时间：2023-07-27 16:15:02
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[中图分类号]B0 [文献标识码]A [文章编号]1000－7326(2008)04－0052－06
人类良好的生活是什么?什么是人类可欲的生活状态?这都是理性为指引人类努力的方向所提出的问题。也只有在对这些原问题的不断追问、思索、努力实现中，人类才不断超越着现存的生活状态，而有可能获得更高质量的生活。虽然不同时代、文化背景下，人们对这些问题的理解是不同的、所推崇的核心目的价值也大相径庭，但有一点是一致的：所有人都认为，要实现良好的生活状态，必须具有与之相匹配的秩序；秩序是人类生存中的基础性价值。“除了极少数试图从混乱中渔利的坏人，绝大多数人，不管他来自哪个阶级、阶层，担任何种社会角色，都希望某种秩序的存在。秩序构成了人类理想的要素和社会活动的基本目标。”
一、人类追求秩序的意义
人当然可以有秩序而无自由，但不能有自由而无秩序。秩序是人类生活的基本价值，因为人类群体生活的有序、稳定是人类自身存在、延续和发展的前提。“必须先有社会秩序，才谈得上社会公平。……如果某个公民不论在家中还是在家庭以外，都无法相信自己是安全的、可以不受他人的攻击和伤害，那么，对他侈谈什么公平、自由，都是无意义的。”正是有了秩序，人类的其他价值与共同生活才成为可能。
秩序不仅是人们生活的一种环境和状态。同时秩序还代表着人们认识自己的需要。当人类的理性能力发展到一定阶段，开始反思自己生活价值时，就需要求助于秩序的理解。因为“生活本身是变动不定的，但是生活的真正价值应当从一个不容变动的永恒秩序中去寻找。”秩序就是解释人们现实活动的价值和意义之源。在古代，人们为了解释自我生存的环境、确认自己的确定性与在其中的位子，就创立了各种“神话”，把生活环境中各种现象的杂多还原为一种统一、有序。这是人类把握自我生活意义的一种努力，而这种努力也从来没有停止过。即使当人类社会中出现了权力、统治、国家等政治现象后，即使国家已成为人们自我组织生活的最高形式，现实中的人成了人们的统治者，生杀予夺；人们仍然需要一种作为价值尺度和意义解释的秩序，甚至这种需要变得更为迫切。因为人类需要对自我的生活安排进行辩护，并且需要对自我生活的安排进行指导。正如恩格斯所言，人一方面是必然的存在，他必须遵守外在环境的客观规律，但同时他还自由的存在，他可以在认识、尊重必然的基础上，把自己的意志投射到对象中去，可以通过实践来影响、改造环境：而秩序作为对人类整体活动的反思和把握，正是指导人实践活动的需要。因为秩序意味着对事物连续性、规律性的认识，意味着对事物各个组成部分的整体把握，意味着把事物放在确定性的价值序列中，对它存在意义的确认。因此，科学家把秩序的存在当作他们的假设前提，哲学家是把反思秩序作为自己工作的开始和目的。而政治(哲)学家，为了指导政治实践、引导人们过上更优良的生活，也需要对人类赖以依存的生活环境安排进行反省、形成整体上确定性的把握，他们一直在对什么是良好的政治秩序进行着孜孜的探求。从古代中国儒家的理想：“有道之世”；古希腊柏拉图的理想国、亚里士多德的符合最高善的城邦，到中世纪符合上帝意志的国家；从霍布斯的“利维坦”、康有为的“大同世界”，一直到当代罗尔斯正义观念下的“良序社会”。人们追问秩序问题就是在表达不断超越现实，追求更优良生活的愿望。
政治秩序是从整体上对政治生活的一种反思、把握，由此所形成的认识对于政治实践具有重要的指导意义。在上个世纪90年代前后，前苏联和东欧各社会主义国家突然解体震惊了全世界：人们纷纷对此重大事件展开研究和反思。政治学界认为此事件充分证明了一点：“政治秩序”是人造的，而不是仰赖于其他超验因素(上帝、自然)；人的因素在政治秩序中占有最重要的地位，因为人可以把一个政治秩序安排得好一些或差一些、稳定一些或脆弱一些；人们对政治秩序的理解与调整决定了一种政治秩序在面对环境变化、发展时的存亡，决定了该政治共同体所有成员的命运和生活质量。因此，需要对建构一种优良、稳定的政治秩序的各种条件进行充分的研究，需要探讨实现良好政治秩序的各种可能性，并借鉴各国的经验。
二、政治秩序的政治哲学意义
政治生活需要秩序，政治理论家也偏爱着秩序，“历史表明，凡是在人类建立了政治或社会组织单位的地方，他们都曾力图防止出现不可控制的混乱现象，也曾试图确立某种适合于生存的秩序形式。这种要求确立社会生活有序模式的倾向，决不是人类所作的一种任意专断的或‘违背自然’的努力。”这可以说是人类本性的需要，它体现在人类实践活动的历史中：而对应于此的理论家也继续着人类对于秩序的依赖与推崇。“没有一位政治理论家曾主张一种无秩序的社会，也未曾有那位政治理论家提议以不断的革命作为一种生活方式。”从逻辑的关系上说，正是由于人类群体生活或者政治生活离不开秩序。秩序才成为政治实践和政治学研究的可欲价值与基本问题。
而且，如前所述：“人(应当)是什么”、“政治秩序(应当)是什么”这类问题属于对人类自身存在状况的反思活动，它是人类永恒的问题，不可能有一个确定性的判断结果，因此我们在讨论这类问题时所使用的方法也具有不同的要求。正如在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底与玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯讨论“正义是什么”的问题时，苏格拉底自己并不提出一个明确的定义，他只是在不断地指出其他人具体定义的矛盾之处。这并不是苏格拉底的狡猾策略；卡西尔指出，这是一种新的认识方法：它不同于以往人们对物理事物本性的认识，那可以通过对各种客观现象的观察与描述来形成：而对人类本性的认识，必须通过一种“对话式的亦即辨证的思想活动”才能达到。也就是说，真理不是某种现成的东西，它不可以被思考者静态地完全把握：正像柏拉图所说的，往一个人的灵魂中灌输真理，就像给一个天生的瞎子以视力一样是不可能的。真理“它必须被理解为是一种社会活动的产物”，它只呈现在人类理性的不断探究，不断地超越狭隘、错误，不断地把认识向前推进的过程中。因为人被宣称为是应当是不断探究他自身的存在物――一个在他生存的每时每刻都必须查问和审视他的生存状况的存在物。人类生活的真正价值，恰恰就在于这种审视中，存在于这种对人类生活的批判态度中。
其实，我们讨论政治秩序问题，在根本上也是对人类自身生活状况的一种反思活动；它不可能存在着一种确定性的最终答案。它需要我们理性的坚强，通过不断的对已有认识的反问和自我否定，而推进我们的探索。人类的认识也才由此趋近于“真”，人类的实践生活也才由此不断地获得更多的“善”。
在这个意义上，政治秩序还承载着人们更高的期待；人类对政治秩序的追求决不仅仅是追求一种统治的形式，人类追求的是一种符合其道德判断的政治生活安排。正如斯特劳斯指出的：“如果人们不按照善与恶、正义与非正义的标准，认真地提出明确的或含蓄的主张，也就是如果人们不按照某种善或正义的标准去衡量政治事务，人们也就不会理解政治事务是什么。”当我们开始认真反思作为我们整体生活安排的政治秩序时，有关价值判断(正义)的问题就同时发生了。英国学者巴里(Brian Barry)指出：“柏拉图对正义问题的追问，可以说开创了西方政治哲学的传统。可是，只要是一个社会的社会成员对他们赖以依存的社会安排进行深入思考的时候，这一问题便不可避免地发生在任何一个社会里。”可以这样说，人类组织自我的群体生活就是具有秩序的群体生活，而之所以要进行这种活动，是因为它能够带来一定可欲的价值。在这个意义上。人们对正义价值和秩序概念的自觉，都是人类对自我群体生活反思的开始。因此从一开始人们就把政治秩序与人们良好生活的观念绑定在一起。它们不仅在认识上体现着人类自我认知和反思，同时在社会实践中还具有着密切的一致性、统一性：
首先，政治秩序所体现的理想价值。是社会整合的基础。
整合相对于分歧、分离，它是指一定范围内的个体在一定程度上服膺于共同的价值观念和规范准则，从而个体的行为表现出一定的一致性、可预期性与和谐；因此，只有当一个社会具有共同的价值观念和规范准则，它才能在整体上呈现出有序、和谐的状态。这是社会实现整合的一种良好、可欲的方式，罗尔斯对此比较赞同。他曾经讨论过如何实现社会整合的方法，主要列出了三种：一是我们可以称之为目的论的学说，它们以某种全整性学说为基础，认定了人类个人、群体生活的某种终极目的，个人、群体的一切有意义活动都应当以它为皈依，它就成其为社会整合的基础。罗尔斯举出古典学(如亚里士多德)、基督教传统(如阿奎那)以及古典功利主义为例。第二种就是霍布斯式的权宜之计(modus vivendi)：在所有人完全为自己的利害考虑的情况下，产生在现有条件下大家均可接受的某种秩序安排，形成社会整合。第三种就是罗尔斯自己提倡的“政治自由主义”：冲突各方可以对适用于社会基本架构的政治性正义原则形成重叠共识，以此作为社会整合的基础。麦金太尔也总结过人类为规范行为、实现社会整合，所存在的几种不一样的实践合理性标准：一方认为，在实践上是合理的，就是要在计算每一种可能的选择方针及其结果对人自身的损益之基础上行动。而对立的一方则认定，在实践上是合理的行为，就是要在任何有理性的个人――即能够有不带任何自我利益特权的公平个人――都会一致同意去服从那些约束下来行动。第三方也会争辩，认为在实践上是合理的，就是以一种能够达到人类终极善和真正善的方式去行动。我们姑且不论这些文明、思想传统的优劣得失，但这两位不同阵营的自由主义者、社群主义者共同支持的是，以特定的价值判断作为社会全体共享的一致标准，使得人们可以合理地调节彼此的行动、形成整体的有序和谐，同时使所有的社会成员都能够接受以此为基础的社会共同的制度和基本框架安排。
这实际上就是罗尔斯所认识到的正义的社会作用，他说一个正义概念要实现它的社会作用。就必须使公民都具有良知，拥有大致相同的信念，大家通过认可由这个正义概念所支撑起的慎虑的框架。而体认到彼此的观念是充分的融通在一起。建构此正义概念的目的，就是要满足社会生活中的实践需要；并为公民评判公共制度的正当性，提供一个共同的平台。在这里，价值判断作为人们共享的观念，它成为个体与整体之间联系的桥梁，是形成稳定政治秩序的基础。关于这一点的认识，亚里士多德早就非常明确地提出了，他说：“城邦以正义为原则。由正义衍生礼法，可凭以判断[人间的]是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”后世很多学者也都发现，对于这个问题的认识我们都没有超越亚里士多德，而且亚氏这个思想也同样适用于我们今天，如麦金太尔就感叹“当亚里士多德把正义誉为政治生活的首要德性时，他这样说就是指出，一个对正义概念没有实际一致看法的共同体，必将缺乏作为政治共同体的必要基础。这种基础的缺乏也将危及我们自己的社会。”
