中的核心观念就是“孝”。儒家以“孝”为百行之先,大力提倡孝德,并把“孝”与“忠”即“父权”与“君权”联系起来,认为孝亲的人自然会忠君。在儒家的经典著作《论语》中,关于“孝”同国家治理之间的关系,有这样的论述:“其为人也孝弟(梯),而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也⑧”。所以,汉代统治者宣扬“以孝治天下”,而汉以后的封建统治者也以孝作为其维护家族和封建统治的重要思想工具。而存留养亲的所体现的意义就是体现“孝”,这也是该制度所必须符合的条件。

存留养亲制度同时也给感化犯罪人和犯罪人改过自新带来了积极的意义。如果一个被处死刑的人,或者一个即将被流放到千里之外的人,不但可以免死,免去流放边远之苦,而且可以与家人重新团聚,享受天伦之乐,一般来说,犯罪人都会心存感激,全心尽孝,努力忏悔自己的过错。从而达到感化罪犯,减少犯罪的目的。这也体现了“教”与“罚”的关系,“教”是“罚”的目的,“罚”只是手段,是为了更好地“教”。该原则的实质是发挥刑罚的教育功能,使犯罪分子在接受处罚时也受到教育和感化,从而自觉悔过自新,重新做人。存留养亲制度是中国古代一种体现人本主义的法律制度,它避免了使法律仅仅是惩罚犯罪的裸的暴力工具。刑罚的目的并不仅仅在于制裁罪犯,而且在于改造罪犯,消灭犯罪,古人对此有深刻的认识。从“刑期无刑”,“以刑去刑”等表述可以看出,古人更看重的是通过刑罚预防犯罪,消灭犯罪的功能,在这种价值判断的支配,会使统治者看重存留养亲所产生的社会效果,因为允许留养,会使罪犯本人和全家感激皇恩浩荡,从根本上达到感化和改造罪犯,消灭犯罪的目的。

从古至今没有哪个王朝能依靠暴力长存的,统治者深知这个道理,所以他们更倾向于利用伦理道德工具对臣民进行统治,而法律和刑罚是处于第二位的统治工具,用道德上强化控制来弥补法律制裁上的缺失。他们把自己称为“万民父母”,主张德治仁政,极力标榜自己的“仁爱”之举。存留养亲正是统治者的恤民仁政、法外施恩的表现,它从实质上蕴含的对老疾者的温情关怀,使这些孤寡老人老有所养,体现的是皇恩浩荡,有助于统治者博取“仁君”之名,争取到更多的民心,同时那些因存留养亲制度受益的罪犯和家庭得到了重生的机会,必然会对统治者更加感恩戴德,这都有利于统治者树立其威望和统治权威,维护社会的稳定,这也正是北魏以后历代封建统治者都坚持实行存留养亲制度的一个重要因素。存留养亲制度有助于统治者争取民心,从而有利于维护其统治地位。一个老所无侍,即将崩溃的家庭,必会因受刑子弟的回归、家庭的团圆而对君主感恩,为君主赢得臣民更多的拥戴,更有利于其统治。

2.存留养亲制度的弊端

存留养亲制度在清末修律的时候被去除了,主持修律的沈家本认为,存留养亲制度存在的弊端就是放纵犯罪。一部分罪犯由于祖父母、父母有养适合存留养亲,这就造成同样的犯罪而出现不同的处罚,而这是对于罪犯来说是不平等的。法律的平等要求是:相同的人和相同的情形必须得到相同的或至少是相似的待遇,只要这些人和这些情形按照普遍的正义标准在事实上是相同的或相似的,而存留养亲制度明显违背了任意杀害一个清白无辜的人应当受谴责的普遍判断标准,显然是与我国古代的“以眼还眼,以牙还牙”、“杀人偿命,欠债还钱”等朴素的平等思想观念格格不入的⑨。

存留养亲可能造成的另一问题就是造成复仇成风。上文中也提到存留养亲制度所体现的最大理念就是孝,存留养亲的孝道是儒家所推崇的对父母家长族长绝对的服从,而这也就可能造成对孝的不问是非的过分的追求,虽说这对于统治者的统治利益有莫大的好处,但也有其不良的影响。如著名的东汉赵娥复仇案,赵娥历尽千辛万苦终于手刃仇人,割头祭父,然后赴官府自首,官吏竟不忍对她论罪,县、州、郡官员联名上奏朝廷请求赦免,赵娥被赦后,不仅有太常张奂束帛二十端与她为礼,又有黄门侍郎亲自为之作传,社会各界也是交口称赞,居然没有人震惊于这一案件的血腥,也没有人深究这场杀戮的缘由⑩。由此可看出,在古代面对孝行支持下的复仇行为,法与礼的争斗是法的退让而告终。而且过分强调晚辈的孝顺容易助长社会的因循守旧,抱着祖宗所谓的家法不动,不利于社会的创新发展。

三、存留养亲制度的借鉴意义

存留养亲制度在中国古代存在了一千四百多年,既有其积极的一面,也有其不好的一面。虽然存留养亲制度现在消亡了,但是这个存在多年的制度对于今天我们建设法治社会还是有其借鉴意义的。

存留养亲看中的是亲伦关系对人的教化与改造作用,心理学的研究表明:当人被他人所需要时就会感到自己是有价值有成就的,他人的适度期望可以改变人的行为方式与思维方式使被期望者朝着他人期望的方向发展,而亲人的期望与需要较之普通人有更大的塑造力与改造力。现代社会的人在这一点上与古人并没有太大的区别,当犯人被关押时,往往感到被社会所遗弃,如果加上没有亲伦关系的约束,许多犯人会感到人生没有价值与方向,这也是再犯率居高的原因之一。因此考虑利用亲属教化犯人,使之人格与心理恢复常态是一个可取的措施11。

孝道是我们中华民族的传统美德,在目前这个物欲横流、人情冷漠的社会,这或许可以唤醒我们心中那沉睡的人性。这对于我们构建社会主义道德体系和社会主义和谐社会有很大的作用。

注:

①魏书•刑法志.中华书局.1974.

②瞿同祖.中国法律与中国社会.中华书局.1983:62.

③宝仪等点校.宋刑统.台北仁爱书局.1986:46.

④中华书局点校本.元史.北京中华书局.1976(第105卷).

⑤中华书局点校本.元史.北京中华书局.1976(第104卷).

⑥郑秦.清代法律制度研究.北京中国政法大学出版社.2000:105.

⑦杨景凡,俞荣根.孔子的法律思想.群众出版社.1984:106.

⑧杨伯峻.论语译注.中华书局.1980:2.

⑨王小丰.存留养亲及其价值分析.广西政法管理干部学院学报.2004.5.

