时间：2023-07-10 16:29:20
导语：在闽南文化研究论文的撰写旅程中，学习并吸收他人佳作的精髓是一条宝贵的路径，好期刊汇集了九篇优秀范文，愿这些内容能够启发您的创作灵感，引领您探索更多的创作可能。
一、闽南手机游戏美术的概念
手机游戏美工是指手机游戏画面中的美术组成部分，我们在游戏中所能看到的一切画面都属于游戏美工的工作范畴，其中包括了建筑、地形、人物、动物、植物、动画、特效、界面等等的制作。由于游戏美术的工作量庞大和种类繁多，通常游戏公司会对游戏美术部分再进行细分为：原画设定、场景制作、角色制作、动作制作、特效制作、等不同的工作岗位[1]。游戏画面能否长时间吸引游戏玩家的眼球，让玩家爱不释手，手机游戏美术占有非常重要的地位。
手机游戏美术是一款游戏在制作前期所要进行的一项重要工作，这个过程将提供游戏项目所需要的全部美术设计方案，主要包括概念类原画设计，制作类原画设计两种，为后期的游戏美术制作提供标准和依据。随着现在游戏行业的发展，画面越来越接近电影级的画面表现效果。在众多的手机游戏玩家当中，有很大一部分人都是以貌取“戏”的，根据游戏的画面来选择是否进行体验，游戏美术的重要性自然就不言而喻了。
二、闽南手机游戏的构思
任何一款手机游戏在开发制作前都要有一个明确的游戏主题，游戏主题的创新与表达在整个手机游戏设计中占重要的地位。游戏中的所有元素都是是围绕游戏的主题展开的，那么手机游戏的设计思路就应该按照所表达的主题来设计[2]。本论文的手机游戏主题思想和设计思路是通过数字绘图软件来绘制经过矢量化的游戏角色、场景、道具在数字无纸中的游戏动作表现，表现不同质量的物体在手绘游戏动作中的运动表现，同时展示用数字绘图软件制作手机游戏美术的优越性。
游戏主题：从小生活在泉州这个闽南文化古都中，受闽南文化的长时期熏陶，一直想为闽南文化宣传做一点贡献，所以利用自己工作职业之便构思了一款真正具有闽南特色的游戏。此次的闽南手机游戏创想的故事背景与情节刚好可以利用与地方特色文化的结合，达到对手机游戏创新的一大亮点，让所有的闽南人玩这一款游戏自豪感会由然而生。也可以借助这款手机游戏把闽南特殊的文化传统发杨光大，为闽南文化宣传上出点力。
三、闽南手机游戏创意设计
1.闽南手机游戏焦点：它是一款具有一定故事性、融合了角色扮演元素的类冒险类游戏。在游戏中，玩家可以任意选择一个比较有个性的闽南特色人物（例：惠安女、拍胸舞者等）做为游戏的角色，在游戏中玩家必需不停的对两边出现的变种基因怪进行攻击，才能获得相应的金币，换不同的武器继续攻击。游戏只有一个关卡，怪物会从游戏界面两端源源不断的出现，怪物等级不同，需要用打怪获得的金币购买不同级别的武器才能消灭不同级别的怪物，直到把所有的怪物消灭了游戏就通关了。而该游戏不一样的探险环境以及里面特有的闽南风土人情，给玩家带来非常不一样的体验。玩家可以在游戏中一边玩一边了解与欣赏泉州闽南风俗文化，这样也起到了宣传闽南文化的目的。
2.手机游戏手绘风格：根据本游戏的选材特点以及现有制作技术限制，确定了做单纯的二维动画，平面感强，色彩鲜明易于吸引人。在游戏风格还没有完全确定之前，当然得先做一些准备功课那就是游戏素材收集，特别是对泉州闽南文化特色材料的收集，甚至还对拍胸舞的起源发展，舞蹈动作做专门的研究，绘制了不少关于拍胸舞的草图。
3.闽南手机游戏角色设定：在闽南手机游戏当中，游戏的故事背景与剧情对游戏来说显得更为重要，所以我们把角色的设计依赖于游戏的剧情，在设计角色形象之前，先考虑角色的背景故事，再根据故事的特点来确定角色的形象风格。剧情驱动的角色设计要求设计者真正地理解角色，然后将他们形象化[3]。这种角色设计方法能够使角色形象更加有血有肉。参照闽南民俗舞蹈拍胸舞作为游戏角色造型的研究基础，可以把闽南手机游戏角色设计成简单的卡通造型，使玩家置身于一个充满闽南风土人情的游戏世界中，这样让玩家在边玩的时候还可以顺便熟识闽南文化，对于闽南文化的推广将会有很大的帮助。手机游戏的故事情节跟风格已经确定下来，那就可以着手对手机游戏的角色进行设计。
4.游戏场景设定：游戏的场景是指运行在游戏中的主控角色可以到达的场地[4]。在游戏中，主角置身其中的场景、以及场景内一切除游戏元素之外的物品，构成了游戏的场景。游戏的场景制作，根据对游戏故事情节的定位，游戏场景设计应该也是具有闽南特色的。闽南有什么特色可以做场景，闽南地带文化历史悠久，至今还保留着很多古建筑物，所以游戏的场景就先以闽南（泉州）古建筑特为背景绘制。
四、闽南手机游戏相关动画制作
在传统手绘动画中，角色的连贯动作需要使用大量的动画定位纸来进行手工绘制，在这期间产生了大量的纸张成本投入，绘画工作量巨大与图像的检查和修改的条件限制决定着这样的工作方式的逐渐淘汰。当然依然喜欢传统手绘制作动画方式的动画设计师，还是会使用动画定位纸来绘制动画。而对于接触过电脑的新生代大学生来说，大家更热衷于直接用软件绘制动画，如今市面上比较流行的动画制作软件有Flash，闽南手机游戏动画当然也是直接用软件绘制动画。
五、小结
如今手机游戏已经向有故事情节方向发展，游戏大都是来自一个童话故事或者电影电视改编过来的，很少有那种具体体现一个地方文化特色的游戏出现。都知道闽南很有特色，也知道一些有关闽南的游戏比如闽南人喜欢斗地主，例如斗地主也只是在游戏当中添加了闽南语进去。这样是远远不够的，现在泉州被评为东亚文化之都，很多媒体看好这点，都拿这个当点子对各自的产品进行包装宣传，绝不放过任何一个可以制作或宣传闽南文化的环节。把手机游戏制作的故事情节设定在闽南文化特色这个大背景下，再对手机游戏的制作与设计过程进行研究。本文通过具体的手绘案例直观的向读者初步了介绍了闽南手机游戏中文化元素的制作与创意方法，主要是通过游戏美术设定一方面来推广闽南手机游戏产业。当然这个手机游戏创意还存在很多不足的地方，希望在以后的实施与创作过程中能不断的对闽南手机游戏进行改善与提高。
参考文献
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[2]豆丁网..游戏策划培训笔记之设定游戏故事[Z]
[3] 宋华燮.游戏角色设计[M].人民邮电出.2011-1-1.