这里我们不去讨论亚里士多德的正义与我们今天正义内涵的区别，但是我们可以看出古今皆同的是：这种价值判断对于政治秩序的存在的重要意义，体现在两方面：一方面从个体对整体的需要看，公民需要对整体生活安排进行一定的评判，整体生活安排必须经受人们实践合理性的拷问、具有公共认可的正当理由的支撑，成为人们一致接受的公共生活形式。另一方面，从整体对个体的要求来看，整体生活安排要求个人对其规定形式的遵从，而当整体具有价值正当性的证明时，它进一步要求个人对其的服从具有一种内在的约束力，这就是政治义务的产生。正如罗尔斯所说的：“……一个基本的自然义务是正义的义务。这一义务要求我们支持和服从那些现存的和应用于我们的正义制度。……如果社会的基本结构是正义的，或者相对于它的环境可以合理地看作是正义的，每个人就都有一种在这一现存的结构中履行自己职责的自然义务。”政治义务的形成，可以说是政治秩序在个人处得以稳定的标志。从此，我们就可以看出价值判断在形成政治秩序中的重要作用。罗尔斯一直把这种价值判断的形成看作是形成“良序社会”的核心，他的良序社会的三方面内涵完全是围绕着正义而展开：其一，在该社会中，每一个人都接受、且知道所有其他人也接受相同的正义原则；其二，它的基本结构――也就是说它的主要社会制度和政治制度，以及这些制度如何共同适合于组成一种合作系统――被人们公共地了解为、或者人们有充分的理由相信它能满足这些理由；其三，它的公民具有正常有效的正义感，所以他们一般都能按照社会的基本制度行事，并把这些社会基本制度看作是公正的。在这样一个社会里，人们公共认识到的正义观念确立了一种共享的观点。从这一共享的观点出发，就能判定公民对社会的要求是否正当。在罗尔斯处。正义不仅是政治秩序存在的前提，而且也是建构政治秩序的核心内容、维系政治秩序的保障。在这个意义上，罗尔斯苦心经营的正义理论，实际上是在建构当代政治共同体的基本公共秩序。
其次，政治秩序所体现的价值判断，代表着人们所追求的可欲的生活理想。
人类生活的本质是合目的性的生活。任何理性健全的个人、共同体，都对自己行动、生活的意义有着一套清晰的解释，这种解释无不指向于他们判断为良好的目的。因此，斯特劳斯在解释人类的“政治现象”(the politeia)时说：“生活是一种指向某种目标的活动；社会生活是一种指向只能由社会去追求的目标的活动；为了追求社会这种特定的、全整性目标，就必须以符合这一目标的方式把社会加以组织、排序、建构与安排……。”这种目标其实就是善、正当(正义)。按照伦理学的术语，当人们用符号来表达某种目标是可欲的时候，其实就是在判断这个目标是善的、正当的；“善是客体有利于满足主题需要、实现主体欲望、符合主体目的的属性。意味着：善乃是人或主体的一切活动或行为所追求的目标 ……‘善意味着：它是适合选择或追求的客体。’”人类的实践活动都是以这种判断来进行指导的。无论一个人希望选择任何职业：教师或者商人等等，他确立的目标对自己而言都是善的；人类政治生活的所有活动，无论是为了维持守成还是为了变革图新，也都是如此。正如斯特劳斯所指出的那样，在我们希望维持现状时，是要预防向更坏的方向发展；当我们期待变革时，是希望情况变得更好(善)些。一切政治活动都受到这种善、恶判断的支配。当我们开始自觉地反思这种善的观念，明确地把握对它的认识。并主动把这种对善的认识运用于指导我们自己的活动，那么这种善的观念就不再是一种意见而成为了人类具有确定性的知识。人类的所有活动都是以这种善的知识作为指导，“所有的政治活动本身都是以善的知识――关于良善生活的知识、关于良善社会的知识――为指向、目的。因为良善的社会就是完美的政治性善。如果这种指向、目的明确了，如果人们把获得关于良善生活和良善社会的知识作为明确的目的时，政治哲学就产生了。”
这实际上是亚里士多德思想的一个现代翻版。亚里士多德早在2000多年前就已经提出了政治生活的追求善的目的性。他指出：“一切技术。一切研究以及一切实践和选择，都以某种善为目标。所以人们说的好，万物都是向善的。”如医术的目的是健康，造船术的目的是船舶，战术的目的是取胜，理财术的目的是发财，各种实践都围绕自己的善的目的而展开。这些善的内容各不相同，不可类比，但它们都发生在城邦里，都需要服从城邦整体生活的安排，它们在价值序列上隶属于城邦这个人类最高的生活形式一――城邦本身就是为着人的生存和发展而存在的，由此亚里士多德准确地揭示了政治生活目的与个人善之间的关系，他说：“属人的善也就是政治科学的目的。一种善即或对于个人和对于城邦来说，都是同一的，然而获得和保持城邦的善显然更为重要，更为完满。一个人获得善值得嘉奖，一个城邦获得善却更加荣耀，更为神圣。”“政治学的目的就是最高的善，它更多地着重于造成公民的某种品质，即善良和高尚的行为。”
一、苏格拉底政治哲学的哲学基础
（一）德性论。前苏格拉底时期的思想家关注自然事物，探讨宇宙的规律，苏格拉底则认为除了自然科学知识，还有一种关于人和人性的知识，他开始探究关于人的学问，关注知识与美德二者之间的关系。要探究关于人的知识，就是要“认识你自己”。我们所能探讨的知识是关于人的德性的知识，德性包括了正义、虔诚、忠诚、勇敢、公民义务等。从德性论角度看，苏格拉底将人们追究事物意义的视线从天上拉回了人间，具有了西方古典人文精神，实现了古典人文精神的一次大转向，他明确提出了我们不需要探讨自然事物的意义和本质，而应探讨“人”的意义。
（二）方法论 。苏格拉底将关于自然事物的本原放在括号内悬置起来，而关注德性知识，这具有现象学的意义。苏格拉底的助产术也就是强论证法或者说是诱导论证法具有很深远的意义，智者运动就是教人们如何用强论证战胜弱论证的，苏格拉斯诱导的概念主要是与政治哲学有关的，例如正义、德性等。苏格拉底用这种方法探讨了公民的义务和责任，公民不服从理论等公民政治哲学思想。
二、苏格拉底的政治哲学思想
（一）德性政治本体与知识政治本体的结合。苏格拉底政治哲学的本体论是关于德性政治和知识政治的关系问题，试图回答人在政治生活中的本体意义。所谓“美德”就是公民在政治生活中要追求的德性，将这种政治美德放在公民身上，认为公民要为城邦承担义务，履行责任。这种责任和义务要像“牛虻”，时时给当下的雅典城邦以刺激，因为雅典城邦已走向衰落，其标志就在于德性的衰败。知识政治本体，是关于城邦和公民政治生活中的德性的知识。德性本体和知识本体在公民和城邦政治生活中实现统一。
（二）城邦与公民：政治生活方式的双重主题。城邦与公民是苏格拉底政治哲学思想的核心，对这一核心的论述，回答了古典政治哲学的主题问题。关于城邦政治生活方式的探究，具有整体主义国家观的倾向，苏格拉底主张城邦至上，过以正义、节制等为原则的追求城邦美德的政治生活。在德性城邦与法治城邦的选择中，苏格拉底是以纯粹的古希腊人崇尚的公共德性为城邦生活的方式。
在关于公民政治生活方式的探究方面，苏格拉底认为公民的生活方式有两种选择，一种是卷入到政治生活的中心，追逐名利，正如一部分智者所教授的那样要热衷于城邦政治生活，学习演讲和辩论，热衷战争。另一种则是站在社会政治生活的边缘，做一个冷静的旁观者。苏格拉底认为公民需要做一个积极的沉思者，而不是冷漠的，无望的，不承担责任和义务的旁观者，要探讨人间美德，关心政治、关注政治，要成为为城邦之善尽责任和义务的好公民。
（三）苏格拉底的“正义”观。在苏格拉底看来，正义就是知识，伦理是政治性的，而政治又是伦理性的。至高至大的美德是政治美德，苏格拉底将其看作是管理城邦事务的艺术，正是借助于这种艺术，人们才能成为优秀的政治家。正义是合乎法律的规定，无论是不成文的神的法律还是成文的人的法律都要考虑到正义，正义性并不只是立法的标准，而且是立法的共同本质。苏格拉底认为公民必须维护城邦法律的尊严，法律如契约，遵守法律就是遵守契约，破坏法律就是破坏契约。
正义也在于公民美德的教育，苏格拉底认为，美德既然就是知识，因此城邦应当注意培育公民的美德。他虽强调天赋，但并不否定后天教育，认为自己就是一个负有培育美德责任的教师。他提出，绝大多数人都不是极善或极恶的，而是介于善良与邪恶之间，因此绝大多数人都需要教育和引导。他教育人们成为高尚、正直的公民，他说：“最幸福的人和达到最理想目的的人，是那些养成了普通公民具备的善良品质的人。这些品质就是所谓的节制和诚实。”
2010年4月23 26日，由《哲学研究》、《哲学动态》编辑部和南开大学哲学系共同举办的“第七届哲学创新论坛”在天津举行。与会学者六十余人围绕“唯物史观与政治哲学”这一中心议题展开了广泛而深入的讨论，现将会议中呈现的各种新观点、新见解评述如下。
一、以“唯物史观”为焦点的论争是历史的延续
当前哲学研究中以“唯物史观”为焦点的一系列论争是历史的延续，围绕对“唯物史观”的阐释和理解、逐步推进哲学的深入研究始终贯穿于传播和发展的整个过程。
考察哲学在中国的发展过程，中国社会科学院李景源研究员指出“唯物史观”一直是哲学研究中的重点，更是难点。他认为，回顾学术史，以信仰唯物史观自居的人并不等于彻底把握了唯物史观的理论本质；认定哲学就是历史唯物主义，也不等于会用它来正确分析事物和问题；口头上宣传唯物史观，实际上可能还固守于传统的哲学的解释框架。有些人部分地承认历史唯物主义，但不了解历史唯物主义就是合理形态的辩证法。揭示历史发展过程中有关唯物史观的认识，对我们今天准确理解“唯物史观”具有特别重要的理论参考价值。
回到唯物史观在中国传播的早期，中国人民大学张立波副教授指出，当时恰逢思想自由时期，因而招来方方面面的批评。一开始唯物史观就沿着两个向度展开：一是对唯物史观本身的批评；二是对唯物史观在中国的适用性的批评。但是，针对各种批评，信奉唯物史观的人们也做出了种种辩护。可贵的是，此时围绕唯物史观主旨和特征所做出的批评与辩护，已经蕴含着唯物史观偏重物质因素、凸显经济的决定性、忽视伦理和人的意志以及唯物史观的时代局限等学理性问题。对唯物史观在中国传播早期历程的追溯和原汁原味的介绍，有助于我们更好地看待此后的中国社会性质和社会史论战，也有助于对唯物史观的进一步研究。今天我们意欲对唯物史观做出新的更为深入的阐释，有必要回到唯物史观在中国传播的源头，尽可能地了解当时的总体情况和细枝末节，从而帮助我们对唯物史观研究在当今中国的走势做出审慎而清醒的判断。