第4篇

发达的农耕文明孕育了中国古代民法文化的独特气质。虽然中国古代没有形成独立的民法体系,但透过多样的法律形式,我们仍可以发现隐于其中的民法精神和独特之处。中国古代民法文化的特征大致可以归纳为以下几个方面:

(一)内容简单化

与罗马法以及后来的大陆法系相比,中国古代的民法极不发达。民事法律制度调整的权利义务内容多集中在婚姻、家庭关系方面,而有关物权制度、法人制度、诉讼制度这些在罗马法上发达的制度内容却很少涉及。

中国古代还没有现代民法中的自然人、法人的观念。在民事活动中,多不以自然人为民事主体,而是将宗族团体看作一个独立的实体。家庭事务多以家长为代表,“在家从父”、“即嫁从夫”、“夫死从子”,妇女没有民事主体地位。有尊长在,子孙不具有独立的民事权利,不是独立的民事主体,这种情况一直持续到清末变法修律。公元前594年,鲁国实行“初税亩”,“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”的局面被打破,国家开始承认土地的私有现象。但中国长期的封建专制统治,使得物权的规定仅涉及所有权、典权,并且极不发达。《清稗类钞》:“典质业者,以物质钱之所也。最大者为典,次曰质,又次曰押。”[1]这说明当时仅以典质物的大小区分不同的物权现象。

与中国古代的刑法、行政法相比,民事法律制度的内容也极其简单。中国古代刑法的发达程度在世界上可谓首屈一指。从战国李悝著《法经》起,到《大清律例》都以刑法为主。中国古代自夏朝建立即开始制定行政法律规范。现存的《周官》是中国最早的一部行政法性质的法典。《唐六典》是中国最早的一部真正意义上的行政法典。明清《会典》,内容涉及行政体制、官僚机构、行政管理体制等诸多方面。而民事关系一直被视为无关紧要的“细故”,国家很少干预。

(二)私法公法化

在中国古代社会中,客观上存在着财产关系、商品交换关系、婚姻关系和家庭关系,然而传统法律对上述私法关系的调整却采取了公法的制裁手段,即违法违制都毫无例外地规定了刑法性后果———刑罚。以契约法为例,古代法典中虽也不乏有关合同的条文,但制裁手段几乎只限于刑罚。至于合同本身的效力问题,则长期以来听任习惯法支配。例如,唐律关于“行滥短狭而卖者,杖六十”的规定,就“行滥短狭而卖”而言,无疑是有关商品买卖关系中的合同履行问题,因而该规范是民事规范,但是,对这样一种“行滥短狭”行为给予杖六十的刑罚处罚,则显然属于刑法性后果,故而该规范又完全是刑事规范[2]。再如,《唐律疏议·杂律》规定,债务人不履行契约,违契不偿、负债不还的,要受笞二十至杖六十的处理,债权人向债务人索取财物超出契约规定数量,或债务人向债权人给付数量不足的,均应以“坐赃论”。

民事规范的刑法化也充分表现在婚姻家庭关系领域。《唐律疏议·户婚》规定:“诸同姓为婚者,各徒二年。”若卑幼不依家长而私自婚娶者,要受杖一百的处罚。“诸祖父母、父母在,而子孙别籍、异财者,徒三年”。明律规定:“凡同居卑幼不由尊长私擅用本家财物者,二十贯笞二十,每二十贯加一等,罪止杖一百。”又规定:“立嫡子违法者,杖八十。”[3]很显然,这些纯属婚姻家庭关系的民事违法行为,在中国古代法律中却被认定为犯罪,并处以较为苛重的刑罚。

(三)法律伦理化

纵观中国历代封建法典,可以发现,法所调整的社会各个领域和各种社会关系,都被笼罩上了一层纲常伦理关系,伦理关系代表古代中国人身关系的全部,一切的人身关系都被纳入君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五伦之中,并以纲常伦理为出罪入罪、轻重缓急的准则,民事领域也不例外。古代中国,贵贱、上下决定每个人在社会上的地位和行为;尊卑、长幼、亲疏则决定每个人在家族以内的地位和行为。个人地位不同,彼此间的权利义务关系也不一致。在君臣关系中,“礼乐征伐自天子出”、“君要臣死,臣不得不死”。在《居家杂仪》有关于父子关系的内容:“凡诸卑幼,事大小,勿得专行,必咨禀于家长”,家长有家庭财产的最高支配权,有家政的最高决策权,同时,父又有将子女作为财产出卖之权,父还有主婚权。在夫妻关系中,是一家之主,有决策之全权,妇只可顺从,《礼记·郊特性》:“妇人,从人者也,幼从父兄,嫁从夫,夫死从子。”夫妻之间是极为不平等的。如《大清律例》规定:妻没有家庭财产的支配权,必须从夫,妻不得有私财,甚至改嫁时不但不能带走夫之财产部分,并且连其从娘家带来的嫁妆亦由夫家作主[4]。

(四)均衡观

中国古代有大量关于均衡的议论。如《尚书·洪范》有:“无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。”《老子》称:“天之道,损有余而补不足。”孔子说:“不患寡而患不均,不患贫而患不安,盖均无贫,和无寡,安无倾。”[5]“尚中庸,求和谐”在中国传统文化中占据核心地位,并成为传统价值体系中最高的价值原则。在民事领域,更是主张公允适应、不偏不倚、崇尚稳定,注重调和,反对走极端。

例如,中国古代在债权关系方面相当注重对于债务人的保护。很早就有明确限制债务利息的法律,唐宋时法律原则上不保护计息借贷债权。均衡观在财产继承方面反映的尤为显著。自秦汉以后,在财产继承方面一直贯彻“诸子均分”的原则,无论嫡庶、长幼,在继承财产方面一律平等。遗嘱继承在中国民法史上一直被忽视,在被继承人有子女时,遗嘱尤其是份额不均的遗嘱完全不被认可。

(五)多种形式间的脱节

在中国古代社会,习惯法是有适用余地的。习惯法具有属人、属地的特性,而且反映了历史的延续性和浓厚的亲情、乡情,因此,中国古代历代对习惯法都采取默认的态度[6]38。但错杂而不统一的各种民法渊源必然存在矛盾之处,两者若即若离。例如,古代社会主张“同姓不婚”。《大清律例·户律·婚姻》:“凡同姓为婚者(主婚与男女)各仗六十,离异,妇女归宗,财礼入官。”但在山西清源,陕西长安、直隶、甘肃、湖北等地都流行同姓为婚,以至迫使官府认可其合法。再如,“尊卑为婚”,按规定“若娶己之姑舅,两姨姊妹者,杖八十,并离异”,也迫于民间禁而不止,最后在附例中不得不规定:“其姑舅,两姨姊妹为婚者,听从民便。”在清代的立法和司法实践中,除上述民事习惯法与国家制定法存在矛盾外,由于立法技术不高和法理上的疏漏,即使在制定法之间,也存在着许多冲突。例如,为养父母服丧问题,《大清律例》与《大清会典》规定为“斩衰三年”,《礼部则例》则规定为“齐衰不杖期”[6]39。