10月30日至11月1日，研讨会在厦门大学进行。与前两次相比，本次研究队伍不仅更加年轻化，而且凝聚了来自中国台湾、香港的一部分学术力量。到会学者42名，包括韩国学者6名、港台学者3名，其中有台湾学者吕锤宽教授和赵琴教授。研讨会共收到学术论文43篇。会议围绕中韩佛教音乐的历史研究、现状考察与未来发展，汉传佛教、藏传佛教、小乘佛教的音乐特点以及它们与社会生活的关系，佛教音乐的保存与传承等诸多学术问题展开了探讨。韩国学者的研究主要集中在韩国佛教音乐仪式、现代韩国佛乐创作与传承方面。权五圣教授《韩国佛教音乐研究的现况及课程》主要阐述了关于声乐曲梵呗研究的发展状况，并提出了今后对韩国佛教音乐的研究要与语言学、宗教学、社会学、文化人类学等多视角及边缘学科领域相结合的目标。韩国古音盘研究会会长李辅亨对现在韩国传承规模最大的、近来最活跃的佛教仪式――“灵山斋”的仪式构造生成做了分析研究。汉阳大学校国乐科教授李庸植主要探讨了《佛教仪式的伎乐音乐》中以歌（梵呗）、舞（作法）及音乐相配合的“乐歌舞”的综合表演艺术形式。“乐歌舞”中提到的蝴蝶舞、钹舞，通过当晚由“韩国庆尚南道马山佛母山灵山斋保存会”演出的传统佛乐《十王各拜斋大礼王供》，使中国学者得以见其独特风貌。
袁静芳教授对《〈瑜伽焰口施食〉仪轨中，咒语、真言的结构布局、表现形式及音乐艺术特征》做了深入的研究，并从中归纳出印度梵文咒语、真言被华化、民俗化的若干特点。针对佛教音乐在当今社会的发展、继承的焦点问题，台湾学者赵琴《梵呗与佛教音乐概念及实践的演变――兼论商业经营策略在佛教音乐活动中的渗透》、大陆学者韩军《五台山佛教音乐的继承与保护》、陈天国与苏妙筝《佛乐搬上舞台几个有关的问题》以及韩国学者金宝姬《韩国现代佛教音乐〈赞佛歌〉》、尹昭喜《台湾和韩国梵呗的传承状况》等文章提出了新的见解。赵琴博士从一个民族音乐学者与音乐传播工作者的角度，探究了因社会文化变迁，当代台湾佛教音乐概念与实践的演变。她以《大宝法王在菩提迦耶》获2005年第16届“金曲奖”“最佳宗教音乐专辑奖”、“最佳演唱人奖”为例，指出真正有修养的高僧所吟颂出的梵腔及其所达到的宗教情操和心灵境界才是真正的佛乐精华。
中国佛教音乐的历史研究及现状考察方面，我们通过项阳、景蔚岗两位学者对音声供养与佛教笙管乐历史流变的梳理与研究，发现了很多目前佛教音乐考察中存在的问题。项阳《关于音声供养和音声法事》对现存的佛曲进行了具体分析，他认为佛教扩大了音声法事的范围，僧尼开始既在音声佛事、也在音声供养中奏乐，这正是乐僧群体得以形成的关键，并彻底改变了僧尼不得动乐的戒律。历史上曾经是音声供养和音声佛事分立，在发展的进程之中得到了合流，从而为我们进一步认识中国佛教音乐文化的性质和意义提供了重要信息。景蔚岗《中国佛教笙管乐源流考索》结合诸多实际情况，对尚存在中国境内的佛教笙管乐迄今至少1500多年的流变历程进行了考索。认为从乐器数量、音色、音量、演奏技法的表现力等多方面的综合情况看，笙管乐器是古今佛教乐队中应律乐器的中坚。这是佛教音乐1500多年几经流变衰微，其他乐器相继失落，唯有笙管乐器贯通古今、得到保留的内在原因。
关于藏传佛教考察方面的文章也具有较高的学术价值。多杰仁宗《青海地区藏传佛教宗教乐器符号乐谱及功能》、格桑曲杰《独具特色的佛教旋律乐器甲林和铜钦》、郝毅《中国藏传佛教拉卜楞寺道得儿音乐研究》、桑德诺瓦（和云峰）《论云南喇嘛教的区域流布及音乐传承》、包达尔汗《“莱青”辨释――藏传音乐文化的蒙古化现象探析》、满当烈《青海藏传佛教羌姆调查之一：格鲁派羌姆的地域文化特征》、嘉雍群培《“死亡的艺术”》分别对各自研究的问题进行了深入阐述。
研讨会上，对个案与寺院调查的文章占有相当比例，如大陆学者吴学源《云南剑谷俗佛教（阿吒力）音乐调查》、杨久盛《辽宁千山佛乐概说》、傅利民《江西禅宗祖庭宝峰寺佛乐文化考察》、潘国强《大相国寺佛教音乐》等，共15篇。另外，本次会议还开启了对佛教音乐美学思想的探索，拓宽了佛教音乐文化研究的视野。苗建华《佛教音乐美学思想初探》认为佛教音乐美学思想具有视因缘生法，肯定无声之乐，提倡音乐宣教、度人、修身之功，肯定平和、中和的音乐审美准则等特征。有关佛、道音乐文化的比较研究主要有吕锤宽教授的《论佛教焰口仪式与道教朝科咒的音乐》与杨民康的《佛道音乐文化的跨民族传播一瞥――海南道公祭祀音乐中的“目连救母”因素探析》。袁瑾的《水陆法会中的偈》与乔晴的《中国南北朝时期北方佛教遗址中乐舞壁画的研究》两篇文章亦不失其独特价值。
11月1日闭幕式上，南普陀寺首座兼监院、闽南佛学院常务副院长界象法师对研讨会圆满结束表示祝贺，认为此次会议内容丰富、成果显著，希望中、韩、日三国逐步建立起佛教的黄金纽带关系，僧俗两界精诚合作，将法音渲流。针对目前佛乐研究状况，界象法师指出，透辟地体验佛法戒定与严谨地深化学术理论，两者不可或缺。袁静芳教授对南普陀寺的鼎力支持以及圣辉大和尚给予的深切关怀与扶助再次表示真挚的谢意，并对研讨会的特点和学术价值及意义做了简要总结。她以闽南佛学院“悲智”的院训勉励参会学者要勇于创新，以“当更精进，勤求智慧”来作为推动我们从事佛教音乐文化事业的座右铭。
四年级《品德与社会》主要以家乡为内容展开教学。我们的家乡是福建省厦门市湖里区殿前街道寨上村。据《寨上志》记载，寨上村已经有900余年的历史了。寨上历史源远流长，风物广博和璀璨。四年级《品德与社会》第三单元《家乡，我为你骄傲》，要求学生关注身边的文物古迹，了解它们的保护情况。对此，我们小组成员经过一番实地调查后协商交流，决定将“追寻寨上村的文物古迹”作为开展研究性学习的课题。
目的、内容及人员分工
研究目的 通过开展“追寻寨上村的文物古迹”课题的研究，帮助我们小组和同学们了解身边的文物古迹的保护状态，而且还可以增长知识，提高认识，扩大视野，增加阅历，强化自己的合作能力和综合实践能力，从而激发热爱家乡的情感。
主要研究内容 其一，走进寨上村，实地考察，采访老人协会会长和有关人员，了解文物古迹的保护情况，并给文物古迹实物拍照，建档（见下表）。其二，通过网络搜集自己需要的资料或图片、报刊资料等深入研究学习寨上村的文物古迹。其三，在分工合作的基础上共同探讨，做好记录，进行分析，撰写研究论文，汇报展示与成果交流。
人员分工 组长（黄庄瑜）：调查住地附近有关文物古迹，负责协调工作和撰写本课题报告。组员（朱欣颖、邱丹、洪莹）：分工合作，利用家居的便利，就近调查，查资料、访问或拍照等。
研究心得与建议
从这次追寻寨上文物古迹的研究性学习活动中，我们才发现，同学们居住的寨上村竟有这么多的文物古迹，之前走过、路过却没有留意到。这次，通过实地调查，拍照、建档案，搜集网络资料，走进富有闽南特色的陈恭献公墓园，走进富有闽南建筑特色的湖陈大宗——陈氏大宗祠，走进中西结合的洋楼——陈有才故居红番仔楼，走进具有文物价值的陈永得古大厝，走进典型的闽南士大夫府第——陈厚泽故居芸香楼，确实增长了不少见识，也让我们学会分享与合作，学会如何开展研究性学习，增强保护文物古迹的意识。