近些年来，“唯物史观”已经在学界的争论中逐渐成为哲学研究的一个热点问题。《求是》杂志社李文阁对这一争论的过程予以综合考察，并进一步深入思考和分析了历史唯物主义在今天引起广泛争论的原因。他认为，对于创始人而言，历史唯物主义从来就不是什么“学问”，而是无产阶级争取解放的理论武器。这样一种理论定位使得历史唯物主义与现实和革命实践紧密联系起来，因而那些致力于无产阶级解放的后来者就不能无视、越过这样一种理论，必须根据时代进步“发展”之，根据形势的变化“修正”之。不同的人寓于不同的“前见”、“偏见”，必然会有不同的认识和争论。既然争论在所难免，那么我们如何看待今天这场有关“唯物史观”的争论呢?李文阁指出，有必要把今天我们有关唯物史观的讨论置于唯物史观产生以来的历史长河中、置于时代的巨大变迁中来考量。从19世纪末到今天，关于历史唯物主义主要发生了四次大的争论：第一次是列宁和葛兰西、卢卡奇、科尔施等早期的西方者与以伯恩斯坦、考茨基为代表的第二国际理论家之间的争论；第二次是西方第二、三代代表人物与以斯大林为代表的苏联教科书派的争论；第三次是以法兰克福学派和萨特为代表的人道主义与以阿尔都塞为代表的科学和以科亨为代表的分析的之间的争论；第四次是在中国发生的在主张改革的反教条主义者与反对改革的教条主义者之间的争论。前三次争论是围绕着“无产阶级革命的道路”这个问题展开的，在中国发生的第四次争论则是围绕着“中国的发展道路”也就是“社会主义的发展道路”问题展开的。探索中国社会主义发展道路问题有两个前提性的理论问题需要解决，这就是“什么是”和“什么是社会主义”。今天关于历史唯物主义的争论实际上主要是围绕这两个理论问题展开的。
从以上的探讨可以看出，对于当前我国关于历史唯物主义的讨论，我们应该用长远的眼光、广泛的视界来审视，不仅应将其置于历史上几次争论的背景中予以关注，更重要的是将其看作是我们当前社会主义发展道路探索的重要组成部分，这就要求我们在学术研究中自觉地融入历史和现实的视野。
二、“唯物史观”在当代的新阐释和新发展
以“唯物史观”为焦点的论争在当代呈现出来的整体趋势可以用一种总体性面相来概括：重释历史唯物主义，正是在立足当今中国现实、重新理解和重新解释历史唯物主义的过程中出现了各种观点的交互碰撞。无疑，异彩纷呈的观点共享着一个前提：不满足于现有国内外学者有关历史唯物主义的全部阐释。
马克思有关历史唯物主义的思想并非呈现为概念清晰、逻辑严谨、完整系统的现成体系，因此重新阐释历史唯物主义，首要的工作是回到马克思经典文本的解读。北京大学聂锦芳教授运用其马克思文献学研究的丰富成果，重点解读了《德意志意识形态》费尔巴哈章最后部分的十八个段落。他的具体方法是将原来的段落顺序打乱，以文本中反复出现的核心范畴“现实的个人”、“共同体”及其相互关系的辨析为线索，重新组织其论证层次和逻辑结构，从而获得了马克思有关“现实的人”与“共同体”关系的新见解：“现实的人”是社会存在的前提，但是在历史的演进中社会的主体却不是“现实的人”而是他们所属的阶级；每个个人迫于生存条件、受共同利益的制约而形成共同关系，进而结成共同体，但其个体和自由却又受到了共同体的制约。从“现实的个人”的角度来衡量和检视社会，也即以“现实的个人”的个性和自由是否得到显现及显现的程度，以其“自主活动”是否参与以及参与的程度来关照历史，将会非常鲜明地分辨出“古代共同体”、“现代市民社会”、“自由人的联合体”的变迁轨迹。只有个人的“自主活动”参与、渗透到生产交往形式交织而成的社会结构中，才能实现上述三种社会形态之间的真正转变。这种有关马克思个人与社会关系的考察，更加有力地拓展和深化了的社会形态学说。从更大范围来说，个人与社会的关系不仅是社会历史理论探究的重要议题，而且是关乎每一时代个体生活态度、行为以及社会发展的价值导向问题。还需指出的是，在《德意志意识形态》之后，对“现实的个人”与“共同体”关系的思考一直是马克思社会实践和理论建构的中心线索。因而，回到文本寻找马克思历史的、逻辑的论证与当代实践的内在关联，必然是一件既有现实意义而又紧迫的事情。
重新阐释历史唯物主义仅仅回到马克思经典文本的研读是不够的，更重要的是我们如何重新 研读这些文献?这就需要我们在基本理念与研究方法上实现新的突破，从而能够在更深层次上推进历史唯物主义的研究。对此，北京大学仰海峰教授认为，今天重新理解历史唯物主义，一方面是为了深入理解马克思的哲学理念；另一方面是为了以历史唯物主义的理念来面对当代的问题，这就决定了重释历史唯物主义必须要具有当代的历史与文化视野。这种当代视野主要体现在两个方面：一方面批判分析当代资本主义社会的历史文化。马克思面对的是刚从封建社会中脱胎而出的资本主义社会，自由竞争构成了这一社会的重要特征。但在19世纪后期，资本主义社会从自由竞争转向了组织化的社会阶段，以福特制为基础的现代大工业生产取得了主导性的地位。到20世纪60年代，以电子技术为主导的后组织化生产阶段登上了历史舞台。在这三个不同的阶段，资本逻辑都体现各自的一些特征。这意味着不可能简单地以历史唯物主义来面对历史。重释历史唯物主义就必须揭示当代社会的内在结构及其历史变迁。另一方面，在这三个不同的阶段，西方社会的文化理念也发生了相应的变化。卢卡奇与法兰克福学派面对的是大工业生产的资本主义，而后面对的是后组织化资本主义社会。因此，我们必须揭示这种社会变化与文化理念变迁之间的内在关系。这既是历史唯物主义的内在要求，也是在当展历史唯物主义时必须加以探索的问题。
如果从上述意义上来理解和发展历史唯物主义，那么立足当今的“信息时代”，对唯物史观的基本理论、特别是唯物史观理论确立的前提和方法进行全面反思，进一步分析和提炼它在信息时代与时俱进的新发展，我们会有许多新发现。中国社会科学院孙伟平研究员认为，随着信息网络技术的发展和广泛应用，特别是科学、技术、知识、信息等因素在经济和社会活动中意义的增强，社会生产方式和生活方式正在发生引人注目的变化，一个全新的“信息时代”正在来临。信息等无形资本的可共享、可传承、不排斥他人的特质，至少对传统的以生产资料的所有制形式、以生产关系为标准划分社会形态的理论提出了理论上的挑战。在信息社会中，先进生产力应与哪些因素相联系?信息的占有者和创造者是否是生产资料的所有者?拥有信息的富裕的被雇佣者、白领工人在生产中的地位如何?他们是否仍然属于无产阶级阵营?以信息为重要资源的社会将走向何处?这些现实问题已经构成了对唯物史观的新挑战，这就要求我们特别重视研究唯物史观的方法，从信息的特质出发推动唯物史观的创新。
历史唯物主义在当代要想有新的发展，同时还要结合和借鉴各学科的研究成果。只有将这些成果纳入到我们的研究视野之中，我们才能真正实现历史唯物主义的重新阐释，同时真正地以历史唯物主义的方法面对当代的历史与文化。中国政法大学孙美堂教授就历史唯物主义研究中引入了“复杂性科学”的研究成果，同时借鉴库恩的“科学范式”理论对当今历史唯物主义主义的研究范式提出了自己的几点看法。他指出，相比经典物理学，复杂性科学在研究范式上发生了根本的变化，从线性的决定论思维模式转向不确定性、随机性的开放式思维。运用复杂性科学的方法来研究历史唯物主义目前主要体现在西方的研究中，表现为对历史本质主义的解构。当然从这种范式出发研究历史唯物主义，还可以从以下一些问题逐步深入：历史的本质是固定的还是生成的?历史发展的规律与路径是一元的还是多元的、是决定式的还是随机性的?历史与人之间的关系是封闭的系统还是开放的系统?评价历史的尺度是一元的还是多元的等等。黑龙江大学隽鸿飞教授则选择“历史哲学”这一视角切入马克思历史唯物主义的研究，这样一种理论视角的获得，首先应该澄清有关历史哲学的一些基本的前提性问题，如什么是历史的时间、历史的进程、历史的规律、历史的意识等基础性问题。作为这种研究视角的推进，其次要在对历史哲学的深入理解中获得对历史唯物主义基本概念的重新理解。他本人已经对历史的意识进行了一种生成论的阐释：从生成论的视角来看，意识并不是人的先天本能，而是在历史的进程之中通过人的对象性的实践活动现实地生成的。所谓历史意识，不过是在历史的进程中形成的人的意识，是人对自身存在的意识。
还有一部分学者通过与其他理论问题的关联性展开自己对历史唯物主义的深刻思考和阐释，这些多角度的探索深化和丰富了对历史唯物主义的当代阐释。中山大学刘森林教授通过对“虚无主义”的考察，进入了有关历史唯物主义与虚无主义之间关系的思辨性研究。他首先对虚无主义的三个语境进行了仔细辨别和梳理，即施特劳斯所谓的特殊的德国现象、尼采所谓的柏拉图主义和认定世界是完全堕落和虚无的诺斯替主义。在对尼采虚无主义阐释的基础上，他重点研究了第四类虚无主义，即挣脱了柏拉图主义、历经新价值创造后最终否认一切存在之真实意义的彻底虚无主义。现代文化中自然与人的截然二分，以及对个别性的推崇，被施蒂纳极端化后与马克思发生冲突，再加上通过黑格尔与诺斯替主义的链接，使马克思与虚无主义发生了双重关联。马克思的历史唯物主义保持了价值与意义共存其中的形而上学维度，重新思考并确立了超验价值的路径和根基，从而在保留形而上学精神追求的同时遏制了彻底的虚无主义。北京师范大学沈湘平教授深入到近代德国思想史中考察德国“历史主义”传统对马克思产生的深刻影响，马克思的历史科学本质上是关于存在的历史性的科学。马克思为什么会如此关心“历史”?他所说的“历史”究竟意味着什么?其与历史主义思潮有着怎样的关系?他认为马克思的历史主义具有自己的独特内涵，使之区分于一般意义上的历史主义，也并不是波普尔意义上的历史主义。首先，马克思的历史主义建立在对存在的历史性规定基础之上，是世界观与方法论的统一；其次，马克思历史主义的本体论基础是唯物主义的；再次，马克思的历史主义确实承认了历史的一定的客观性和可认识性，正是这种历史主义使我们有超越普遍主义、绝对主义与相对主义、虚无主义对立的可能。
综观以上有关“唯物史观”在当代的新阐释和新发展，文本研究的路径和研究方法上的创新突破同样重要，同时多学科成果的借鉴丰富了重释历史唯物主义的视角，关联性问题的介入和思考深化了当代历史唯物主义研究的意义和价值。然而，还有一个领域或视角的研究所获得的欣喜成果是我们不容忽视、并且应该特别予以关注的，即政治哲学研究对于“唯物史观”当代阐释的推进。
三、“唯物史观”与政治哲学的研究