二、中国古代民法不发达的原因分析

中国古代民法忽视个人,不讲平等,如果用一个词来概括中国古代民法文化的特征,那就是“不发达”。而造成这种局面的原因是多方面的,既有经济的原因也有政治、文化的原因,具体分析如下:

(一)经济上:商品经济的落后

古今中外,凡是商品经济发达地区,其民法也较发达,凡是商品经济落后地区,其民法也较落后。商品经济是民法产生的土壤和前提条件。中国封建社会自秦朝以来,一直是一家一户、男耕女织的自然经济,生产仅用于自我消费,消费也基本上可以从自然经济中得到满足,个别物品的交换往往以物物相易的方式实现,货币交换与商品经济极不发达。封建统治阶级依靠对土地的所有权对农民进行残酷的剥削、压迫,农民被迫依附于地主的土地忍受剥削、压迫,双方根本没有平等、交换可言。自然经济具有封闭性、孤立性、单一性和自足性的特点,它造成了生产者之间的隔离,而不是相互依赖和相互交往,由于这种生产方式在一定程度上不依赖于市场,因此,以交换为纽带的商品经济也就无从发展。商品经济的落后,束缚了调整平等主体间财产关系和人身关系的民法的发展。

(二)政治上:专制主义的束缚

中国古代的政体是专制主义政体。从秦统一天下建立皇帝制度起,两千年来专制皇权不断膨胀。为了维护专制制度,封建统治者极力维护其赖以生存的自然经济基础,严厉打击一切危及国家统治和皇帝安全的行为。历代统治者都极为重视能直接产出生活或战争所需物质的农业,认为“农业是立国之根本”,而把发展商品生产认为是本末倒置。如商鞅认为:“国之所以兴者,农战也”、“国待农战而富,主待农战而尊”。唐太宗李世民也认为:“凡事皆须务农,国以人为本,人以衣食为本。”历代统治者对商品生产的发展多方加以限制,阻碍了民事关系的产生。一方面,对有利可图的盐、铁、丝稠、瓷器、茶叶、酒、矿山等重要的手工业生产和贸易实行国家垄断,还颁布《盐法》、《茶律》限制私人经营;另一方面,对于民间手工业和商业的发展给予种种限制和打击。如汉高祖刘邦对富商课以重税,不允许其子孙为吏,唐朝时将工商之人列为百工杂流,同巫师相提并论,宋朝时定商税以比较,明代禁止出境营商,禁止官宦家庭经营商业,否则子孙累世不得为吏,对宦官经商者处罪[7]。

中国古代社会强调“家国一体”。在中国传统法律文化中,到处充斥着君权、父权、夫权,强调家族主义,向来忽视“个人”。在家族时代,家族组织在社会中具有相当重要的地位。它是社会中最基本的组织形式,有着极为广泛的社会职能,包括宗教、教育、经济以及现在专属国家的行政、司法等方面的职能。个人被束缚在家族的身份网络之中。一个人最基本的身份首先是某个家的成员,在家这样一个伦理实体中,个人主义意义上的个人是根本不存在的。

(三)文化上:重义轻利的观念

儒家传统文化历来推崇“重义轻利”的思想。孔子说:“君子喻于义,小人喻于利。”孟子也有这样的看法,他对梁惠王说:“王何必言利,亦有仁义而已矣。”秦代以后,董仲舒又进一步提出:“正其谊(义)不谋其利,明其道不谋其功”的反功利主义观点。“贵义贱利”的价值观,肯定了“义”是处理人与人之间关系的首要准则。孟子说:“仁之实,事亲是也。义之实,从兄是也。”孟子把义作为与仁等同的概念处理。义的概念,就孟子看来,其实是宗亲关系的引申。从汉代“罢黜百家,独尊儒术”开始,儒家思想即成为封建正统思想。因此,在中国传统社会“义”成为普遍的道德要求,是儒家学说中人之所以为人的准则而加于人们的职责和义务。“重义轻利”的观念,深深植根于中国传统文化中,历经两千年而不衰。由于传统文化强调重义轻利,法律自然就排拒个人对私人利益和个人权利的追求,进而不断压抑商品经济的发展,而这与自给自足的自然经济也正好契合。

近些年来,民法学界将较多的精力放在对大陆法系民法典的研究上,取得了丰富的理论成果,为中国民法的继受性法文化打下了厚实的基础。

但关于中国民法如何与民族传统文化沟通连接、继承认同这一重要理论区域却没有得到应有的重视。“法与文化是不可分割的。”[8]每一个民族的法律文化,都有其不同于其他民族的特征,表现出不同的民族地域性风格。在任何一个国家,法律制度的形成和变革总是取决于自身特定文化背景。因此,中国传统文化是中国民法法典化的社会基础,在完善民事立法和制定民法典的过程中,在研究移植罗马法时,应注意到对传统文化的吸收,要以科学、理性的态度来把握。我们必须看到,中国传统文化虽然否定了自由、平等、权利,中国民法文化先天不足,后天不良;但是也应该看到,中国传统法律文化作为中华民族长期社会实践的成果之一,其中诸如集体本位观念、德法并重的思想、和谐观念、善良风俗等内容在中国民法法典化的进程中仍然具有积极的正面效应和古为今用的实践价值。

摘要:关于中国古代有无民法这个论题,自清末变法修律至80年代法学复苏一直多有争论,但肯定者也极少论及中国古代民法文化的特征。在今天制定民法典的征途上,透视传统民法文化的特征,汲取传统文化的积淀,对于制定一部具有真正中国意义的民法典有重要的意义。

关键词:中国古代;民法文化;形成原因

参考文献

[1]中华文化通志编委会.法学志[M].上海:上海人民出版社,1998:280.

[2]孔庆明.中国民法史[M].长春:吉林人民出版社,1996:255.

[3]苏亦工.明清律典与条例[M].北京:中国政法大学出版社,2000:282.

[4]大清律例[M].田涛,郑秦,点校.北京:法律出版社,1999:775.

[5]韩延龙.法律史论集:第2卷[M].北京:法律出版社,1999:51.

[6]张晋藩.清代民法综述[M].北京:中国政法大学出版社,1998:38.

第5篇

[关键词] 劣币;良币;市场标准;法定标准;政治权力

[中图分类号] F820 [文献标识码] A

The Root Cause for Bad Money Driving out Good

CUI Huiyong

Abstract： It is typical that bad money drives out good in a monetary system of gold and silver bimetallism. The direct cause is the value difference of the two monetary metals in the money-commodity transformation process. The power of law is imposed on currency circulation and a fixed exchange standard， distorting the value of gold and silver of themselves， is set up for the functional currency， which is the underlying cause of the phenomenon. The force of law is endowed by the political power. As a result， the root cause is the acting force of political power over currency circulation by means of laws.