在采访中，我们也了解到部分村民对文物古迹的看法，对红番仔楼的主人陈有才的生平事迹有了进一步的了解。陈有才造福寨上村，为寨上村建红砖村道、举办多次政治活动，建小学、盖教堂，具有人穷志不穷的拼博精神，那种致富后不忘本，爱国爱乡，建校铺路，济乡扶危的高尚情操，将永远被后人崇敬和怀念。令人遗憾的是，随着特区建设步伐的加快，外来员工不断涌入殿前街道，寨上村有些文物古迹正面临破坏、拆除和消失。比如，大石湖之大石窟底于1994年因建设而毁，坡里石基牌——圣旨碑于特区建设时被毁，大夫第——陈厚泽故居芸香楼，现楼成危房。
针对这一现状，我们向殿前街道提出以下几点建议：第一，政府出面，组织有关部门集中进行一次文物古迹调查，把有保护价值的及时列入保护范围，采取保护修复措施。第二，政府要宣传文物古迹保护方面的政策法规，让全社会都来热爱、关心寨上文化建设和文物古迹保护，提高人们的文物保护意识。第三，建议政府每年适量增拨经费，为开展文物古迹保护和研究工作提供资金支持。第四，加强对重点文物古迹的保护开发，塑造一批精品景区景点，带动寨上旅游文化产业发展壮大。
同时，积极向学校少先队建议，发出《倡议书》，呼吁所有的同学和家长共同重视寨上村文物古迹的保护。
倡议书
尊敬的家长、亲爱的同学们：
大家好！近期我们实地调查了寨上村的文物古迹，发现有些文物古迹正面临破坏、拆除和消失。建议大家立刻行动起来，重视文物古迹的保护。我们倡议，应该做到“五不三要”。“五不”：（1）不能在文物重地制造垃圾；（2）不能在文物古迹周围建与古迹不协调的建筑物；（3）不要把文物古迹随便带走，影响景观；（4）不要在文物古迹上乱画乱写乱刻乱涂；（5）不要把文物古迹当成许愿池，向其投抛硬币。
“三要”：（1）要呼吁政府重视古迹保护，制定古迹保护条例；（2）要树立文物古迹保护意识，积极参加少先队组织的文物保护教育实践活动；（3）人人当文物古迹保护义工，发现破坏文化古迹的行为立刻制止。
一、现代方言中的嵌[l]词
嵌[l]词现象不局限于晋语区，而是较为普遍地存在于多种汉语方言中。其中闽方言的“切脚词”较早就引起了学者的注意，梁玉璋于1982年即撰文《福州方言中的“切脚词”》，[2] 此后有马重奇的《闽南、漳州方言中的反切语》，[3] 邓享璋的《闽中、闽北方言的分音词》等文，[4] 展示了闽方言中丰富的“切脚词”。闽语“切脚词”不同于“嵌[l]词”，李蓝《方言比较、区域方言史与方言分区――以晋语分音词和福州切脚词为例》一文作了比较。[5] 闽语“切脚词”中有大量第二个音节声母为[l]的嵌[l]词，与晋语嵌[l]词虽然一南一北，但是应该有着共同的来源。（详参李蓝文）
除闽方言外，河南多个地区都存在嵌[l]词，见整理的有获嘉话等。[6] 获嘉地处河南北部，仍属晋语。除获嘉话以外，王森《荥阳(广武)方言的分音词和合音词》一文展示了荥阳广武话的嵌[l]词36条。[7] 广武是郑州市所管辖荥阳县的一个乡，位于荥阳县的东北部，属于中原官话区郑开片。另有安华林撰《河南固始话的“嵌[l]词”》，共辑嵌[l]词52条。[8] 固始位于河南的东南角，鄂豫皖三省交界处，历史上曾属楚地，今归河南省管辖。固始话属于中原官话的信蚌片，据安文研究，这里的话带有明显的西南官话色彩，也具有一些下江官话的特点。笔者曾对中原官话区内的淮阳和郸城二县的语音做过调查，发现也有大量嵌[l]词存在，如“翘”言“截料”（弯曲），“划”言“胡拉”，曾在《系与联等字古音同源》一文中列举。[9] 山东省内也存在嵌[l]词，《山东方言中的“嵌[l]词”》[10] 一文以山东寿光方言为例，共辑嵌[l]词60余条。此外，山东莱西市文化局在非物质文化资源普查中，发现莱西市店埠镇前寨村存在古老的“反切语”文化现象，当地群众将“反切语”俗称为“切语”，其中也有大量嵌[l]词。嵌[l]词还盛行于淮河两岸，如徐州话把柳条编的或长或圆有边的大盘称为“勃阑”，小睡一会儿称“迷楞”一会儿；还有早年徐州的小炉匠沿街吆喝的“钯碗骨露锅”，其中“骨露”即“锢”，等等。张天堡先生《淮河流域民间反切语》一文对临淮关、蚌埠、寿县正阳关一带进行了考察，发现三县流行着大量反切语，[11] 其中不乏嵌[l]词。有些方言中嵌[l]词虽然数量不多，但亦存在，如广州话“角”说“圪落”，“胳”（腋下）说“嘎拉”，“猱”说“马骝”等。
除了方言，现代普通话中也使用着许多嵌[l]词，如窟窿、机灵、激灵、角落、葫芦、螳螂、轱辘、骨碌、呼噜、喉咙，等等，这些与其他方言中的嵌[l]词大同小异，在汉语历史文献中也多能找到它们的根源。随着方言调查的深入，相信嵌[l]词会在更多的方言中被挖掘出来。嵌[l]词广泛存在于多种汉语方言中，说明这一语言现象的出现与北狄人学习汉语无关。
二、古文献中的嵌[l]词
传世文献中的嵌[l]词也十分丰富，分布地域相当广泛，不局限于晋语区。请看下面例子。
笔，《说文》：“聿，所以书也，楚谓之聿，吴谓之不律。”《尔雅・释器》：“不律谓之笔。”郭注：“蜀人呼笔为不律，语之变转也。”
，《说文》：“堂也。”段注：“今江东呼斫郎。”郭注《方言》：“螳螂，有斧虫也，江东呼为石。”
貔，《方言》：“北燕朝鲜之间谓之 。”郭注：“今江南呼为皮 狸。”
邾，春秋诸侯国，古地在今山东省邹县境。《公羊传・隐公元年》：“三月，公及邾娄仪父盟于t。”何休注：“邾人语声后曰娄，故曰邾娄。”《礼记・檀弓上》：“邾娄复之以矢，盖自战于升陉始也。”陆德明《释文》：“《公羊传》与此记同，《左氏》、《Y梁》但作邾。”一般研究认为《公羊》多齐语。
船，须虑，古越地称海船。汉袁康《越绝书・吴人内传》：“越人谓船为须虑。”
以上所举早期文献中的嵌[l]词多见用于晋语区以外地域。还有许多嵌[l]词在文献中没有明确使用的地域，尽管如此，我们根据文献具体情况不难推测嵌[l]词形式应为当时较普遍使用的通语。例如：
绾，《说文》：“绾，恶绛也，一曰绢内，读若鸡卵。”
杜，《尔雅・释草》：“杜，土卤。”邢m疏：“香草也。一名杜，一名土u。”
荠，《易・困》：“困于石，据于蒺藜。”《说文》：“荠，蒺藜也。”《尔雅・释草》：“茨，蒺藜。”按：荠、茨乃声符不同的异体字。
，《仪礼・大射》：“奏首间若一。”郑注：“之言不来也。”
阜，《左传・襄公二十四年》：“子大叔曰：部娄无松柏。”杜注：“部娄，小阜。”《说文》：“附，附娄，小土山也。”按：附、阜上古声同韵近。
停《诗经・周南・湍尽罚骸澳嫌湍荆葛累之。”毛传：“木下曲曰汀！毖镄邸陡嗜赋》：“揽土饔诟吖赓猓容方皇于西清。”班彪《北征赋》：“涉长路之绵绵兮，远迂回以土鳌！卑矗骸汀狈忠艏础土鳌薄