前述有关“唯物史观”的新理解无形中推动着当代政治哲学的建构；与此同时，我国政治哲学的研究目前取得了长足的进展，在一定意义上也拓展了“唯物史观”的理论空间。因而，怎样理解和推进政治哲学的研究，既涉及到政治哲学与唯物史观的关系，也涉及到唯物史观的重新理解。 南开大学陈晏清教授特别指出，“唯物史观”与政治哲学两个方面研究的结合是非常必要的，没有这种结合许多关键性的问题难以解决，这两个方面的任何一方面都难以向前推进。比如唯物史观是否仅仅是一种揭示社会发展规律的理论，仅仅是一种认知理论，是否同时还有规范性的理论维度?如果没有或者不能有，那它怎么能够与作为一种规范性的政治哲学关联起来，怎么能够成为政治哲学的方法论基础；在涉及到权利、民主、正义这一类规范性问题时，话语权为什么曾经总是掌握在西方政治哲学特别是自由主义政治哲学的手里，而哲学则处于长期的失语状态，马克思在哲学上要不要和能不能在此类问题中掌握话语权?与此相关的是，人类解放与政治解放的关系问题，唯物史观批判资产阶级的政治解放的实质意义是什么?在着力建立发展社会主义市场经济体制的今天，我们重新思考现实的政治生活，我们还有没有政治解放的任务或属于政治解放范畴的任务?中国社会的发展不能超越市场经济的阶段，那么能不能超越政治解放的任务?我们在什么意义上和应当经过什么样的途径超越资产阶级政治解放的狭隘途径，更进一步的追问可能是在当今特殊的时代条件下，政治哲学同自由主义政治哲学思考和探讨相同的问题有时甚至可能得出在形式上相似的结论，那么与自由主义的根本区别在哪里?又比如说，观察政治活动的文化视角和社会视角是什么关系，西方的一些政治哲学强调文化视角、突出政治生活的文化批判，这种文化视角的局限性在哪里?它同唯物史观强调深入经济生活的社会视角的原则性区别在哪里，我们应该怎样完善唯物史观的方法论才能更加适用于关照当代的政治生活等等，诸如此类的问题是当今政治哲学不可回避的问题，也是在探讨唯物史观的当代意义和当代阐释的时候不可回避的问题。
明确了两者研究之间相辅相成的关系之后，更应该探讨的是如何在学术研究的实践中发挥这种“结合”所产生的思想力量?南开大学李淑梅教授通过考察马克思创立和完善历史唯物主义的过程，指出马克思的历史唯物主义包括两个基本向度：一是揭示处于一定历史阶段的特殊社会本质和规律；二是揭示历史发展的一般进程和规律。前者主要聚焦于历史河流中的一段，特别是现有的社会政治结构，对其进行认识，属于社会政治哲学的研究内容；后者则放眼于人类历史长河，是一般意义上的唯物史观。南开大学王新生教授认为只有从深化哲学基本理论的意义上理解我国当前的政治哲学研究，才能真正把握这一正在兴起的领域哲学的意义和价值。首先，近代以来政治哲学的任务实际上就是整个哲学的时代任务，而在出现之前，这一任务主要是在自由主义的思想体系中完成的。其次，我们必须肯定一个事实，在的发展史上，它的理论始终是与作为主流政治哲学的自由主义的对峙中发展起来的。因此，我们可以说，在一定意义上马克思哲学的变革就是在超越自由主义的过程中完成的，它超越了只能在以个人权利为核心的正义范围内解决社会政治问题的视野，也就从根本上突破了近代以来的哲学通过政治正义为人的自由规定的限度。这是一种超越政治解放，立足于人类解放基础之上的全新哲学观。它的另一个层面是其现实性层面，即对现实生活的正义关怀，而这一关怀需要通过对现实政治制度正义性的肯定得到落实。政治哲学从其历史主义出发，在理想性正义原则与现实性正义原则、终极自由与现实自由之间建构起张力关系。这是破解现代人自由秘密的钥匙。
在烹调时，应尽量设法保存食物中原有的营养素，避免其被破坏。高脂血症患者较适宜的烹调方法主要有以下五种。
煮 一般用于体积较小且容易熟的食材。将食物放入锅里，用大火先煮开再转为小火，食物的营养物质与有效成分能够很好地保留在汤汁中，味道清淡鲜美。
蒸 将食物包好材料后隔水蒸熟，可以加些汤汁在食物中，也可以不加，因人而异。蒸出的东西原汁原味，是食疗保健里最常用的一种方法。
凉拌 凉拌是生食或近于生食的一种方法。一般将食物洗净切出形状，用开水烫过后调味。鲜嫩爽口，清香生脆。
炖 锅里放入适量的清水，将食物洗净切块与调料一起倒入锅中，大火烧开转小火炖到食物熟烂，炖出的食物原汁原味，质地熟软。
熬 熬就是在煮的基础上将食物烧成汤汁，比炖的时间还要长，适合老年人、身体衰弱的人使用。
稳定的蔬菜摄入量
蔬菜中含有大量的矿物质如钙、磷、钾、镁和微量元素如铁、铜、碘、铝、锌、氟，并且以绿叶蔬菜含量最为丰富。而钙在苋菜、荠菜和黄花菜中含量很高。蔬菜中的钾、镁含量也很丰富，其中不少比水果中的含量还要高。如果每天能吃350克以上的蔬菜，那么其中的钾、镁等多种元素基本上可以满足人体的需要。蔬菜富含维生素C和胡萝卜素，维生素C能够降低胆固醇、保护动脉壁。由于高脂血症患者常常要求忌食动物性食物而导致维生素A的缺失，而蔬菜中的胡萝卜素则可以补充维生素A。蔬菜中的纤维素能够增加饱腹感，起到较好的节食减肥作用，同时能够推动粪便和肠内积物蠕动，增加肠液以泄积通便，清洁肠道，促进脂质代谢，从而起到降压降脂作用。所以高脂血症患者应该食用大量蔬菜，来降低胆固醇与血脂。
忌食动物肝脏
研究表明，动物肝脏内含有比较丰富的营养素，比如蛋白质、维生素和微量元素，而且动物肝脏烹调后味道极佳，所以成为很多人的膳食最爱，例如葱爆腰花、醋熘肥肠等。但是动物肝脏中含有大量的脂肪和胆固醇，对于高脂血症患者来说，多食动物肝脏是很不可取的。因此，为了身体健康与疾病的防治，高脂血症患者不宜进食动物肝脏。
老年人应少食甜食
糖虽然是人体不可缺少的营养素，但不可以多吃，尤其是心血管疾病患者或老年人要严格控制糖分的摄入，少食甜食。众所周知，糖、脂肪和蛋白质是人体不可缺少的三大营养素，人体所需热量的50%以上是由碳水化合物提供的。我们平日里食用的米面等食物含有大量的淀粉，而淀粉经消化以后即可转化为人体需要的葡萄糖，所以通过正常饮食摄入的碳水化合物已足够满足人体代谢的需要，如果过量地摄入糖，会在体内转化成过剩的脂类，造成体表脂肪过多和血脂升高，并进一步引起动脉粥样硬化、冠心病及脑血栓等。老年人的骨质缺钙，过量的糖容易引发老年人的骨质疏松，而且老年人的胰腺功能降低，糖过量就会使血糖升高，容易诱发糖尿病甚至加重脂肪代谢紊乱和动脉粥样硬化，因此老年人要严格控制糖分的摄入，少食甜食。
忌饮食过咸
咸味是绝大多数复合味的基础，有“百味之王”之说。不仅一般的菜品离不开咸味，就是酸辣味、糖醋味等也要加入适量的咸味，才能够使其滋味浓郁、适口。盐是咸味之首，可以增味、解腻、杀菌、防腐，每天必须摄入一定的盐来保持新陈代谢。但是盐分除了让人开胃外，还会因为钠离子锁住体内水分而导致水肿和体重增加。高脂血症患者每天不宜进食过多盐，应以小于6克为宜。
忌食植物性奶油
德才并举，选贤使能
先秦儒家认为“为政在人”、“政在选人”。如《中庸》载:“文武之政，布在方策。其人存，则其政举;其人亡，则其政息……故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”［2］(P28)可谓得贤才，则国无不治;失贤才，则国无不危。孔子倡导“为政以德”，认为“政在选臣”。如弟子仲弓问如何为政，孔子回答说:“先有司，赦小过，举贤才。”(《论语•子路》)朱熹注说:“贤，有德者。才，有能者。举而用之，则有司皆得其人而政益修矣。”［2］(P141)在谈到卫灵公的昏庸无道时，季康子说:“夫如是，奚而不丧?”孔子说:“仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧!”(《论语•宪问》)在孔子看来，即便是国君昏庸无道，只要选人得当，有贤才辅佐，也能保国泰民安。孔子认为“举直错诸枉，能使枉者直”(《论语•颜渊》);“举直错诸枉，则民服;举枉错诸直，则民不服。”(《论语•为政》)即是说，使用贤能之人为政，民众就服从管理。孔子反对见贤不举，曾批评臧文仲不举贤者柳下惠的行为，他说:“臧文仲其窃位者与?知柳下惠之贤，而不与立也。”(《论语•卫灵公》)孟子认为“不用贤则亡”(《孟子•告子下》)。他说:“虞国不用百里奚而亡，秦穆公用之则霸。不用贤则亡，削何可得与?”(《孟子•告子下》)为此，强调君主应以仁爱贤能为急务，他说:“仁者无不爱也，急亲贤之为务。”(《孟子•尽心上》)同时主张“贤者在位，能者在职”，“尊贤使能，俊杰在位”(《孟子•公孙丑上》)。他说:“仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也……国之所存者幸也。”(《孟子•离娄上》)也说:“莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职……虽大国，必畏之矣。”(《孟子•公孙丑上》)可见，孟子把举贤使能看成事关国家存亡的治国大计。荀子虽“隆礼重法”，但认为礼法是由人来制定和执行的，所以政治成败的关键最终还是在人而不在法。他说:“有乱君，无乱国;有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中;禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行;得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也;君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣;无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”(《荀子•君道》)法是治之端，但法离开了人的执行，并不能独立发挥效用，所以人才是法之源。如有贤能之士执法，则法虽不完备，执法之人可触类旁通，可弥补法之不足，即“有法以法行，无法者以举类”(《荀子•君道》);如无贤能之人执法，就是法再完备，可能因施法不当，导致国家灭亡。所以荀子得出结论说:“有良法而乱者有之矣;有君子而乱者，自古至今，未尝闻也。”(《荀子•王制》)也说:“故尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。”(《荀子•君子》)荀子还用国君取相来说明举贤使能的重要性，他说:“强固荣辱在于取相……身能，相能，如是者王。身不能，知恐惧而求能者，如是者强。身不能，不知恐惧而求能者，安唯便僻左右亲比己者之用，如是者危削。”(《荀子•王霸》)国君贤能，相贤能，这是最理想的管理结构。如国君自身能力不够，却有忧患意识，选拔贤能之人辅佐，国家照样可以强盛;如国君自身无能，却任人唯亲，任用无能之人辅佐，国家就危险了。