Key words： bad money， good money， market standard， mandatory standard， political power

劣币驱逐良币的现象在“金银复本位制”这种货币制度下演绎得最为精彩。金银复本位制是货币制度史上重要的一段，它是由国家法律规定的以金币和银币同时作为本位币，均可自由铸造，自由输出、输入，同为无限法偿的货币制度。同时作为本位币，最初金币和银币按其实际价值流通，其兑换比率完全由市场比价决定，这就是金银复本位制下的“平行本位制”形式。由于金币和银币的市场价值经常波动，使得用金币和用银币表示的商品价格也随之经常发生变化，造成了市场交易的紊乱。为了解决这个问题，一些国家以法律形式规定了金币与银币的比价，使二者的比价保持不变，这使金银复本位制由“平行本位制”形式过渡到“双本位制”形式。双本位制是金银复本位制的主要形式，正是在这种货币制度下出现了“劣币驱逐良币”现象。

一、劣币驱逐良币的直接原因

良币与劣币属于流通范畴，劣币驱逐良币发生在流通领域，从流通中探寻劣币驱逐良币的原因是自然而然的事情。流通中劣币驱逐良币的原因在于，同时作为币材的两种货币金属在货币和商品两种形态之间转化时价值不一致，促使劣币驱逐良币。一是金币与银币同时作为本位币，同时流通，这为其中一个成为良币而另一个成为劣币提供了现实基础。若只有一种货币，就没有优劣之分，也就无所谓劣币驱逐良币，所以其他货币制度就不存在这个问题。货币的本性具有排他性、独占性，在金银复本位制下，两种本位币并存，二者之间存在矛盾，因而劣币一定要将良币驱逐出局。二是金与银在货币与商品两种形态之间自由转化，为劣币驱逐良币提供了实现条件。本位币的铸造与熔化自由且无成本，正是在这种运动过程中，劣币才有机会驱逐良币。三是金与银在两种形态之间转化时价值的不一致，是劣币驱逐良币的奥秘所在。金与银在两种形态中的每一种形态都有一个价值，在货币流通中是法定价值，在商品流通中是市场价值。当法定价值与市场价值不一致时，同是金、银在不同场合呈现出不同的价值。金与银的法定价值是固定的、必须执行的标准，起决定的作用;金与银的市场价值是根据各自的实际价值量确定的，是随市场变化而变化的。这样，用固定的标准衡量变化的金银价值，必然使金银的实际价值比例被扭曲，结果产生了按照法定价值衡量价值被低估的良币与价值被高估的劣币。人们看到金与银的两种价值比例关系的差异，很容易就会发现良币与劣币，用劣币驱逐良币，轻轻松松地获取利润。

二、劣币驱逐良币的深层原因

仅仅从流通中探寻劣币驱逐良币的原因是不够的，其结果也是表面性的，揭去这层面纱还可以进行更为深入的分析。流通中的活动受价值规律支配，商品形态的金块与银块的交换是遵循价值规律的。将金块、银块铸币就是货币。货币是用来固定充当一般等价物的商品，因而货币从本质上讲也是商品――特殊的商品――固定充当交换媒介的商品，货币存在于流通之中，按理说其活动应该遵循价值规律，受价值规律支配。然而在金银复本位制下，流通中的特殊领域――货币流通中的金币与银币的价值比例关系是由“法定”的。“法”的力量不是来自于流通内部，而是来自于流通之外，是强加于流通的力量。法的力量进入流通领域，作用于货币流通，它排斥了价值规律的作用，使金币与银币之间的比例关系不再由其实际价值量决定，不再随着自身价值量的变化而变化，而是被强制的固定下来。法的力量控制了货币流通，规定了金币与银币的比价关系，形成了一个强制性执行的金银兑换的标准;而在商品流通中，金块与银块的运动受到的是价值规律的支配，形成的是以价值量为基础的交换标准。这两种标准同时存在于流通之中，使货币形态的金、银和商品形态的金、银出现了双重的评价标准，这就是金与银自身在流通中的矛盾。所以，法的力量强加于流通――确立起本位币兑换的固定“标准”以扭曲金银自身价值，是劣币驱逐良币的深层原因。经过这样的分析可以看到，劣币驱逐良币的真正原因来源于流通之外，并非是流通内部的简单作用。

美国的货币历史上出现过劣币驱逐良币的现象。美国在1791年时建立起了金银复本位制的货币制度[1]，规定金币与银币的法定比价是1：15。当时的国际市场（如法国等实行金银复本位制的国家）金、银的比价是1：15.5。当时的情形是，美国国内金、银的法定比价低于国际市场上金、银的比价。如此一来，有人在美国国内获得1盎司的黄金，运送到法国后兑换15.5盎司的白银，然后拿出来15盎司的白银运入美国兑换1盎司的黄金，结果是剩下半盎司的白银，扣除运费后还有部分多余的白银作为收益。于是黄金很快就在美国的流通界消失了，金银复本位制实际上变成了银本位制。美国在1834年时重建金银复本位制[2]，规定美国国内金、银的法定比价是1：16，而当时的国际市场金、银比价还是1：15.5，结果出现了相反的情形。考察此段历史，美国国内金银比价“法定”形式的变化，经典的演示了劣币对良币的驱逐。

三、劣币驱逐良币的根本原因

法的力量强加于流通确立起本位币兑换的固定“标准”，是劣币驱逐良币的深层原因。考量这一原因，既然法的力量可以强加于货币流通，这就要求法的力量足够大，以至于大过价值规律在流通中的支配力量，否则法的力量将被价值规律的作用力抵消而无法发挥确立新标准的作用，这样法的力量的大小成为关键。法的力量的确可以足够大，这是因为法的力量有坚实的后盾，它就是政治权力。政治权力是凌驾于整个社会之上的终极力量，整个社会就是在这种力量的指挥下运行的。政治权力可以赋予任何事物以力量，而且赋予它足够大的力量;政治权力可以对任何事物施加影响，而且施加足够大的影响;政治权力也可以改变其它事物，如若遭到抵制，那么政治权力将会加大作用力度，最终直到以摧毁它作为结果，这就是政治权力是终极力量的体现。尽管经济决定政治，但在一定程度上政治对经济具有决定作用，“政治同经济相比不能不占首位”是列宁著名的论断。政治权力作为终极力量是力量的源泉，它将自身的力量赋予给“法”;“法”得到力量，成为政治权力的载体与外在化身。法是政治权力的“表”而政治权力则是法的“本”。此时的法已经拥有巨大而且是足够大的力量，它有能力强加于货币流通以排斥价值规律的作用。顺着劣币驱逐良币的深层原因这条藤，最终挖到的根儿是政治权力，政治权力通过法对流通施加作用力是劣币驱逐良币的根本原因。没有政治权力的坚实后盾，法的力量是不足够大的，法定标准也是一纸空文，也不会在流通中立足。