头，《庄子・至乐》：“庄子之楚，见空髑t。”《列子・大瑞》：“子列子适卫，食于道，从者见百岁髑t，q蓬而指。”《说文》：“髑，髑t，顶也。”《广雅・释亲》：“ B谓之髑t。”王念孙疏证：“此叠韵之转也。疾言之则曰头，徐言之则曰髑t，转之则曰 B”。
以上所辑嵌[l]词多在先秦两汉文献中已经出现，有些径以嵌[l]词形式入文，更多的是以嵌[l]词形式注释单音。以常用词解释疑难词是释词的一般作法，可见嵌[l]词在当时应是比较常见的表达形式。
三、汉语中的分音词
嵌[l]词在许多文章中又称“分音词”，如果把二者完全等同起来是错误的。“分音词”是嵌l词的一个上位概念，它容纳了多种分音的形式，嵌[l]词只是分音词中最常见的一个类型。大量出土和传世文献证明，分音词也是汉语中早已广为存在的古老语言形式。如：
吴，《史记・吴太伯世家》：“太伯之木B，自号句吴”。句吴即吴国之名，春秋吴国、宋国铜器铭文又称“攻”（攻王光剑）、“工”（者p钟）、“句”（宋公 ）、“攻吴”（攻吴王夫差a）等。
钲，《左传・宣四年》：“楚伯棼射王，汰c及跗，著于丁宁。”杜预注：“丁宁，钲也。”春秋许国铜器徐 钲铖铭文曰：“自乍（作）征（钲）城（铖）”，“钲铖”即“丁宁”。
椎，《周礼・冬官・考工记・玉人》：“杼上，终葵首。”郑注：“终葵，椎也。”《说文》：“椎，击也，齐谓之终葵。”
虎，《左传・宣公四年》“楚人谓乳b，谓虎於菟，故命之曰kb於菟。”
x，《尔雅・释木》：“x，苦荼。”郭注：“蜀人名之苦荼。”
F，《说文》：“X@也。”《尔雅》：“F，X@。”郭注：“似山鹊而小，短尾，青黑色，江东呼为XR。”
以上所举分音词皆见用于非晋语区。此类分音词在古文献中比较常见，且多见于以分音词为单音节词作解，可以推定分音形式在当时使用得比较普遍。从文献时代来看，分音词早已扎根于汉语中了，并不是北狄人改造汉语复辅音才产生的。
这里顺便指出，有许多学者以嵌[l]词和“分音词”为据证古有复辅音。如果将嵌[l]词等看作复辅音的遗迹，那么上古的复辅音将是十分复杂的。再者，今天所见方言中的嵌[l]词或“分音词”也都不是以复辅音形式存在的，而是双音节形式，故认定古有复辅音尚无确证。关于嵌[l]词和“分音词”性质问题，迄今意见仍存分歧，相较而言，张崇主张传统的缓读分音说更具说服力。
[参考文献]
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作者简介：王颖（1994.10-），女，四川省南充市人，西华师范大学文学院本科，研究方向：汉语言文学。
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A [文章编号]：1002-2139(2017)-30-067-01
实在80年代“反思文学思潮”的影响下创作出了《白鹿原》，在寻根文化的影响下，作者对民族文化进行了反思。作品一经问世就受到了广大读者的喜爱，也引起了学术界的广大关注，在电影、电视剧改编版也问世后，掀起了学术界的争议，学术界对于人物心理的分析多是从人物文化心理结构这个切入点去进行分析的。也就是在这样的背景下，论文对作者的创作心理以及他笔下的人物心理中的民族文化新皈依进行了分析。
一、黑娃从反抗到对儒家文化的皈依
作为长工之子的黑娃，即便白家对鹿三一家都很好，但作为奴仆之子的阶级不平等永远都让黑娃感到自尊、自卑，在家里对白嘉轩腰板挺得太直的不满与压抑；在去学堂的第一天用板凳砸老师脚背的行为以示不愿上学的意愿；在兆鹏给他冰糖，他看也不看就要丢掉的举动从小就奠定了他倔强叛逆的性格特点。
由于不愿继续屈于做白家的奴仆，受白家的“恩赐”他选择了做一名麦客，也就是在这个过程中，做了反抗封建礼教的第二件事，与小娥自由结合了，小娥虽然名义上是郭举人的妾，实则是他的隶，而黑娃作为一个社会底层，他们的自由恋爱似乎是合理的，冲破了封建枷锁的束缚，而他们这种自由正直“五四”时期，无疑是一种对封建家长制的一种否定与反抗。正如兆鹏所说的:“你，黑娃，是白鹿原村头一个冲破封建家所实行婚姻自主的人。你不管封建礼教那一套，顶住了宗族族法的压迫，实现了婚姻自由，太了不起了!”黑娃这种真实的、原始的性本能也就使得哪些封建礼教的条条框框变得苍白无力了。
他的反叛伴随着革命的发展，随着军阀混战，在鹿兆鹏的发动下加入了革命队伍，烧掉了军阀的粮台，这无疑是对军阀势力的一种反抗。后来一次革命失败的情况下落到了土匪的手中，最终由于对政治、革命的心灰意冷，选择了留在土匪堆里苟全性命。其实他作为一名普通的农民，对于革命的理解和土匪其实没什么两样，但革命并不像他们所想象的那么简单，这也就是传统的民族思想：以儒家思想为代表的传统文化的保守性，是在原来的基础之上进行修补、维护，而不是完全意义上的推翻与反抗。
正是在民族文化的影响之下，他最终还是接受了保安团的招安，而在招安团里，每天不用打打杀杀，他反而过得更加的迷惘，最后选择了皈依传统文化，经常去求教朱先生，他的这种反抗与皈依之间的迷惘与矛盾正是实寻根文化下的一种思索，是否应该简单的对传统文化进行皈依?依旧会造成不尽的悲剧。
二、白孝文从顺从到叛逆再到最终的新皈依
白孝文的出生正是白嘉轩的后继希望，在白嘉轩的封建礼教的教育之下，白孝文是一个老实憨厚、中规中矩的儒生，而在反抗与回归之间几经波折，最终依旧选择了对传统文化的新皈依。
从小白嘉轩对他进行“耕读传家”理念的灌输，让他学习宗法道德思想，带他主持原上事务，各种对他进行族长接班人的锻炼、培育，也就让白孝文养成了温文尔雅，万事以父亲的准则为原则，以封建礼教为道德准绳办事，然而他那压抑在内心的人性最终还是萌动了。
在鹿子霖的圈套下，他被田小娥勾引通奸，遭至白嘉轩逐出家门，最终道德败坏、吸鸦片、卖土地房子，最终沦为乞丐，仰躺在土壕里，后来到白鹿仓外的舍饭场上去抢舍饭，被鹿子霖拉进了白鹿仓院子的一间房子里，可能鹿子霖看到自己的猎物在邻近死亡的边缘又拉了他一把，鹿子霖向田福贤提议让孝文去保安大队任职，白孝文也在此刻鹿子霖所感动了，后来还戏剧性地当上了保安团营长，也为他的父亲所原谅了。
“好好活着，活着就要记住，人生最痛苦最绝望的那一刻是最难熬的一刻，但不是生命结束的最后一刻……死了一切都完了。”这是白孝文死地而后生的感言，他经历了浪子回头这个过程，在经过反抗与回归之间经历了太多，最终有所抉择了、悔悟了。
小说中通过对黑娃与白孝文这两个人物形象在反抗与皈依之间徘徊、迷惘的复杂心理的塑造也正是作者在寻根思潮的创作影响下反思，从而产生了创作《白鹿原》的欲望，从而写出了这都反映时代反思的史诗巨著。实通过对其中传统文化的坚守者、反叛者、受害者与最终的新皈依者的心理塑造来论证那个时代下的主题:应该如何对待传统文化?不应该盲目地拥护，不应该完全的抛弃，应该结合具体实际，上升到时代的高度，与时俱进，做到对民族文化的新皈依。
参考文献：
[1]实.《白鹿原》[M].北京：人民文学出版社，2012.