关注民生，富民强国
先秦儒家心系民生，主张富民强国，并提出了许多独到的见解和可行的措施。其中，最基本的就是孔子的“因民之所利而利之”(《论语•尧曰》)的思想。邢疏云:“民居五土，所利不同。山者，利其禽兽;渚者，利其鱼盐;中原，利其五谷。人君因其所利，使各居所安，不易其利，则是惠爱利民，在政，且不费于财也。”［5］(P312)杨伯峻先生则认为“因民之所利”的思想，就是向着人民能得利益之处着想，因而使他们有利。［6］(P210)可见，“利民”是先秦儒家为政的根本指导思想。无论是轻徭役、薄赋敛、节用爱民，还是制民之产、使民以时、富民强国，都是这一思想不同维度的体现。先秦儒家提倡爱惜民力，主张制民之产、使民以时，让百姓有更多的时间从事物资生产。孔子说:“出门如临大宾，使民如承大祭。”(《论语•颜渊》)也说:“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”(《论语•学而》)孟子认为“民事不可缓也”(《孟子•滕文公上》)，强调“不违农时”，提倡“制民之产”，使人们上可赡养父母，下可抚养妻子儿女。他说“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡;然后驱而之善，故民之从之也轻。”(《孟子•梁惠王上》)荀子主张发展生产，勿夺农时。他说:“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓，而安乐之。”(《荀子•王制》)也说:“不富无以养民情……故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。”(《荀子•大略》)并认为只有民富，才能国富，他说:“民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之。余若丘山，不时焚烧，无所藏之。”(《荀子•富国》)同时，鼓励和保护工商业的发展，提出“佻其期日，而利其巧任”、“关市几而不征”(《荀子•王霸》)、“平关市之征”(《荀子•富国》)等。先秦儒家提倡节用爱民，主张薄赋敛、尚勤克俭。孔子说:“省力役，薄赋敛，则民富矣。”(《孔子家语•贤君》)也说:“君子之行也，度于礼。施取其厚，事举其中，敛从其薄。”(《国语•鲁语下》)即是说，国家的财政开支要适度，做到施予民要厚，取其民要薄，为政中道。孟子要求为政者施恩于民，让利于民，减轻税负。他说:“有布履之征，粟米之征，力役之征，君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”(《孟子•尽心下》)也说:“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”(《孟子•尽心下》)即“在下者，易治其田畴，则地无遗利，在上者，又薄其赋敛，则国无横征;固民皆可令其富足也。食之以时，用之以礼，则食用舒，而财有余，故不可胜用也。”［5］(P536)可见，《大学》说的“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣”［2］(P12)这一生财富民强国的为政之道，是先秦儒家所秉承的基本指导原则。
礼主刑辅，宽猛相济
[关键词]中国政治哲学；宏观理论建构；微观政治主体；述评
政治哲学作为一门“对政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的学问”，自20世纪80年代中后期以来，受到我国学者的关注和研究。近十年来，无论是从从事政治哲学研究的学者人数，还是从政治哲学研究所取得的成果来看，政治哲学的研究都取得了比较大的发展，从某种程度上来说，政治哲学在当代中国已然成为一门显学。本文以发表的学术论文为线索，对近十年来中国政治哲学的研究作一综述和简要评论。
一、从宏观理论建构到以问题为中心的转向
政治哲学研究在中国的兴起，激发了诸多学者对当代中国政治哲学进行理论建构的兴趣。
从政治哲学的学理结构角度探讨中国政治哲学的体系。有学者指出，政治哲学的学理结构是从哲学的人学理念推演出伦理学的道德原则，进而再引申出政治价值学说来展开逻辑的。这也就意味着，规定着政治活动的性质、任务和目标的政治哲学之思想来源，是某个特定时代的人学理念和道德原则的政治学演绎和逻辑结论；而建设具有中国特色的政治哲学体系应该坚持的逻辑起点和基础是的人学本体论，辨证地继承我国的优秀文化传统，建立起一种既鼓励物质文明，又提倡精神文明的哲学、道德伦理学和政治哲学体系。
从政治哲学的基本问题讨论中国政治哲学的建构。有学者认为，价值性和事实性的关系，构成了政治哲学的基本问题，任何一门政治哲学的建构，都需在理论内达成价值性与事实性的某种统一；而当代中国政治哲学的建构之路应该从理想性转到现实性，即从经典致力于理想社会的理想性政治哲学到依据现实生活的现卖性政治哲学的转变。
从理论综合的角度讨论中国的政治哲学建构。有学者指出，政治哲学是对政治权力的来源及其行使的正当性，以及理想社会模式等问题从根本处进行思考的一门学问；对于当代中国政治哲学研究者来说，一件充满着挑战的理论工作应该是在综合中国传统政治哲学、近现代政治哲学和政治哲学三大思想的基础上，形成社会主义现代中国的政治哲学的思想体系与新的传统。
对中国政治哲学进行理论建构是近十年中国政治哲学研究的一个趋势。这些研究成果涉及政治哲学的基本概念、政治价值论、方法论等，对中国政治哲学的研究有着重要意义。但是，这种宏观建构的政治哲学理论体系有着不可忽视的缺陷：一个是玄之又玄，其表现就是在概念中转圈子，从一个概念转到另一个概念；一个是空发议论，其表现是依据某个政治价值，比如公正、自由来批判宏观现象与大制度，而不肯去切实地分析身边的小问题与小制度。
对此，有学者着重强调，政治哲学研究在中国刚刚起步，中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国的批判意识与独立视野。中国学者研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入分析和批判性讨论。中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于重新深入地研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国古典政治哲学传统。但是，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，以及儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界时所面临的困难，对此我们并不需要回避、掩盖或否认，恰恰需要充分展开并加以分析。中国政治哲学的开展，同时也必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时又处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展，无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。
因此，以问题研究为中心，特别是以当代中国的现实问题为中心成为了近年来中国政治哲学研究的一个基本转向。
二、以现实问题为导向的政治哲学研究
以问题为导向的当代中国政治哲学研究，首先要面对的就是当前中国社会的现实问题。对此，有学者认为，当前国内政治哲学界存在的问题是缺乏对当代中国社会类型的准确定位。这不仅在理论上严重影响了当代中国政治哲学的发展，而且在实践上对政府决策和社会治理也产生了不利影响。发现和确定当下我国社会处于何种类型应是我国当代政治哲学的出发点。该学者认为，社会主义初级阶段的中国，社会总体上是属于在根本利益上无对抗、无冲突，但在具体利益追求上体现多元的个性化差异状况，这种差异化主要表现为：(1)差异化的生产关系，即以公有制经济为主体，外资、民营等多种所有制经济成分并存的生产关系；(2)差异化的政党关系，即，多党合作；(3)差异化的社会阶层关系一“两个阶级化为十大阶层”，即由工人阶级和农民阶级化为国家与社会管理阶层、经理人员阶层、私营企业主阶层、专业技术人员阶层、办事人员阶层、个体工商户阶层、商业服务人员阶层、产业工人阶层、农业劳动者阶层、城市失业半失业人员阶层。因此，差异性社会无疑是社会主义初级阶段的中国所面临的最大现实，其社会类型是“差异性社会”。因此，差异性社会与和谐政治是当代中国政治哲学的基本向度。
有学者指出，当代中国的问题很多，但从政治哲学的视野看，现实的和最重要的原因是权力至上的金字塔式的社会层级结构带来的官本位、权力本位的政府运作体制和政治体制。社会层级结构的讨论和建构虽然不能说是解决当下“中国问题”(当然主要指国内问题)的惟一有效途径，但根据马克思社会层级结构理论，立足社会结构变迁，从学理层面和社会层级结构的讨论无疑可作为破解“中国问题”、建构当代中国政治哲学的一个重要而独特的分析进路。作为凝结和展现当代人社会政治地位‘c全息图”的社会层级结构既是当代中国问题的总根源，也是消解诸多中国问题的着力点，因而社会层级结构分析对诸多社会乃至政治问题就具有相当的解释力，应该成为当代中国政治哲学的基本论域。
还有学者认为，政治哲学研究在中国的兴起，主要动力并非来自西方学术界的刺激，而是来自中国发展的内在要求。以经济建设为中心的中国发展进入经济起飞阶段之后，政治起飞的任务得以彰显，而政治起飞应该是中国思考的问题意识。因此，中 国政治哲学研究必须直面中国社会发展的核心难题一政治发展与政治起飞。该学者指出，面对中国发展的政治起飞问题，我们的政治哲学研究应当回答：中国社会的政治起飞如何可能?人类在古代城邦公民政治或君子—大人政治和现代权利政治之外，能否发展出第二种可能的政治(哲学)模式?若能，那么东方政治(哲学)传统能否发展出人类第二个政治(哲学)类型?从当代世界发展看，政治领域的最大特征是西方的霸权与东方的崛起。于中国哲学研究而言，我们的根本问题是，如何在批判地扬弃中国传统王道政治哲学与西方现代权利政治哲学的基础上，创建新的政治哲学范式?围绕这一问题，我们的政治哲学研究还必须创造性地回答的重大问题有：良好的社会如何可能?在西方主导的世界上我们如何进行政治思考?中国的政治起飞如何实现?