在我国古代历史上，不难找到政治权力对经济施加影响而发生劣币驱逐良币的范例。唐代将绢帛作为货币使用就是一例。绢帛充当货币的状况却得到了国家的维护，唐玄宗曾针对市场交易愿用铜钱不愿用绢帛的现象而下令：“绫、罗、绢、布、杂货，交易皆通用。如闻市肆必须现钱，深非道理。自今以后，与钱货兼用，不遵者准法罪之！”[3]大宗的商品交易、政府征收赋税等都以绢帛计价;出门在外的盘缠也大都是绢帛;豪富们积攒家财用的是绢，炫示富裕用的也是绢。此种情形足见政治权力的效果。

政治权力对经济的决定作用在汉代王莽政权时期表现得淋漓尽致。王莽政权虽然只有十几年，却进行了四次货币制度的改革，货币共有“金、银、龟、贝、钱、布”五物六类二十八品，称为“宝货”;货币币材名目繁多，光怪陆离，这种货币制度“在世界货币史上都堪称是一种破天荒的制度”[3];而且将早已失去货币性能的原始货币如龟、贝壳也拿来使用，造成了严重的金融混乱。价值规律是决不会允许已经退出历史舞台的龟、贝再次登台成为货币的，而无论王莽政权是为了搜刮民财还是其他何种目的，的确是让龟、贝再次成为货币，这正是政治权力赋予给龟、贝以灵魂让其死而复生的缘故。历史上的币制失败，多有别的原因，而不是制度本身的缺点，唯独王莽政权的失败，完全是制度使然，完全是政治权力摧毁经济的表现。王莽政权和唐玄宗时期的货币制度实际上都是由政治权力操纵的，足见政治权力强加于流通之上排斥价值规律的作用，表现出劣币驱逐良币的情形。

综上所述，从表面上看，由于同时作为币材的两种货币金属在货币和商品两种形态之间转化时价值不一致形成了劣币与良币;然而，两种价值的背后对应的是两种标准即市场标准和法定标准;法定标准的确立在于政治权力强行作用于流通。如果没有政治权力的强行介入，流通领域只执行其自己的唯一标准即市场标准;有了政治权力的强行介入，出现了平行于市场标准的法定标准，两套标准共同发挥作用必然会改变经济的自然运行。从根本上讲，政治权力制造了劣币与良币。劣币与良币共同执行本位币的职能，其结果必然是良币在流通中绝迹而劣币充斥流通，最终变成单一的货币本位制，从而使金银复本位制不复存在。因此劣币驱逐良币导致了金银复本位制自身的崩溃，金银复本位制只不过是货币制度史上属于过渡性质的货币制度。政治作用于经济，劣币最终摧毁了复本位的货币制度。概括劣币驱逐良币的直接原因、深层原因与根本原因，一句话：政治权力支撑的强制执行的外在标准即“法定标准”扭曲流通领域自发确立的真实标准即“市场标准”是劣币驱逐良币的真正根源。

[参考文献]

[1]罗剑朝.货币银行学[M].北京：清华大学出版社，2007：32

第6篇

艺术史家贡布里希曾指出，对于艺术风格发展变化原因的考察应该从两个方面进行：其一，历时方面;其二，共时方面。历时方面的考察是指对风格发展的内在逻辑进行的研究，包括创作主体所处的时代传统，他们从前人那里学习了什么以及他们对后人有什么样的影响，等等;共时方面的考察则是根据某种艺术特有的手段来对艺术风格传统进行的研究，特别是对某一部落、某一民族或某一历史时期所有艺术活动作为集体精神的表现而进行共时性分析。比较而言，前者是一种外在式的考察，后者是一种内在式的考察;前者与后者在艺术风格形成和转换过程中的相互制约关系如图所示。以下分述之。

(一)视觉艺术风格形成和转换的外在因素

在艺术风格研究的思想史上，法国哲学家丹纳首倡一种艺术形成的外在式研究。在《艺术哲学》中，他明确阐述了艺术风格的形成与“时代”、“环境”及“种族”三因素之间的制约关系。在他看来，“要了解一件艺术品，一个艺术家，必须正确的设想他们所属的时代的精神和风俗概况。这是艺术品最后的解释，也是决定一切的基本原因”。[4]丹纳的这种研究既是对在他之前艺术风格形成原因的总结，同时也为后来的艺术风格发展特征所不断证实。我们看到，由于民族、地域和时代的差异，艺术风格的确呈现不同的面貌特征。如在建筑柱式上，多立克粗犷严肃、科林斯细柔优美;在设计形式上，古典主义重装饰、轻功能，现代主义者则重功能、轻装饰，而包豪斯设计则重表现，突出形式美;如此等等。

实际上，丹纳的这种看法也有其人类学依据。从艺术的起源来说，艺术是人社会实践的产物，它的形成和发展离不开人所属的民族、所生存的环境以及所处的时代。因此，每一种艺术的形成与风格特征都是特定民族、环境和时代精神的折射，并深深打上它们的烙印。从艺术的创造来说，艺术品不仅仅是个人的创造，而且还是文化的外显性产物，即艺术品经由个体创造而表征着特定的文化属性。人是符号的动物，人的成长本质上是一个由自然的人变成社会的人的过程。在这一过程中，一定的文化圈(地域或民族)会将自身的文化特性“强加”在个人身上，使个人不仅成为一个社会的存在者，而且成为一个文化存在者。个人的思想方法和行为方式无不打上与群体的其他成员相似的文化烙印。设若这个人恰好是一个艺术家的话，那么他很可能会通过某一艺术形式或风格来对这种群体文化意识加以自觉或不自觉的表现。艺术的文化风格属性由此产生。在原始时代的原始艺术中，这种艺术形式或风格是平面的和二维的，普遍具有对称性、重复性和节奏性等特征。这种形式或风格的呈现，是原始人对外部环境认识的结果。原始人长期处于自然的无秩序环境中，心理上对秩序和安定有着强烈的渴望和追求，因而，“他们自己创造了用几何和立体形状表达的绝对符号。他们对生命感到迷惑和震惊，于是，在无生命中找到避难所，因为生命永远不息的躁动得以消退，一种持续的稳定感产生出来。”[5]到了农业时代，社会生产力获得了很大的发展，人类的手工制品和主要工艺艺术品也呈现出多样化的风格特征，具有很强的装饰性：或精雕细刻，或错金镂彩，或镶金嵌银。受农业文化影响，这时期视觉艺术在总体上传达了人与自然的亲和关系，植物纹为代表性装饰纹样，工艺品在视觉形式上追求一种与自然物一样的自然形式美。中世纪的艺术与基督教裹缠在一起，因而出现了表现基督崇高精神的哥特式建筑风格。哥特式建筑强调空灵、高耸、纤瘦，重视光线的射入，利用高侧窗层的玻璃窗的美来吸引人们的目光;多彩的光线以一种神秘的光辉充盈着中庭，创造出一个有巨大威力信仰的意象。特别是尖峭的拱券，造成了一种上扬的动感旋律——通过高、直、尖的象征手段体现了宗教弃绝尘寰、接近天国、由物质向非物质上升的观念。德国的科隆教堂、法国的巴黎圣母院以及意大利的米兰大教堂等都是其中的代表。这种新的建筑形式有别于过去历史上任何时期的艺术形式，明显地具有时代文化特征。