[2]张文.《白鹿原》人物形象及其文化心理结构研究[D].河北：河北师范大学，2014.
[3]朱启凤.试论实“垫棺作枕”的创作心理——以《白鹿原》的创作为例[D].福建：闽南师范大学，2015.
[4]潘丽莎.寻回失落的民族灵魂——浅析《白鹿原》对儒家文化的皈依[J].名作欣赏，2013.
旅游研究
(1)江永“三千文化”特色旅游产业深度开发探讨 伏六明
(5)武陵源世界自然遗产地旅游扶贫绩效模糊评价 向延平
(8)海峡西岸经济区旅游业发展空间差异与协调发展机制研究 谢新暎 郑立文 吕群超 谢新丽
(14)内生式乡村旅游发展中的行动者解读研究——以长沙市桃花岭村“农家乐”为例 罗芬 方妮 周琴
(19)基于ahp法的旅游公共服务评价指标体系研究 乔海燕
(23)广西入?a href="baidu.com" target="_blank" class="keylink">陈糜吻蚍⒄共钜旆治?姜尧 谭丽林
(28)旅游景区形象测量模型及其实证研究 吴雪飞 邱宏亮
(33)基于ahp分析的民族旅游地竞争力研究——以大寨瑶族梯田景区为例 冯雅力 吴忠军
(38)导游职业倦怠与职业压力心理健康的关系研究 向前 刘衔华
经济研究
(41)林业专业合作社盈余利益分配标准的经济学分析 陈建敏 黄森慰 张春霞 谢志忠
(45)湖南转变经济发展方式的能力测评与对策研究——基于2008-201o年面版数据的dea分析 李言规
(49)论高校经济责任审计 黎克双
哲学·公共管理
(52)重温小平“九二”及对当下我国改革的哲学思考 朱雯云
(56)中国人的儒道互补人格及其内在变动机制 涂阳军
(61)我国居家养老服务体系建设的难点及其突破 秦勃
(66)就反式脂肪酸的管理浅议我国食品安全监管职能优化 孙勋 曹建康 李红勋
(70)男性青少年犯大五人格特征分析 陈利君 孟红
法学研究
(73)关于我国专利奖励立法若干问题的思考 喻少如 曾祥昌
(77)企业防范核事故风险的法律责任分析——以日本“福岛核事故”为视角 诸江 叶胜宇
(81)完善第三人精神损害赔偿制度的思考 姜淑明 李炯
(86)慈善捐赠：现状、成因及改进思路 周艳
生态与文化
(89)林业是推动绿色发展的万世之基——论绿色发展的林业观 谢朝柱
(94)长沙市洋湖垸湿地公园的功能定位与建设经验 汤伟 李珍贵 朱青松 龚胜辉
(96)长沙市湿地资源现状及保护管理对策 宋平 刘华 贺彬
(100)专家对19世纪上半期德国交通政策的影响分析 罗衡林
(104)消费时代大众文化的文化价值批判 黄汀
(109)当代环境文化建设的理论变革及其发展趋势 李雄华
(114)汉族情歌的人类学解读 白志艺
(116)论社科科研
才评价的主体 邹颠
(120)《经济林研究》品牌期刊发展之路探析 闻丽
语言文学
(123)湘西南苗瑶平话的代际传承研究 胡萍 吴萍
(127)从语音特点看吴语区的谐音习俗 唐七元
(130)嫣然一笑竹篱间，桃李满山总粗俗——生态审美视野下中国古典诗歌中的海棠 杨灿
(134)论沈从文创作中的音乐性元素 唐旭君
(138)兰斯顿·休斯小说《并非没有笑声》的意象叙事 林娟 欧阳凤
(141)不再沉默——从欧茨笔下的莫琳形象看女性话语权 崔金燕
(144)《钗头凤》英译中“隐”、“秀”美学风格的传译 蔡爱春 申丹
(148)从纽马克的语义翻译和交际翻译理论的角度看中医学中“脏腑”术语的英译 张小云
艺术设计
(151)闽南建筑的红砖艺术在现代室内设计中的解构传承——以福建泉州蔡资深故居中红砖艺术为例 林阳
(155)基于模仿创新的产品设计 叶剑虹
(157)对人性化网站设计的探讨 杨亦艺
体育
(160)篮球运动员身体协调性训练研究 马丽娟
(163)博弈视角下的难度动作推进武术套路国际化价值探析 陈红梅 龙佩林
(166)湖南省体育院系体操普修课教学现状与改革研究 李军
(169)第26届亚洲男子篮球锦标赛攻防技战术指标与比赛成绩的关联分析 王恩东 刘毅
(174)中华武术散打之局部力量与整体力量解读 马景卫
教育研究
(177)新时期西藏高校构建和谐校园文化的思考 李春燕
(180)当代大学生信仰问题管窥 吴锦波 唐鼐
(183)当代大学生爱情观教育的几点思考 黄文胜
(187)大学生农村创业基地建设理论与实践 胡清华
(191)法律本科生团队式司法实践模式研究——以湖南师范大学法学院漾翅法律实践团队为例 蒋先福 黄捷 王朝
(194)物流类本科专业大学生创新能力培养分析 李义华 庞燕 王忠伟
(198)《绿色食品》实践教学改革研究 彭湘莲 付
(201)环境工程专业实验教学内容改革探析 潘璐璐
(204)略论高校散文鉴赏教学中的形象感染 孙际垠
(207)从语言模因论探究大学英语课堂教学的优化 钟玲俐 刘胡英
(210)合作学习打破大学英语课堂沉默的有效性研究 何凌霄
(214)大学英语课堂教师话语分析 白玲
(217)硕士学位论文质量评价模型构建研究 杨培涛 谭骏珊 王帅 苏慧
书评
(221)社会发展与人的发展再认识——读罗建文教授《社会发展理念与民生幸福研究》 孙伟平 温
航亮
(223)2012年总目次 无
大辅先生个子不高，头发不短，微胖的圆脸，样子憨厚可人。我一看就觉得有些眼熟。可能与哪部日本连续剧里的男明星有些相似。先生首先值得我尊重的是他的家族，他的老爸早在1976年从厦门进口了第1批3吨的乌龙茶，开创了福建乌龙茶外销日本的先河。大辅先生子承父业，以前赴后继的气度，继续着这项造福日中人民友谊和健康的经营，全心全意!更让众人吃惊的是大辅先生能说一口流利的汉语，这在我们厦门以往的中日茶叶学术交流上是绝无仅有的，语言的栅栏不翼而飞，宾主交流甚畅，交谈甚欢。
大辅先生宣读的论文也叫业内人士大吃一惊，《有关三国志时代的茶》，角度独特，交集点迥异，具有何等的挑战，可谓奇人奇文了!作者十分清醒地认识到“《三国志》本来是记载有关士人和武人的战争、战略的古典，与茶直接的关系稀而薄……”但他应日本国内客户的要求，知难而上，熟读资料，旁征博引，可以想象得出眼前这2万余字的宏论，一定是在堆积的典籍中剥茧抽丝，在高高的卡片上苦苦营钻，“蜀道难”，难不倒大辅先生!