三、从宏观政治制度研究到微观政治主体研究
随着改革开放的推进，政治、经济、文化与社会的各种现实问题逐渐暴露出来，中国现代社会日益走向复杂性，这也推进了中国的政治哲学研究以问题研究为导向。正如我们所知，政治哲学所要面向的问题很多，有宏观问题和微观问题之分。近十年来中国政治哲学发展经历了从以宏观政治制度问题为导向到以微观政治主体问题为导向的转变。
有学者认为，政治哲学参与现代中国社会改革，其原初的目的就是解释阻碍中国社会发展与正义的“中国结”。但是，其理论维度从一开始就超越具体的问题之外，而直接深入到“结”之编组的原因与根据。也就是说，直接探讨一般国家政治制度的正当性问题，比如讨论土地的所有权、政府的基本原则，或者立法的正当性基础等此类的问题，不是提出解决具体问题的实用对策。极其重要的一点，中国在与现代世界，尤其与西方世界对话而制定共同的政治规则时，社会一历史的差异，使中国的政治哲学学者更趋向于选择社会一历史的宏观视野来讨论政治哲学的问题。因此，从政治哲学角度研究宏观的制度问题也就引起了我国学者的关注。
有学者从社会现代转型的角度，以(个人)自由与(社会)秩序的矛盾为中心线索，把制度放进价值学的视野中，集中考察了制度在促进人的自由，形成自由秩序的过程中所具有的价值及其实现机制。该论者认为，随着中国社会的深刻变革和全面转型，政治建设与政治发展问题凸显出来。如果说经济和军事实力属于“硬实力”，而政治价值观属于“软实力”，那么，政治制度建设则是存在于“硬实力”和“软实力”之间。通过政治制度建设，不仅可以将“硬实力”和“软实力”整合起来，而且是“硬实力”和“软实力”提升的根本途径，将推动“硬实力”和“软实力”的提升机制化。因此，该论者认为，制度建设和制度创新是政治文明建设的核心。
与此不同的是，有学者指出，尽管以政治制度为中心的宏观政治研究范式在政治哲学研究中具有不可替代的作用，但是，面对高度复杂的现代社会，宏观政治模式也有重大的缺陷：正是在宏观政治哲学那里，政治哲学不知不觉地变成了另外一种理论哲学，心甘情愿地受“自然科学化”的理论哲学或意识哲学范式的支配。它习惯于抽象掉内在于社会生活各个层面和日常生活世界之中的多态化的、多样性的、边缘性的和微观的权力结构和控制机制，把中心化的、宏观的权力运作和国家制度安排等宏观政治活动，以及周期性的经济活动机制，即一种理性化的政治权力或经济权力放大为人类社会历史运动的普遍的、绝对的规律和力量。对此，该论者进一步认为，我们生活在一个由于理性的危机而重新审视日常生活的意义和价值的时代，生活在社会结构、社会分层、社会机制日益多元差异，非中心化的微观政治权力和文化权力结构日益发展的时代，自觉地开辟微观政治哲学的领地，显然是对马克思实践哲学的新发展。因而，在当代中国语境中，推进微观政治哲学研究更具有启发意义。
有学者认为，在现代法制社会条件下’提升每一个个体的“政治主体意识”的自觉程度，以形成广泛介入的政治参与和政治监督，是实现权力制衡、促成民主政治的必要条件，而这需要有政治哲学层面的深层论证。该论者指出，政治主体分为“社会政治主体”与“政治权力主体”两个层面。中国传统政治哲学思维的根本缺失是“社会政治主体”认识的缺席与“政治权力主体”认识的强化，致使社会一般成员的政治认知、政治人格及政治参与意识先天不足，更缺乏政治权利意识。因此，当代中国政治哲学要关注微观的社会政治主体研究。
我国著名学者韩庆祥教授指出，马克思哲学本质上是一种实践生成论哲学，其主体是人，目的也是人，人是在实践中生成自己与实现自己的。而要真正使人成其为人，能力问题很重要。能力原则能培养人的先进性：第一个先进性是能力本位内在要求公正，有能力的人就希望公正，希望有平等的机会，这种公正，相对于等级而言是先进的；能力本位还会产生第二个先进性，就是它欢迎民主；能力本位还会产生第三个先进性，那就是使人具有相对独立的人格。过去我们的政治行为围绕权力做得太多，今天我们应该围绕能力来组织政治行为、政治活动；把能力原则引入我们的政治活动，用能力而不是权力来增强我们政治的权威及其影响力。以此，当代中国的政治哲学研究应由权力本位的政治哲学走向能力本位的政治哲学，最终的使命就是使政治人在政治行为中真正成其为人，使从事政治活动的人真正成其为人。
四、结束语
150多年前,马克思、恩格斯在继承前人文化遗产的基础上，考察资本主义社会人的发展特点，以唯物史观为基础对人作了界定：首先“我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头所说的、思考出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。”②其次“不是某种处在幻想的与世隔绝、离群索居状态的人，而是处在一定条件下进行的、现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人。”②基于此，马克思认为“人”是“有血有肉、现实的人”，而现实的人是社会客观存在物，没有现实的人，社会又何从谈起？实践着的人的存在是社会历史向前发展的必然趋势，人们的全部社会生产活动才能发挥作用，从而推动人类社会的向前发展。马克思在实现对人认定的基础上又进一步对人的本质的理解：实践着的人自己创造自己的社会，自己创造自己的历史。因此“,人是全部人类活动和全部人类关系的本质、基础”；“创造这一切，拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把你当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求自己目的的人活动而已。”③人与历史之间是统一的，人创造了历史、创造了社会。所以，历史无非是以人为目的的生产活动的过程。这一切变化都是建立在人的基础上，以人为出发点和最终归宿。总之，坚持“以人为本”的理念，顺应时展的潮流，尊重人民群众的主体地位，始终不渝地秉持为人民服务的价值取向，构建社会主义和谐社会。
二、公平、正义：“以人为本”的政治价值原则
古往今来，公平始终是人类追求的理想。根据的唯物史观来讲，公平具有历史性，在不同的历史时期，不同的社会制度下，不同的民族文化传统中，它所蕴含的内容不同。当前，在构建和谐社会的过程中，人们更加重视社会公平。维护和实现社会公平，是我们党立党为公，执政为民的本质体现。因而，公平不仅涉及到人们最为关注的财富分配不均和贫富差距过大的经济问题，而且还涉及到政治、社会问题。所以，我们要立足于当前，放眼于未来，树立“以人为本”的价值理念，全面考虑社会公平问题，从法律上、政策上、制度上为公平营造一个良好的社会政治环境。要构建“以人为本”的和谐社会，不仅讲究公平，同时也追求正义。约翰·罗尔斯认为：“正义是社会制度的第一美德”。正是从这种意义上来讲，正义是人类社会政治哲学的最高价值理念，也是“以人为本”和谐发展观的价值诉求。罗尔斯还强调：“一个社会，当它不仅被设计得旨在推进它的成员的利益，而且也有效地受着一种公开的正义观管理时，它就是组织良好的社会。”④依据罗尔斯的观点,我们理解为，在一个社会里，只有当正义的理念占据支配和统治地位时，该社会才称“组织良好的社会”。显而易见，我们所要构建的和谐社会理应是一个“组织良好的社会”，树立“以人为本”的发展观，从人的现实活动出发，利用公平正义原则有效的协调，化解利益冲突。要实现“人”的平等，必须注重结果、起点、环境、条件和机会的公平，才是正义的社会。
三、坚持以人为本与公平正义的和谐统一
关键词：整体论；本体论；知识论；价值论；中国哲学
中图分类号：B01文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2020）03-0123-06
一、引言
整体论最早的雏形可见于亚里士多德的一些论述当中，例如，亚里士多德在其《物理学》中表示：“对我们来说明白易知的，起初是一些未经分析的整体事物。而元素和本原，是在从这些整体事物里把它们分析出来以后才为人们所认识的。”①此后，亚里士多德的这一整体论思想被生物学家贝塔朗菲（LudwigVonBertalanffy）所重视，形成了关于整体的一般系统论科学。②而在当代西方哲学中，整体论真正受到人们的关注是源于蒯因在批评逻辑经验主义时所持有的一种知识整体论的立场。③该立场认为，“我们关于外在世界的陈述不是个别地而是仅仅作为一个整体来面对感觉经验的法庭的”④。这就是说，蒯因反对逻辑经验论者所持有的一种“每一个有意义的陈述都被认为可以翻译成一个关于直接经验的陈述（真的或假的）”⑤的还原论或证实论的观点，因为在他看来，单个的陈述并不能够完全地被经验所确证或否证，而是需要由陈述所构成的整个科学来面对经验的挑战。
蒯因的这种整体论思想影响了人们看待知识的方式，即不再局限于传统上通过证实或证伪的方式来评判某一知识的真实性，而是同时顾及观察结果和知识整体间的关系，因而知识应呈现为一种可修改的形态；并且知识的内部并不存在基础性的“分析命题”，各类命题间是相互依存的关系。此后，整体论的思想发展至心灵哲学、生物学、社会学、方法论、语义学等各个方面。在这一背景下，我们可以基于西方哲学中的整体论学说来考察中国哲学中的各家理论，从而进一步明晰作为一种整体论的中国哲学是怎样的面貌。