同样，艺术史家沃尔夫林通过比较哥特式风格和文艺复兴风格，也得出了时代精神对艺术风格的影响强大的结论。他说，“哥特式的举止肌肉僵直、动作刻板;什么都是尖利的，没有一点松弛。也没有一点柔软。在这种最明确的形式之中，处处都表现出一种意志。哥特式的鼻梁是消瘦俊美的，一切笨重的形式，一切宽阔和平静的东西都已消失。人物是细长的，好像踮着脚。与此相反，文艺复兴时期则表现的宽松大方了，形式的每一部分都充满了生气，无论形式是在运动中还是处于静止状态。”[6]

我们还可以从艺术发展史上的其他一些代表性艺术风格，如巴洛克风格、维多利亚风格以及欧洲后来出现的“工艺美术运动”所倡导的新风格中得出同样的结论。十七世纪的巴洛克时期，社会发生了重大变化，封建统治者与资产阶级勾结，疯狂掠夺海外成为巨富，他们在生活上追求豪华奢靡，不再满足肃穆沉静而要求华贵生动。时代特征反映在教堂与宫殿建筑和装饰等艺术形式上，就是他们将建筑、雕刻及绘画融合在一起，在运用直线的同时强调线形滚动变化的造型特点，通过冗繁的装饰达到华美的视觉效果。十九世纪维多利亚时期的英国，由于实行对外扩张，国力强盛，政治稳定，经济繁荣，生活富足，人民对未来充满希望，人们普遍追求艺术上的繁琐装饰，在工艺设计上大量采用中东和伊斯兰的形式语汇，并将其无限制地用于服装设计、室内设计、家具设计和版面设计上。矫揉造作之风一时颇为盛行。然而，随着工业化在西方各国的纵深发展，人们开始厌弃这种华而不实的设计风格，“工艺美术运动”和“新艺术运动”于是产生，它提倡美术和技术相结合，反对维多利亚艺术的繁冗主张，这就又推进了艺术风格与时代特征的紧密结合。

不单是西方视觉艺术的风格和形式具有明显的时代、社会及民族特征，中国的视觉艺术之风格与形式也同样如此。举例来说，汉代艺术的深厚博大，追求艺术形式的崇高、雄浑造型——这与秦统一后使得汉代经济和文化空前繁荣有关。唐代艺术具有富丽而丰满的风格特征，既与隋代的统一疆域有关——隋的统一为唐代经济繁荣打下了基础;又与唐代社会的开放发达有关——唐代丝绸之路的开通，亚洲各国交往频繁，为唐代艺术吸取大量异域艺术风格形式提供了可能，使唐代艺术容易进入高度成熟的阶段。

当然，由环境、时代、民族等外部因素制约着的艺术形式与风格虽然具有明显的差异性，但仍然会呈现出一些共性特征。因为“每一种风格不仅凭借一定的形式因素——构架和轮廓的样式等——来确定自己，而且这些因素的每一种当中都表达了某种特定的整体取向，或眼睛的某种精神性倾向”，而且，“被决定者和决定者，它们都包含着一个民族的全部世界观点的基础”[7]如果我们单从一个民族或国家的艺术发展情况来看，尽管其处于不同时代，因而艺术风格存在着较大差异，但若将其与其他国家的艺术相比，它们在整体上却有更多的“家族相似性”。如古希腊的艺术风格历经古风时期、古典时期、希腊化时期，各时期的特点有着明显的差别。但是，古希腊艺术风格在整体上表现出强调多样性和基于自然主义数学规律相统一的共同特征。之所以有这种共同性，可能是由于存在着“民族的感觉基础，在这样的基础上，形式感与精神的和道德的要素发生着直接关系”之故。[8]

(二)视觉艺术风格形成和转换的内在因素

随着19世纪末20世纪初艺术思想史和艺术心理学研究的长足发展，人们逐渐意识到艺术风格形成原因的“种族时代说”解释模式并不能涵盖所有的艺术现象，特别是对于现代艺术中出现的一些新的艺术风格，这种解释模式往往不具有丝毫的阐释效力。由此，人们自然会推想：一种艺术之所以具有这样的风格而不具有那样的风格，一种艺术风格之所以转换成另一种艺术风格，除了受制于环境、时代及民族等外部因素外，一定还有其内在的、更深层次的原因。视觉艺术的思想史研究首先帮助人们认清了这个原因。

视觉艺术思想史的研究表明，视觉艺术风格的形成和转换在根本上受制于其内在发展规律及逻辑演化规则，艺术史家李格尔曾将这一“规则”概括为“艺术意志”。李氏通过考察后期罗马工艺风格特征，认为晚期罗马时代建筑、雕塑、绘画和装饰艺术显示出共同的形式发展趋向和目标。这种“趋向和目标”即为“形式意志”。“形式意志”的本质为“艺术意志”，即人之生存世界观。李格尔认为，这种艺术意志的特性总是由某一特定时期的世界观所决定的，这种世界观不仅寓含在宗教、哲学、科学中，而且也可以存在于政府组织和法律形式中，因而，“艺术意志”或“形式意志”就十分类似于黑格尔的“绝对观念”。黑格尔在《历史哲学》中把历史视为“绝对观念”自我发展过程的体现，并把这个过程中的每个阶段视为某个特定民族发展的辨证过程的一步。一个民族的艺术同该民族的哲学、宗教、法律、道德科学技术一样，总是能反映“绝对精神”发展所处的阶段，所有这一切方面都能表明一种共同的东西，即时代的本质。所以，就如沃尔夫林所说，“解释一种风格不外乎意味着，将该种风格置于其一般的历史背景里，并证明它与当时其余的‘喉舌’发生了一致的‘声音’。”[9]而李格尔的“艺术意志”论虽然是一个唯心主义的解释模式，但由于其紧紧抓住了艺术是人类精神的崇高表现这一基本艺术事实，所以它实际上达到了“种族时代说”解释模式所不曾有的认识高度，为我们从艺术风格的视角探讨人类精神的逻辑发展做出了有益的尝试;同时，这种理论也为人们进行艺术心理学的风格转化研究开辟了新的道路。