然而最令我吃惊的还不仅是他宏论的儒雅，更是他学养的“出生”，他居然曾经是我们厦门大学的留学生，难怪他的汉语，难怪他的史学功底，我说怎么那么眼熟嘛!大辅先生不仅全盘继承了父辈的衣钵，而且因乌龙茶而学中文，而钻研中文的典籍，而撰写长篇大论，所谓“发扬光大”，所谓“敬业”与“境界”，身体力行的他可是锲而不舍的典范：中国茶不仅是他的家业，是他的事业，更是他骨血中的主流，成就他生命追求的全部!幸会，幸会，这十分意外的洋校友!
人家都误以为，从文理工的学科设置上厦门大学与茶无涉，我这介茶人在校园中一定比较寂寞。其实不然，厦大这样一所枝繁叶茂的综合性的高等学府，怎么能与茶没有牵扯呢?我就知道厦大国际关系学院的庄国土教授对中外茶叶贸易的历史就有相当权威的论著；厦大海洋与环境学院的袁东星教授主持过茶中重金属污染的研究课题；弓振斌教授主持过茶的快速检测的科研课题……我还知道在短学期的选修课中有一门颇受学子们青睐的“中国茶文化”，而生气勃勃的“嘉庚学院”，关于“茶道”的教学与研习也方兴未艾……还有在中国茶文化领域中具有很高地位的陈文华教授就是我们厦门大学历史系的校友，现在“一衣带水”的东邻又冒出这么一位特殊的“日中茶交流”的“苦行僧”!
【关键词】林语堂;道教;基督教;宗教情怀;文学创作
在20世纪的众多作家中,林语堂是与众不同的,他是一位“两脚踏东西文化,一心评宇宙文章”的作家,对中西文化均有广泛地研究,著作颇丰。综观大量的文献资料,学界对林语堂的研究经历了上个世纪20年代到40年代中期的滥觞期,40年代到1979年的沉寂期,80年代初到90年代初的复苏发展期,和21世纪之初的快速发展期。相比较而言,大陆积累了他前半生的资料较多,研究论著多出于中青年文学研究者之手,理性色彩较重;而台湾的优势是林语堂后半生的史料较丰富,回忆、评论文章的作者大多与林语堂有过交往,感性色彩较浓。但“毋庸讳言,对林语堂的研究与其他文化名人的研究相比较,无论在深度或广度上,都存在着相当大的差距。”对林语堂及其文本较多的是从人生哲学、文化观、文化交流、文艺思想、幽默、小品文等主题去关注,对其复杂宗教观的研究虽然也有一些,但对林语堂的文学创作与宗教关系的交叉则涉及很少。林语堂的作品在神气与道风杂糅中闪烁着独特的风采,其宗教情怀也融会贯通其中。本文试着梳理其作品中基督、道的因子,并进而探究宗教情怀对其文学创作所产生的影响。
一 自觉地追寻道教文化
林语堂出生于闽南乡间,由于时代、地域、家庭的影响,他早年一直接受基督的教诲。直至林语堂任教清华园时,身处浓烈的传统文化氛围中,他开始认识到自己与传统文化的背离,故其转向对传统文化的追索。林语堂对中国传统文化深层的认识一是中国儒家的伦理观念,一是道家的处世态度。他在《吾国吾民》中曾说:“道家精神和孔子精神是中国思想的阴阳两极,中国的民族生命所赖以活动。”林语堂也把道家看成自己的来崇信,他说:“倘若强迫我在移民区指出我的,我可能会不假思索地对当地从未听过这种字眼的人,说出‘道家’二字。”在儒家和道家的文化思想中,道教文化思想对林语堂的影响最为巨大。
他总结出老子的全部哲学是以柔弱的教义为基础,大自然的水虽是柔弱的、趋下的,但它无孔不入,无坚不摧,因此也就最有力量,也最长久,几近于道家的“道”。所以林语堂对老子的不斗、不争、不抵抗思想颇感兴趣。老子强调柔弱的力量,居下的优势和对强力的不信任也促使林语堂反对竞争,反对武力征服观念的形成。而且老子的告诫“不可为天下先”也使林语堂明白了争论之无益,坚信老子的做人观念:“大巧若拙,大辩若讷,静胜躁,寒胜热,清静为天下正”。他对道家的另一个代表人物庄子也给予了颇高的评价。他认为庄子是中国所曾产生的最伟大及最有深度的哲学家,认为庄子深具宗教性的崇敬生命,他与灵魂及永生、存在的性质等问题缠斗,他洞察本体的问题,他是严格的一元论者,他觉察到且能表现出人生难以忍受的内在不安,他关注灵性的宇宙的问题,这些和耶稣及基督教是那样的相似。
总之,在道教的影响下,林语堂形成了自己独特的道家生命观和人生观:宇宙周而复始的学说―――所谓生命,乃是一种不断地变迁,交互兴盛的现象。因此人不应为生死观念所困扰,不应为生死所带来的哀乐情绪所束缚,应超脱生死,以博大的心境与开放的心灵去迎接人生的境遇。
二 “一波三折”的基督教情结
在“亲情似海的基督教家庭”的熏陶下,林语堂自然地成了一名基督徒。幼年的林语堂自然快乐而单纯地信仰着基督教。这时对其影响较深的是基督教义中的人道主义、平等思想,尤其是男女平等思想。
如果说林语堂早年是因为家庭尤其是父亲的影响被动的选择了信仰基督,那么在他历经“异教徒――基督徒”这两个阶段完全是自己的主动选择。进入圣约翰大学期间,林语堂涉猎极广,大量吸取社会学,伦理学,自然科学等学科知识,广泛地接触了西方的世界观、社会观、人生观,这使他对西方文化产生浓厚兴趣,从而影响其人生道路的择定。知识的丰富,也为林语堂思考宗教间题提供了理论基础,为他对上帝基督质问提供了武器。他开始以全新的视角来阐释其基督教观。进人清华教学以后,在与学者文人交往后,林语堂日益感到自己国学的医乏,认为几年的教会教育使他被骗去了民族遗产。于是重捡其搁下许久的国学,进行中国传统文化“补课”。此后学术生活中,由于日渐接触了许多佛教、道家和儒家学说,林的思想又掺人许多杂色分子。自然地开始了他异教的信仰之旅,如他自己所描述的那样:“我曾在甜美、幽静的思想草原上漫游,看见过某些美丽的山谷;我曾住在孔子人道主义的堂室;曾爬登道山的高峰且看见它的崇伟;我曾瞥见过佛教的迷雾悬挂在可怕的空虚之上;而也只有在经过这些之后,我才降在基督教信仰的瑞士少女峰,到达云上有阳光的世界。”