然而，这项工作事实上是极其困难的，因为我们首先需要面对的一个根本性问题便是：一种基于自然科学的整体论分析是否也同样适用于人文学科？⑥这是一个目前仍难以充分回答的形而上学问题，因为在自然科学中，还原论和实在论的立场是较为普遍的，人们相信对于自然科学的研究应将其还原为一些最小的单元，这些最小单元的实在性提供给整个自然科学以实在性。然而与之不同的是，人文学科所研究的对象似乎和自然科学的对象间存在一种不可还原性，即我们无法通过对物理学中分子、原子等对象的研究说明社会中的变革或是自杀现象的产生。因而世界中似乎存在一种层级的划分，不同的实在性层级间并不具有可还原性。⑦对此，本文将暂不处理这样的形而上学问题，而是更多地关注中国哲学内部本体、知识和价值间的统一性问题，对于中国哲学如何相融于科学的实在论，则会另做说明。⑧
本文主体共分为四个部分，第一部分将在本体论、知识论和价值论区分的基础上说明中国哲学具有怎样的整体论特征；第二部分将处理中国哲学整体论中实在性的问题，即我们如何表明这样一种对于世界的整体性描述具有实在性；第三部分将从认知哲学的角度进一步表明中国哲学的整体论相融于自然主义的认识论；第四部分将处理知识论和价值论之间的关系问题，即表明中国哲学中如何产生出有知识的价值或有價值的知识。
二、中国哲学中的整体论特征
基于一种关于整体论概念的宽泛理解⑨，我们认为中国哲学中的整体论主要体现于两个方面：一是认知主体和认知对象间的统一；二是本体论、知识论和价值论间的统一。第一个方面强调了中国哲学中认知系统的整体性，第二个方面则是对中国哲学中各个部分间相互依存关系的说明，并且正是由于前者，我们才能够基于一种知识本体论的立场，认为中国哲学中知识、本体和价值间是一个整体和部分的关系。
首先，中国哲学中的整体论体现于个人、社会以及宇宙间的相互依赖。个人和世界的互动关系将影响我们对于世界的认识，同时这种认识也将影响我们的生存方式。这种关系常被表达为一种主客体间的统一，然而我们需要进一步追问的是，这种统一性是如何实现的？在西方哲学的语境中，认知主体与认知客体被截然地区分开，主体所能够获得的知识有一个外在的原因，而这个原因是独立存在的，它拥有一些自身的属性，知识即是对于这些属性的认识。因此，西方知识论中关于“真”的最早的定义即是与对象的相符（亚里士多德）。然而这种认知模式却一再遭到质疑，唯理论者相信知识的产生必然有一些先天因素，这些因素并不存在于对象那里；而经验论者却相信知识中只包含了所谓的知觉、印象等感觉材料，但它们中却不包含有普遍性。基于这两者间的分歧，此后康德给予了知识一种先天观念论的解释，进而将知识理解为具有两方面的原因：一是经验的，二是先天的。在此意义上而言，主客体间才有了统一的可能性。
然而在中国哲学中，认知主体与客体间的统一性首先体现在对于“感觉材料”的超越。普特南（HilaryPutnam）曾表示，我们之所以会产生实在性的问题，即在于我们假设了一个认知能力与外在世界之间的“分界面”（interface），从而被认为我们并不能直接认识对象本身。⑩但在中国哲学中，这一“分界面”的认知假设通过“心”的概念被消除掉，因为“心”作为一种知觉、意识的能力，其中已包含了各种道德本性，以至于各种事物运动变化的机理，对于事物的认识即要充分发挥“心”的作用。这一学说可能会被看作是一种观念论的模式，即相信事物的存在依赖于人的心灵，在心灵之外并不存在可认知对象。对此，我们需要进一步解释的是，中国哲学中对于世界的直觉性认识并没有排除世界的实在性，即没有将世界存在的原因归属于主体当中，它们间仅是一种认识论上的依存关系。成中英先生将这种依存关系发展为一种“本体诠释学”的体系，从而认为“本体的概念是在诠释中形成并发展的”B11。
其次，中国哲学中的整体论还体现于本体论、知识论和伦理学之间的统一。价值论在西方哲学的语境中原本是伦理学的主题，因此当我们考虑世界中存在着什么（本体论）以及我们能够认识到什么（认识论）时，价值论似乎与这两个方面并无关联。与之不同的是，中国哲学中关于价值的讨论却相关于世界本身以及我们对于世界的认识。例如，孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”B12；庄子语：“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也”B13；龙树言：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”B14。由此可以看出，在中国哲学的各家学说中，心灵和世界的区分并不清晰，我们所能够认识到的自然规律很大程度上由我们自身的范畴系统和价值诉求所决定。同时，这种影响关系并不是单向的，在自然中所发现的规律也将同样影响道德规则以及价值理想等，这在《道德经》中有最明显的体现：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”B15
在西方哲学的框架内，本体论关注实体和性质，即我们能够获得知识以及能够实践于其中的客观世界；知识论关注知识的获得和证成；伦理学则关注道德的基础和来源。由于大多数本体论学说已假设对象独立于我们的经验而存在，因此在知识论中会出现知识和对象的符合问题，以及在伦理学中会出现“是”和“应当”的关系问题。B16与此相对，中国哲学中本体论世界并没有预设一个能够独立于人而存在的客观世界，因此对于这一世界的认识包含了认知主体所在先拥有的范畴结构以及伦理价值所提供给我们的目的论基础。对于前者的强调会倾向于建立一种以知识论为前提的本体论B17，对于后者的重视则会形成一种价值的本体论。这其中的分歧在于，本体论、知识论和价值论三者间的联系是单向的还是可逆的？也就是说，某一学派内是否只承认一种固定不变的本体或知识结构或价值，还是认为这些本体、范畴和价值能够相互影响，继而发展出新的本体、范畴和价值？对此可以认为，中国哲学中的本体世界、知识结构和伦理价值都不是固定不变的，它们在各自体系内部能够相互影响，进而产生变化；同时它们也能够与其他体系进行融合，修改此前的理论或模式。
这一现象可在中国哲学的本体论、知识论或价值论的各自发展中看出。例如，在儒家的本体论中，人们由最早的“天命”观（先秦时期）转变为一种“物类相应”的宇宙观（秦汉时期），此后又经历了受玄学影响而形成的“自然”观（魏晋时期），以及发展至宋元时期所产生出的“理学”本体论。与之相关联，儒家的知识论也经历了早期孔孟的“心性知识论”B18，西汉时期董仲舒的“天人感应”说，以及宋明时期的“格物致知”或“致良知”等。而在价值论中，对于“仁”“义”“礼”“诚”“敬”“良知”等理想的追求，在各个学者那里也莫衷一是。此外，儒、释、道三家间的相互影响也是明显的，例如，李翱的“复性”说、郭象的“名教即自然”等。因此，本体论、知识论和价值论之间并非一种单向的因果关系，而是处于相互影响的关系中，本体论会因为知识论或价值论的诉求而改变，同样价值论也会因为本体论的修改而变化。只是在不同的哲学家那里，本体论、知识论和价值论三者间的地位会有所不同，例如，孔子强调了价值论的在先性，老子强调了本体论的在先性，而王阳明则强调了知识论的在先性。因此，整体论的概括突出了中国哲学系统的在先性，而非某个单一的本体论、价值论或知识论概念的在先性。这在儒、释、道三家的体系中都有所体现，例如，他们都具有一些需要在整体系统的层面才能够进行解释的概念：宋儒的“理”、佛家的“空”以及道家的“道”等。这类概念无法还原为在本体论层面或是知识论层面以及价值论层面的单独解释，并且也不是三个层面含义的叠加，而是具有一种“有机性”，即需要同时考虑三个层面的解释能否相融，并且它们进行综合后能否进一步解释某单个层面的现象。
三、整体论的实在性问题
依照上文中的讨论，中国哲学中存在着认知主体和客体，以及本体论、知识论和价值论之间的相互依存关系，因而，中国哲学中似乎并不接受一种现代意义上的形而上学的实在论，即并不认为存在着一个可以独立于我们的概念、信念或意识的世界。此外，中国哲学中关于“阴、阳”“理”“气”“道”的讨论无疑增強了这种非实在论的立场，因为这些概念似乎并没有真实的指称，它们的含义是模糊的，并且它们与当下自然科学对于世界的描述也明显不相符。与之相联系，中国哲学中关于真的知识论学说似乎也更接近于一种融贯论的观点，因为我们只能够在某个学派的体系内部去解释这些基础范畴的含义，而包含它们的命题或语句却很难通过现实中所对应的实体或属性去保证它们的真。
然而，这种整体论的世界观并不必然导致一种非实在论的立场，至少不是完全的。因为我们所存在于其中的世界可以被解释为包含了两种不同种类的性质，一种是内在的，而另一种是外在的。前者完全相关于事物本身，而后者是将某物置于一个更大的整体中所具有的。B19例如，物体的质量一般被看作是内在性质，而物体的颜色、重量等则被看作是外在的。基于这一区分，我们说在中国哲学中不同学派关于宇宙和世界的描述仅仅相关于其中对象的外在性质，而这种描述可以在一个整体论的框架内进行，因为这些性质本身便是关系性的，它们的存在须依赖于其他的对象或者是认识的主体。B20例如，张载在解释“气”这一范畴时说道：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”B21；庄子认为：“人之生，气之聚。聚则为生，散则为死……故曰：通天下一气耳。”B22严复曾批评中国哲学中对于气的说明是十分模糊的，他说：“有时所用之名字，有虽欲求其定义，万万无从者。即如中国老儒生之言气字……今试问先生所云气者，究竟是何名物，可举似乎？吾知彼必茫然不知所对也……今夫气者，有质点有爱拒力之物也，其重可以称，其动可以觉。”B23在严复看来，中国哲学中“气”的概念没有具体的指称，因此其含义是不明晰的，并且它与今天物理学中所使用的气的概念完全不同，我们无法言说它的具体构成。