现代艺术心理学的研究揭示，艺术意志或形式意志最终来源于人的思想、情感和意志。卡西尔指出，“‘人性’是‘形式’得以产生、发展和繁荣的绝对普遍的媒介。”[11]人性即人区别于其他动物的特质、基本属性，它是人类在长期生产实践过程中形成并以社会遗传的方式一代又一代积淀而成的人之基本特性。人性不是抽象的、静止的，而是具体的、实践的，它作为各个历史时代现实的、具体的人的抽象，反映了人类的共性。这是哲学、社会学视野中人性的基本概念。然而，对于决定艺术风格或形式的人性问题又必须从心理学角度、从人类的深层意识和无意识中得到解释。这种解释对于把握作为人类精神反映的艺术具有不可替代的作用。精神分析学家荣格指出，人的心理结构中最深、也最隐秘的部分是在个体无意识之下潜藏着的集体无意识，这种无意识是单个个体所无法意识到的，但它却积聚着人类历史以来的几乎所有的经验和情感能量，而个体无意识只是潜藏在意识下面的一个心理层次。以此分析，艺术家在画面上的自觉表现往往构成了画面的主题和社会内容，而形式的选择则源于一种无意识的把握。其所以如此，概由于画家“集体无意识”左右的结果。苏珊·朗格说，“我们叫做‘音乐’的音调结构，与人类的情感形式——增强与减弱、流动与休止、冲突与解决、以及加速、抑止、极度兴奋、平缓和微妙的激发，梦的消失等等形式——在逻辑上有着惊人的一致。……这是一种感觉的样式或逻辑形式。……音乐是情感生活的音调摹写。”[12]

因此，艺术意志一方面是一种有着独立目的趋向的形式意志，与人的特定心理感觉如触觉和视觉有关;另一方面又同特定时代人们的世界观联系在一起。这使得艺术意志在性质上或多或少地与文化或文明发生关联，呈现出一种人类一般精神意义上的自觉和目的的趋向，艺术作品隐含着一个时代人们知觉方式的秘密。[10]所以，一种艺术风格的形成，抛开其时代精神不论，最终都要归结为艺术家的创造——即艺术家的创造本能和创造冲动的原因上来，此二者才是艺术意志的真正内涵，才是艺术风格演变的最原始的推动力。

至此可以说，视觉形式是一系列由线、色彩、肌理、笔触等构成的空间关系，这种关系是依照人的心理形式而组织起来的，而视觉形式与人的情感形式及心理形式则有着逻辑上的一致性。人的情感形式通过视觉形式而呈现出来，从而为人类的感官所把握。视觉形式之所以发生变化，其内在原因也在于人的心理形式或情感形式的改变。人的心理形式是由人的情感、认识、理性等多种要素所构成的，是人类在长期的生产生活实践活动“积淀”的成果。因此，艺术的形式或心理的形式，不是什么神秘难解的东西，它就植根于人类的生产生活中，是人类实践活动的产物，也是人性的历史展开。“人性不是自然性(动物)，也不是社会性(神或机器)而是‘自然的人化’，即动物性生理基础上的感知等等各种功能的人化。它们仍然是感性的、个体的、心理的，具有偶然性于其中。但有历史来作为理性的根基。这就是心理形式，也即区别于动物的心理本体。……这人性——心理本体是经由文化，首先就是那种以语言为基础的巫术-图腾-礼仪活动，即所谓人类的原始文化所构建所塑造，所形成的。”[13]

通过艺术风格转换原因的分析，也使我们获得了对于艺术创造意义的全新理解。艺术创造的本质在于艺术家通过艺术形式来把握世界，这种把握不是对世界的简单描摹，而是艺术家通过感性创造活动来对宇宙、历史及人生进行的深度阐释与意义重建。艺术形式或艺术风格则是这种阐释或创造活动的感性显现。正因为如此，通过艺术形式，我们不仅可以看到艺术家的个性心理与文化修养，还可以看到艺术家对于社会、政治及历史的认识和理解，看到艺术家对于宇宙、世界和人生的体验和感悟，甚至看到艺术家所处的整个时代的精神状况。时代过去了，艺术风格转化了，而艺术却并没有消亡——艺术通过一批批优秀的艺术作品得以保存——由此我们又回到了那个古老的命题：艺术是什么?海德格尔说：“艺术是自行置入作品中的真理”，艺术“是对作品中真理的创造性保藏”，“艺术是人的创造和保藏。”[14]在今天看来，海氏的这些说法似都不为过;它启示我们：在科技理性昌明的今天，人类仍有一份心灵的净土在养育着什么，人类仍有一双清亮的眼睛在凝视着什么，人类仍有一份执着的真诚在呼唤着什么……

二、视觉艺术风格与视觉艺术形式的涵义

“视觉艺术风格”与“视觉艺术形式”是视觉艺术的两个基本概念。在深入研究视觉艺术的形成和转换的基本原因之前，有必要对这两个概念的涵义有一个了解。

“视觉艺术形式”涵义源于哲学“形式”概念。形式(form)是一事物的构成和组织方式，也是事物的结构和关系。西方哲学史上和艺术史上对于“形式”的经典划分最早是由柏拉图做出的，柏拉图将形式分为内形式和外形式两种：内形式即理式、共相，而外形式则是内形式所对应的外界，即殊相、现实。视觉形式是指目之所见的形式，即外形式，也就是可见、可感的形式。从构成因素上讲，视觉形式是一系列由点、线和色彩、肌理、笔触等构成的空间关系。视觉形式的对于视觉艺术的主要意义在于：通过视觉形式，视觉艺术可以作为直观的表象呈现在人们面前。

与视觉艺术形式相比，“视觉艺术风格”一词更倾向于气质性和精神性的表现。视觉艺术的“风格”(style)，是视觉艺术作品在整体上呈现出来具有独特性的精神面貌。风格不同于一般的艺术特色或制作个性，它是通过艺术品表现出来的相对稳定的、更为内在和深刻的、从而也更为本质地反映出特定时代或民族的艺术家的个人思想观念、审美理想、精神实质等内在特性的外部印记。风格的形成是时代、民族或艺术家在艺术创造上摆脱了各种模式化教条的束缚，从而形式具有特定个性和较为成熟稳固的创作倾向的反映，它是艺术家或艺术创作趋于或达到成熟的基本标志。[1]而从艺术创作本体上讲，艺术风格的形成实际上表现了一种人与世界的存在关系，风格的变化也预示着人与世界存在关系的变化，意味着人类一种感觉领域的消退和另一种感觉领域的打开。艺术风格在与世界的构成关系中一般展现为抽象的个人风格、民族风格和时代风格，这种抽象风格通过视觉艺术——绘画、雕塑、建筑、各种工艺品等艺术风格而得以具体化。

比较而言，视觉艺术形式是实体性的、实证性的存在，是视觉艺术展现的整体的结构，它可以看得见、摸得着;视觉艺术风格则是视觉艺术在一定时间和空间内的集中体现，是视觉艺术形式的整体结构之上表露的情态，具有一定的抽象性。前者是形而下的、单一的，是物质基础;后者是形而上的、相当于上层建筑，具有更多的文化内涵，往往成为一个国家、一个时代的精神的体现;后者通过前者而表现出来。如在诗词中，格律声色，指的是形式，我们看得见、讲得出;而它的神理气味，则是风格，需要我们用心去细细品味