从二十世纪二十年代开始,林语堂曾走过一条探讨儒、道、释三家宗教哲学核心内涵的道路,在这期间有过种种惊诧、困惑、犹豫、仿徨、失望和灰心。最后,终于在基督发出的“威严的大光”中找到了自己的归宿,五十年代再度皈依基督教,宣称他的搜寻已告终结。虽然林语堂一再声明:“在儒家、道家及佛教中,我首要关切的是人的灵性问题,及这些可敬思想系统关于宇宙及人生哲学的见解;我最关心生命的理想及人类的品性。”虽然他一再解释他并不想把儒、道、佛三教与基督教作一简单的对比,可是先人为主的基督教观念决定了林语堂必将不遗余力地去发掘中国传统的儒、道、释思想与西方的基督教文化思想相融合之处。虽然曾在中国传统的儒、道、释三教中游历过,并自称“异教徒”,但他并没有成为真正的异教徒,恰如他的挚友徐舒在《追思林语堂先生》一文中所说:“在语堂渊博的中西文学修养中,他最读得精熟的还是圣经。这似乎很多朋友都不知道他这一点,他的心是贯穿着基督教的精神,因此尽管有许多种不同的思想与趣味,无论是老庄或孔孟,坡对他的吸引,他只是赞美与欣赏而已,他一直没有违离基督教教育所给他的道德世界。”这可谓是对林语堂的最为恰如其分的概括。
三 宗教情怀对其文学创作的影响
文学作为人的心灵和精神的一种表现形式,关注灵魂,守望灵魂,构筑人生信仰,这无疑是它的终极使命。从文学与人生的审美联系上说,文学对信仰的表现,也就是文学对人生的一种永恒把握的表现;文学对于人生信仰的建构,必然要涉及到文学与宗教的关系。周作人于1921年在《圣书和中国文学》中强调,“人类所有最高的感情便是宗教的感情,才是最高尚的艺术”。虽然他的观点不一定完全正确,但却指出了文学、艺术与宗教的密切关联。文学一个关键的作用就在于它能激活人的情感、抚慰人的心灵,正是在这个意义上文学与宗教意识相通了。宗教情怀不仅为文学创作提供了素材,更重要的是使文学创作具有一种充满博爱精神的情思。从思想内容上说,其间总是具有一种悲天悯人的气质,一种充满着对不幸的人生、不幸的人们的关爱之情。
宗教情怀而不是宗教形式,对人世生活不可或缺。这一判断也同样适用于中国现代文化与文学。现代作家林语堂,在相当长的历史时期里有些作品不能让人首肯,原因并不是因为宗教,而是因为他与主流创作倾向并不完全一致。现在人们能够正视作家与宗教的关系,是在摒除了某些思想意图之后才能实现的。宗教宗教情怀包含了许多社会一般伦理意识,而这与时代主流意识、政治伦理有差别,因此在某些时期具有宗教意识、蕴含宗教情结的作品不被人们重视。如今,重新解读林语堂,在我看来形式尽管不同,但价值指向还是那个人生终极关怀的问题。而这其中又与创作者的宗教情怀是密不可分的。
1.对宗教经典书籍文本资源的借用
林语堂复杂的宗教情怀为其文学创作提供了多方面的资源,包括创作素材、创作理念乃至包括人格气质的熏陶和培育。道教经典著作及老庄哲学和基督教《圣经》中的语汇、思想丰富了林语堂作品的想象空间,增添了几许飘逸、空灵和述说的亲和力。宗教语汇在林语堂的作品中频频出现;基督教中的神、祈祷、耶稣、上帝、天国、圣乐、圣父、圣子、阿门、十字架、受难的基督等宗教文化意象常常自觉或不自觉地在其笔端冒出。林语堂对《老子》、《庄子》和《圣经》烂熟于心,因此,这些语汇与意象能够信手拈来,与文章水融。
其次,林语堂还创造性地借鉴了《庄子》、《圣经》独特的叙事手法。宗教面对的是广大的普通民众,出于扩大影响的目的,一般都非常重视利用栩栩如生的故事来传播教义。林语堂的散文具有尺水兴波的结构美,趣味性强,行文平易,开拓了一个闻所未闻的新空间,适合各个年龄的读者。他的作品叙家常、论国事、谈风景、说美食等,虽不见上帝,不论道,但其中灌注着作者对生活的宗教性体验,显示着作者观察生活的宗教式思维特征,使作品具有一种意境深远、典雅精致的韵味,其中的滋味也更耐人咀嚼。
2.自由的个人主义
六十年代,台湾即有人指出:“论思想,语堂先生是一个自由主义者;论文章,语堂先生是一个个人主义者。……自由主义在求无滞无疑,个人主义在求独立独行。”实则自由主义乃其文化姿态,个人主义乃其文化理想。先中后西的文化教育的特殊性和生活在闽南地域文化圈的特殊性是造就林语堂独特文化个性的重要原因。林语堂明确以自由个人主义来表达自己的文化观念,以核心的“儒道互补”的中国传统文化体系与西方既定文化伦理相对照,通过个人文化趣味与文化感悟,阐发中国传统文化伦理的人文价值及其对应于社会文化选择的个人文化特质,倾注自己的文化寄托。《生活的艺术》一书,作为林语堂自我人生哲学的诠释,是一个面向传统,回归心灵的现代人生活的写照,即他所谓“一种私人的供状,供认我自己的思想和生活的经验”。站在一个现代人的立场而与白居易、坡、李蛰、袁枚等古代人物谈笑论道,实则是一种自由个人主义人生观念的充分展示。
林语堂将自由的个人主义文化观诉诸文学的表现全在于展现自我的个性,探究人类心灵世界的奥秘,创作属意于自己性灵特征的文学典型。在《京华烟云》中,林语堂赋予主人公姚木兰“艺术”化的生活体验:作为“道家的女儿”,她面对现实,处变不惊。十岁随家人外出避乱,只身落人企图拐卖她的散兵游勇之手,为避祸知道乖乖听话。由道家门楣嫁人官宦曾家,她相夫教子,做事周全,把对孔立夫的爱的浪漫情怀寄托于对家庭生活的珍重。作者通过姚木兰与小说中的孙曼娘形成对比,以体现其道家世俗理想。一方面,在曼娘身上传统伦理道德中各种禁锢人性的东西相互作用使她隔离于现代生活氛围;另一方面,在木兰身上,伦理与人性的矛盾和传统性与现代性的冲突,都偏离了它们本来的对立地位,而以顺应自然的个性相调和,造就其独具特色的性灵之美。这正是林语堂站在自由个人主义立场上贬儒崇道的结果
经历了生命的坎坷历程,林语堂对待生命的态度达到了一种更高的境界,他已非常自然地把一己情感融入多元的文化背景中,又从宗教文化的多个层面超脱出来,形成一种丰富而又融合的思想体系。
文学或多或少,或大或小,都是要阐述着人生的一种境界。这个境界是我们要借鉴的。无论是古人和今人,是中国的儒、佛、道、禅,还是国外的宗教、哲学。宗教情怀对于当代文学的发展有许多挖掘的地方。对西方文学中国作家不必盲从或仿制,因为思维方式不同,形成的技巧也不同,而通往人类贯通的思考的境界最终都是殊途同归。作为中国现代著名作家的林语堂,他能将西方基督教文化和中国传统儒道文化糅合在一起,创造出一个独特的境界,这对于中国作家也是一个启发。
【参考文献】
[1]林语堂著《信仰之旅》,新华出版社,2002年4月第1版
[2]林语堂著《林语堂自传》,江苏文艺出版社,1995年9月第1版
[3]林语堂著《人文主义回到基督信仰》,《林语堂文选》(下)中国广播电视出版社,1990年8月第l版
[4]林语堂著《从异教徒到基督徒》,台北金兰文化出版社,1990.