对此，依据上文中关于内在性质和外在性质的区分，我们说，中国哲学中的“气”是关于事物的外在性质所做的描述，即观察到事物间存在着运动变化的因果联系，而这些联系可以用一个共同的抽象概念来表示，即“气”。类似于“气”的另一个抽象概念“理”也同样可用来表示这种关系性性质，它们与“心”“天”“道”“有”“无”等概念一起组成了中国哲学中的基本范畴。这些范畴在用来规定和描述事物时并没有触及事物的内在性质，例如，“心”的概念并不是用来表示一种和血液相关的，或者是和其他身体机能相关的具体组织，而是用来表示和对象所相对的主体的认知能力。这一认知能力可以通过其认知对象而得到说明，例如，陆九渊提出：“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”B24因此，中国哲学所持有的一种整体论世界观并非完全是非实在的，而是相信在关于世界的物理性解释之上所随附着另一些关系性的性质，而这些性质是为我们人类所能够独特理解的，并且对于这些性质的认识能够运用于人类所同样栖身的社会当中。
此外，大多数学者认为，价值论在中国哲学的各家（儒、释、道等）的理论体系中都扮演了重要的角色。例如，有学者会认为对于价值的确定构成了中国哲学中的本体论基础，在此之上才能够进一步建立宇宙论（关于世界的构想）以及工夫论（对于价值的实践）。B25这种价值的本体论在先地诉诸一种价值的实在论，即要求在我们所能够认识的客观世界中存在着一些独立于个体的价值追求，而不同的理论派别间所存在的差异即在于对这些不同价值的体认，例如，儒家的“仁”、道家的“无为”以及禅宗的“无念、无相”。一方面，这些价值是存在的，否则无以说明我们何以能够真实地认识它们和把握它们；另一方面，这些价值是独立的和普遍的，否则无法说明同一学派内部所追求的价值是共同的。因此，当我们进一步考虑中国哲学中关于价值的证成或者来源问题时，我们首先需接受一种价值实在论的立场，而这种立场在今天看来却承受着诸多的质疑，因为在一个物理世界中我们似乎无法找到任何能够为这些价值提供实在性的客观基础，此外我们似乎也无法说明对于这些价值的认识是如何可能的。这两方面的困难被看作是关于实在论的形而上学和认识论的难题。针对这两方面的困难，中国哲学中对于价值的说明实则给出了一些建设性的意见，一方面，我们可以在一种整体论的体系中承认价值的客观实在性；另一方面，我们可以诉诸一种直觉主义的观点来说明对于价值的认识是如何实现的。
价值论以各种我们在道德领域中所视为有价值的对象为研究主题，因而价值论中所包含的首要问题便是，“有价值的”（valuable）这一属性是否是实在？如果它不是真实的，仅仅是主体欲望的不完全归纳，或者是主体的一些非实在的心理状态，那么我们需进一步说明一些事物（例如幸福、正义、善良等）被普遍看作是有价值的原因是怎样的。而如果这一属性是实在的，那么我们又需要解释它们的实在性基础是怎样的，以及我们何以能够获知这些价值。因此，提供一个有说服力的价值理论离不开对于价值的形而上学基础和价值的知识论来源的讨论，而中国哲学正是通过这一途径将价值论、本体论和知识论结合起来。价值论在于提出一个具有实在性的价值，其实在性的基础由本体论中所描述的客观世界来提供，而知识论在于为价值和世界间建立联系，即說明我们如何能够通过对世界的认识获得对于价值的确证。需要指出的是，这种整体论并不会陷入乞题（beggingthequestion）或者说循环论证的危险，因为价值并不必然地包含于本体当中，本体世界只是为价值的客观实在性提供一个论证基础。例如，在早期儒家那里，他们所相信的本体论世界是类似的：一个包含着人和万物之运行规律的“天”。但在此本体论之上，他们所持有的价值观却不尽相同：孔子重“仁”，孟子重“义”，而荀子重“礼”。
四、作为一种“进化认识论”的中国哲学整体论
以整体论来说明中国哲学的特征所具有的一项优势在于，可以从理论体系的整体角度来说明其中具体学说的修改和变化是怎样发生的。正如上文中所言，中国哲学中的某一学派或体系会具有一些整体层面的基础性概念，而这些概念不能够还原为其他较低层面概念的叠加。例如，在早期儒家中，关于“仁”的解释并不完全等同于“义”“孝”“忠信”“恕”等概念的析取B26，相反，这些概念需借助于“仁”这一概念才能够充分说明它们自身的含义和价值。因此，对于中国哲学的整体论解释即是在强调，某一体系内可区分出其中的本体论概念、知识论概念和价值论概念，但在此之上有一些更为基础同时必须在整体层面进行解释的体系性概念，它们在某一体系中的含义并不发生变化，变化的只是可进一步区分的本体论、知识论和价值论的概念。例如，在孟子那里，他改造了“仁”在价值论层面的含义，进而讨论了“仁心”“仁政”等内容。
这种从整体论的视角来考察体系内变化的方式能够进一步发现其中所具有的“进化认识论”B27（evolutionaryepistemology）的特征，即我们对于世界的认识并非是经验论者所设定的那样，我们只是一个被动的认知主体，在等待客观世界提供给我们认识的内容；相反，在我们关于世界的认识中包含了我们和世界之间的互动关系，这种关系中具有反馈机制，当我们在应用某一理论体系中的概念去理解世界或是去处理实践问题时，能够通过世界所给予我们的反馈调整我们原有的理论体系，使其更适合于解释主体在世界中的存在状态和认知状态。B28并且，“进化认识论”对于中国哲学之认知模式的描述可以进一步增强中国哲学中的实在论成分，或者说其中的自然主义基础。因为，此种认识论强调了人类在自然界、社会中不断变化的生存状态对于其建构一个整体论的世界观的影响，而这一方面在其他各种静止的认知理论（无论是经验论、唯理论，还是经过康德调和后的先验观念论）中都被忽略了，并且很大程度上它们都将这种关于主、客体间关系的描述看作是非实在的。只有此后在海德格尔那里，通过对“是”之本身在时间维度中的追问才得以重视这种关系性。
五、中国哲学整体论对于事实和价值问题的解释
高血压疾病导致心脑血管疾病发病的高危因素，多发于老年患者，该疾病预后差，死亡率高，需要引起临床治疗重视，高血压通常伴有高血脂症的并发症，会诱发冠心病、冠脉粥样硬化等严重疾病[1]。通过临床治疗发现，不良的饮食习惯是导致高血压合并高血脂症发病的重要因素，大部分的高血压家族均存在着饮酒、吸烟、饮食油腻高盐的现象，因此对高血压合并高血脂患者进行饮食护理非常关键，良好的饮食习惯会改善患者的血压、血脂状态，改善治疗预后，本文对饮食护理要点进行分析。
1.资料和方法
1.1 一般资料。抽取我院在2013年8月～2014年12月诊治的高血压合并高血脂症患者47例进行治疗分析，患者均符合临床高血压疾病的诊断标准，伴有高血脂症，排除患者伴有肝肾功能疾病、心血管疾病、孕妇等可能影响本次研究的疾病，患者均同意参与本次研究，签署研究知情书。患者中男性25例，女性22例，患者的年龄在45～76岁之间，平均（56.4±1.4）岁，患者的年龄、性别等数据不纳入本次研究数据统计中。
1.2 研究方法。患者均进行常规临床药物治疗，采用辛伐他汀治疗，每次40mg，每晚服用一次。患者入院治疗后，测定患者的体重，结合患者的年龄、每日营养需要进行来制定每日的食量，保持热量的摄入与消耗持平，保持提供。提供较为肥胖的患者需要控制提供，达到正常值的90%后每日给予100kj/kg的食物来保持体重。食物的营养比例要严格的控制，碳水化合物需要占据每日饮食的55%，控制脂肪、盐、蛋黄的摄入，脂肪每日摄入量为40g，盐分的摄入量在80g以内，烹饪食物时可以选择其他调味料来代替盐分[2]。为了降低胆固醇指标，食用油要选择花生油或菜油，每周吃鱼2次。鱼类食物能够改善患者血管的通透性和弹性，同时排钠保钾，降低血压。鼓励患者每日适当饮用茶水，儿茶酸成分能够增加血管的柔韧性，降低血管硬化风险，茶碱则可以促进血液循环，但饮茶要以淡茶为主，切忌浓茶。注意补充矿物质，比如豆类、奶类等食物，多食用蔬菜，补充膳食纤维。患者要戒烟戒酒，避免摄入可能会导致中枢神经兴奋的食物，根据患者病情恢复情况定期调节饮食方案。
1.3 护理效果评价。测定患者在饮食护理前后甘油三酯和血清胆固醇变化情况，根据指标变化情况来评价饮食护理效果。
1.4 统计学方法。分析高血压合并高血脂症患者的饮食护理要点，选择统计学软件包SPSS21.0对数据进行分析和处理，并对组间数据进行差异检验，计量资料用均数±标准差（x±s）表示，采用t检验，P
2.结果
本组患者在饮食护理前甘油三酯指标为175.36±15.36，护理后的指标为143.74±11.37，两组相比t=11.34，P=0.0002
3.讨论
现阶段临床治疗高血压合并高血脂症疾病通常结合饮食护理进行，改善患者的饮食结构，降低疾病的复发因素，进而提升生活质量。研究发现，良好的饮食状态能够预防高血压合并高血脂症发作的危险因素，改善预后，因此对高血压合并高脂血症患者进行饮食护理至关重要[3]。
本文分析了高血压合并高脂血症患者的饮食护理要点，从效果上看，患者护理后的血清甘油三酯、胆固醇指标明显下降，表明饮食护理能够改善患者的血脂水平，降低疾病的发病风险。科学的饮食结构能够提升患者的饮食质量，控制体重可以降低血脂，减少盐分、刺激性食物的摄入可以保护血管，减少冠心病的发病危险。患者要多食用蔬菜、鱼类食物，避免油腻食物的摄入，戒烟戒酒，多饮用清茶，从而调节血管功能。根据长期的临床护理发现，高质量的饮食结构安排除了能够给患者足够的营养供应，还可以提升药物治疗的效果，进而降低不良事件风险因素，促进身体恢复健康。
Y语：
对高血压合并高血脂症患者进行饮食护理能够调节患者的血脂，改善血压状态，提升生活质量，对于促进患者疾病的恢复具有重要意义。
参考文献
[1]魏瑞荣.高血压合并高脂血症患者的饮食护理观察[J].中国农村卫生，2014，11（06）：63.
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