维奥赖特·勒·迪克在谈到风格与形式的关系时认为，风格的逻辑内聚力“就是像古典的先辈们一样透过现象看到真实的和自然的原理”，这些伟大的风格就像是一个庞大的演绎体系，其中的每一种形式都来源于建筑师所采用的中心原理。从这一意义来说，风格“是一种自发的形式的扩散”，“一旦某一群艺术家和手工艺人完全受到了这种逻辑原理的影响——各种形式都是人们通过这些逻辑原理从物品的效用中推导出来的——这种风格就会在所有手工制造物，从最普通的罐子到最高级的纪念碑中表现出来。”[2]

但是，在艺术哲学或艺术史的某些著作中，艺术形式和艺术风格一般并不做严格的区分。如李格尔在《风格问题》一书在论述几何风格的形成时，就将风格和形式在同一意义上使用。他说：“最终线条自身成为一种艺术形式，……结果，直线就变成了三角形、方形、菱形、之字图案等。而曲线则产生了圆形、波状形、螺旋线。这些都是我们在平面几何中熟悉的形状。在艺术史上，它们被统称为几何图案。结果，完全或者主要以采用这些图案为基础的风格被称为几何风格”。[3]如果我们严格按照风格和形式各自的概念来使用的话，李氏这里所说的“几何风格”基本上应该由“几何形式”来代替。同样，德国艺术史家沃尔夫林的《艺术风格学》，在某种程度上也可称为一部“视觉形式学”，风格与形式也并未做严格区分。因此可以说，除却对于艺术风格或艺术形式进行一种专门的美学研究，二者基本上可以混同使用。

三、视觉艺术风格转换的实质：视觉范式的转换

视觉艺术风格的变换本质上是一种视觉范式的改变。“范式”一词是科学哲学家库恩提出的概念，原本用来解释科学革命发生的依据，后来被运用到多数人文社会科学发展递变的原因解释中。所谓范式，按照库恩的看法，“就是一组共有的方法、标准、解释方式或理论，或者说是一种共有的知识体”。在库恩看来，所谓科学中的革命，就是从一种范式向另外一种范式的转换。他认为，科学形势中出现的危机使得范式的更新成为必然，革命就是一组科学信念的转换——即“范式”的转换。[15]换言之，范式的转换就是一种信念的转换。正如科学活动领域里的每一个重大的突破几乎都是范式的转换一样。新的艺术风格的转变本质上也是一种思维模式和解释范式的变化，是一种视觉范式的转变，转变的结果是艺术新形式、新风格的出现。沃尔夫林在《艺术风格学》中，曾用五对概念概括了艺术史的发展规律，即：从线描到图绘的发展;从平面到纵深的发展;从封闭式到开放式的发展;从多样性到同一性的发展;主题的绝对的清晰和相对的清晰。这五对概念实际上就是五种艺术范式，五种概念的演变也就是五种视觉范式的演变。

在传统上，知识以信念和知觉、理性和天启为基础。新科学不再把所有这些作为理解大自然的手段，而是把经验——实验和批判性观察——作为知识的基础和对知识最终的检验。这样，新的方法把知识建立一个全新的基础之上。[16]同样，艺术范式的转变意味着我们从一种看世界的方式转变为另一种看世界的方式。从前，如古典时期，艺术得以成立在于它是如实地建立在透视、还原、自然主义的基础上。而现代艺术则建立在平面化、打破透视的基础之上。视觉形式的呈现，并非照相机一样原封不动的再现，而是主体心理的投射。希尔德布兰特把这种“虚的”意象唤做“感性空间”，意指“视觉”的空间，认为“视觉可以建构空间”;通过“建造方法”可以说明呈现和描绘这种空间形式的系统构造。[17]这种“视觉建构空间”的原理是“画家没有纯真之眼”的一个证据。所谓“建造”，也就是通过主体的力量来组织和安排艺术作品。创作主体的感觉、认识，甚至世界观和人生观都通过艺术作品呈现出来，而这种呈现是经过构建的格式塔的呈现，即整体直观的呈现。艺术成为一种认识世界的方式，成为主体内心思想和情感的投射，而非对自然事物的简单描摹。歌德说，就我们能够通过可见可感的形式所获得的知识而论，“风格”乃植根于知识之深层，植根于事物的本质之中。[18]如同哲学的每一次转向都在人类的认识模式中有其深刻根源一样，每一次艺术风格转向也都可以从人的思维方式的变化中找到根源。

结语

对于视觉艺术风格形成及转换规律的考察，实际上又是一种对于人的视觉观感方式变化规律的考察。视觉形式本质上是一种语言，它同人类其他语言一样，是一种符号性、关系性和结构性的存在。洪堡曾多次指出，“每一种独特的世界观，特定的、根本的思维取向和表象都是用一种语言类型表达出来的。”[19](p108)因此，对艺术史风格或形式变化原则的研究不仅应从历史的、环境的及民族的等外在的因素进行考察，更重要的是要从艺术自身发展演变的内在的逻辑方面、从人的心理结构和艺术范式的转换要素中去探寻。通过这种探寻，使我们可以从一个独特的角度，获得对于人类认识能力和认识方式发展演化规律的基本把握，这种把握反过来也会对人类艺术创作和艺术欣赏产生广泛而深远的影响。

[参考文献]

[1]中国大百科全书[M].北京：中国大百科全书出版社，2003.

[2]、[6]、(英)E·H·贡布里希.秩序感——装饰艺术的心理学研究[M]，杭州：浙江摄影出版社，1987.

[3](德)阿洛瓦.里格尔.风格问题——装饰艺术史的基础[M]，湖南科学技术出版社.1987.

[4](法)丹纳.艺术哲学[M].合肥：安徽文艺出版社，1998.

[5](德)沃林格尔.哥特形式论[M].杭州：中国美术学院出版社，2004.

[7]、[11]、[18]、[19](德)恩斯特·卡西尔.人文科学的逻辑[M].中国人民大学出版社，1991.

[8](德)沃尔夫林.艺术风格学[M].北京：中国人民大学出版社，2004.

[9](英)E·H·贡布里希.论风格[M].载入：艺术与人文科学.贡布里希文选[M].杭州：浙江摄影出版社，1989.

[10]张坚：《视觉形式的生命》，[M]杭州：中国美术学院出版社，2002.

[12]、[17](美)苏珊·朗格.情感与形式[M].北京：中国社会科学出版社，1986.

[13]李泽厚.李泽厚哲学文存(下)[M].合肥：安徽文艺出版社1999.

[14]海德格尔：《艺术作品的本源》，《海德格尔选集》(上)[M]，孙周兴选编，上海：三联书店，1996.

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