[5]林语堂著《生活的艺术》, 江苏文艺出版社,1995年
关键词：卷舌音 音变机理 唇齿化
1.济宁方言概况
济宁话指的是通行于济宁市市中区、任城区、曲阜市、充州市、邹城市、泗水县、微山县、汉上县、梁山县、金乡县、嘉祥县、鱼台县十二个县市区的方言。
济宁是我国传统文化底蕴最丰厚的地区，是中华文明的重要发祥地之一。济宁以孔子、孟子而享誉天下，历史悠久。相继经历了东夷文化、儒学文化和多元
文化发展期，拥有儒家文化，汉碑石文化，水浒文化，运河文化。
济宁话的形成有其历史渊源。早在六、七千年前，这里就聚居着众多的原始村落（现已发现古文化遗址上百处）。生活在这里的先民同其它部族的人们共同创造了新石器时代的大坟口文化和早期的济宁方言。据西晋音韵学家吕静《韵集》可知，济宁方言在晋代以前便较有特色。至元代，京杭大运河向北沟通京津，向南连接苏浙，使济宁成为南北交通的咽喉。济宁人得以习染许多南北方言成份，济宁方言更趋活跃。据传说，明初，山西大批移民迁徙济宁，后燕王又使闽南人人济宁境，济宁因人口杂居，方言亦多差异。至明后期，济宁已是江北重要工商业城市。至清济宁更以“江北小苏州”的美誉闻名遐迩，济宁方言亦日趋稳定。明清以来的一些文学作品，如贾凫的《历史鼓词》，孔尚任的《桃花扇》等，都较多地接受了济宁方言的影响。到本世纪初，特别是“五四”运动以后，济宁方言又接受了普通话的冲击，于是形成了富有特色的济宁话。
贺巍（2005）把中原官话分八个方言片，这八个方言片是：兖菏片、徐淮片、郑开片、洛嵩片、南鲁片、漯项片、商阜片、信蚌片。济宁方言系指分布在山东省济宁市境内的汉语方言，它属于汉语北方方言区的中原官话，在山东方言范围内则归属西鲁方言片，而按其地理位置及人文条件应在兖菏片和徐淮片之间。
2.声母[sh]和[s]的音变考察
济宁方言中声母[sh]和[s]的音变大体可以分为以下三种情况：
2.1[sh]音变为[f]音
叔（shu）-夫（fu）， 刷（shua）-发（fa），水（shui）-斐（fei），顺（shun）-奋（fen），涮（shuan）-饭（fan），爽（shuang）-访（fang），说（shuo）-佛（fo），帅（shuai）-fai
2.2[sh]音变为[s]音
杀（sha）-仨（sa），晒（shai）-赛（sai），山（shan）-三（san），上（shang）-丧（sang），射（she）-色（se），生（sheng）-僧（seng），是（shi）-四（si），谁（shei）-（sei）
2.3[s]音变为[x]音
酥（su）-虚（xu），酸（suan）-宣（xuan），孙（sun）-勋（xun），梭（suo）-靴（xue），随（sui）-（xui）
以上例子前者均为普通话发音，后者为济宁方言中该词发音。
3.音变机理
通过2.1可以看出卷舌韵母[sh]唇齿化现象要出现在合口呼韵母前面，这主要是介音u对卷舌声母的影响所致。
徐通锵（1994）在谈到介音对声母的影响时说：介音i、u、ü对现代方言的声母系统的演变有积极的影响，u介音则使声母前化为唇齿音或后化为舌根音，因为u本身的发音就是舌根上抬，唇齿有轻微的接触。
在卷舌韵母唇齿化现象中，u的唇齿作用起了决定性影响，使[sh]变为[f]。汉语方言声母系统的变化大多与介音的作用有关，在这种变化过程中，介音是使声母的发音部位发生变化的最重要的关键。（徐通锵：音系结构格局和内部拟测法（上），）
在济宁方言中，发u的时候总是唇齿微闭，这个唇齿作用会使u前面的声母发生变化，由舌尖后音变为唇齿音。也就是说，圆唇音u的唇齿作用不断地对声母施加影响，使声母变为有唇齿色彩的舌尖前音，再继续影响使声母中的舌尖擦音被唇齿擦音替换，然后进一步施加影响，使舌尖塞音变为唇齿音，最后变为唇齿塞擦音。
声母[sh]什么时代读成[f]声母？董绍克（1996）提到元杂剧里有个“说”“佛”同音的材料，很能给我们启发。元李寿卿《度柳翠》一折，月明和尚有这么一段自白：“有人来问贫僧如何是佛，我说你说的便是；有人来问贫僧如何是道，我道你道的便是。”这里显然采用了谐音双关的修辞手法，是以“说”谐“佛”，以“佛道”之“道”谐“说道”之“道”。这个材料说明当时“说”和“佛”是同音的，可见，“说”“佛”同音后是“说”读成了“佛”的音。“说”“佛”同音的现象早在元代就已经出现了。（董绍克1996元曲“说”读“佛”例）
通过2.2所列出的例子我们可以发现在济宁方言中卷舌音[sh]在除了2.1列举的情况之外都音变成了[s]，对于这种现象，我们可以从省力原则来分析。省力原则，又称经济原则，是指在言语交际中，往往从简，省力，就是以最小的言语代价换取最大的收益。我们知道，在英语发音中，连读、弱读、失音、音的同化等方面就是我们常见的现象；词汇方面，人们倾向于缩略语、缩略词、拼缀词、短小词；句子层面，广泛存在替代、指别等形式。按照这些方式发音省力、省时，轻松了许多。虽然言语发音与书本上不同，但是听者不会不知所云，反而是发音更好的标志，被很多人认可。每个生物体都希望从其范畴中得到大量的有关周围环境的信息，同时又尽可能少消耗掉其自身优先的能力资源。同样，在汉语中，在不改变词语意思的情况下，在不影响交际的情况下，卷舌音[sh]音变为平舌音[s]后更容易发音，更能够省力，从而提高交际效率，保证交际双方以最少的努力获得最大的收益。
2.3表明在声母[s]后面出现介音u的情况时，平舌音[s]音变为舌根音[x]。对于此种情况，可以参照分析声母[sh]音变为[f]时的原因分析。这是由于平舌音[s]在单独发音时是与牙齿发生摩擦的，而在其后出现介音u时，介音u的发声促使舌位后移，上移，从而使得声母[s]音音变为与介音u舌位更加相近的[x]音。在[s]音音变为[x]后，韵母也会发生相应的改变。另一方面，济宁方言中元音普遍发音不饱满，嘴型普遍缩小，嘴角向后滑动的过程往往被省略。发[u]音舌身本来应该平放口中，舌后部向软腭稍稍抬起并略向后缩，但济宁方言中发[u]音时圆唇度不够，舌头后缩，舌头部接近软腭，但略向后缩的过程被省略，从而导致声母[s]音变为[x]音。
4.结语
方言是在一定地域通行的、同共通语有所差异的话。就一般情况来说，在一定的地域形成了方言，同时也形成了地域文化。作为文化的载体，方言和地域文化在形成和发展的过程中是相互促进、相互影响、相互推进的。
通过对济宁方言中声母音变的探究，可以有助于研究济宁本地特有的文化，可以更清晰得找出济宁方言与普通话的区别，对于外地人认识济宁有一定的帮助作用，对于济宁人学好普通话更有很好的促进作用。
参考文献
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[4]王琴.阜阳方言[s]读[f]现象.阜阳师范学院学报（社会科学版），2009（3）.
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