时间：2023-07-30 10:18:09
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本文将以经济法学作为研究对象，通过其他相关学科方法的运用在经济法学中的体现方式进行分析和探讨，为经济法学研究提供参考依据。
关键词:
经济法学;研究运用;学科方法
一、引言
在当前经济法学领域当中，无论是从经济法学研究理论成果的数量上来说还是从质量上来讲，都会发现研究方法的欠缺是经济法学研究中普遍存在的现象。在经济法学的研究成果中，尽管不乏有优秀成果的出现，但是大部分的研究成果并不具备很高的学术价值。由于经济法学的研究所涉及的知识面很广、研究的内容很泛，因此，在具体的研究过程中很容易导致泛泛而谈、没有实践作用。将其他相关学科方法运用于经济法学研究当中，对于经济法学的研究无疑打开了另外一条“路径”，丰富了经济法学研究方法和拓宽了经济法学研究思维。
二、经济法学研究中经济学方法的运用
经济法学的研究对象主要针对的是经济，那么在这种环境背景下，经济学方法的运用已然成为经济法学研究的重要方法。经济法、民商法、金融法、财税法等和市场经济直接相关的部门法当中，经济学方法的运用也越来越普遍。在经济学方法中，主要内容包括成本收益分析法、均衡分析法、边际分析法等，另外想静态分析、比较分析、实证分析也有着非常广泛地运用［1］。比如说，在关于经济法总论的研究当中，有专家将“交易成本”、“利益多元”、“多重博弈”这些内容作为经济法学研究的重点，同时也是经济学中的基本理论。另外，在金融法中有很多具体的法律内容和法律条款都直接“摘抄”于金融学当中，在财税法中经常需要通过财税法的调控对收入分配公平进行宏观调控，在消费者权益保护法中也有运用“信息偏在理论”作为参考依据。
三、经济法学研究中社会学方法的运用
经济法学其中很多的内容都涉及到了法学，而法学从归类上来说属于社会科学，法学的研究对象是面向于社会、面向于大众，在刑法、民法、社会法、经济法等法律当中，社会的概念被广泛涉及和被深度挖掘，所以说，在经济法学的研究当中大量运用了社会学。社会学的观点认为社会学研究主要涉及有方法总论、研究方式、技术方法，在方法总论中有实证主义和人文主义两大块，在技术方法中有实验法、调查法、观察法等。比如说，在经济法总论当中，有专家从社会主义核心价值观角度分析和研究经济法的创新，关注和强调经济法创新对于国家、社会、个人价值取向的重要作用［2］。在经济法学研究当中，会运用到社会学中定量分析和定性分析两种方法。比如说，在关于消费者权益保护法当中，对消费者权益保护针对对象———消费者这一特殊群体的分析过程中，会有运用到定量和定性的方法。
四、经济法学研究中政治学方法的运用
政治学的主要研究内容是对社会的政治现象和社会政治发展规律，对政治行为、政治制度、政治活动作为研究对象。在政治学不断发展的过程中，政治学和社会学、经济学、哲学等紧密结合，以马克思政治经济学为“集大成”。在政治学中，具体研究方法包括组织理论、行为研究法、政策分析、博弈论、角色理论等，在经济法学的研究领域中也得到了很大程度的体现。例如，像经济法学中关于宏观调控问题的分析和研究，可以运用政治学中的博弈论和行为研究法，对国家和政府宏观调控的主体行为和社会、企业、大众这些受体行为以及彼此间的关系进行分析和研究。再比如说，在经济法学中反垄断和反不当竞争的内容当中，同样也需要运用到政治学中组织理论、角色理论、政策分析等方法，分析和研究国家政府所实施的行政手段、国家和地区之间的外交政策(国事访问)等政治行为对于经济法学的影响。
五、经济法学和相关学科方法研究的作用
一方面，经济法学研究中相关学科方法的渗入，促进了交叉学科的产生。相关学科方法在经济法学的逐步深入和广泛运用，在一定程度上促进了像法律经济学、法律社会学、法律政治学等新兴学科的出现。交叉学科的出现有力地促进了经济法学内容的完善，推动了市场经济法制体系的发展。同时，相关学科方法在经济法学中的运用，扩大了经济法学在相关学科领域中的影响，并且为其他学科领域的研究提供了平台。另一方面，从相关学科方法和经济法学的运用主体上来看，正所谓“术业有专攻”，将其他学科方法运用于经济法学研究当中，对经济法学研究的专业性来说无疑具有很大的削弱作用［3］。而且，过分注重经济法学研究中和相关学科方法的结合，也不利于经济法学独立体系的构建，不利于经济法学专业人才的培养。
六、结语
总而言之，在经济法学的研究过程中，要注意推进经济法学和相关学科研究的结合，特别是和经济学、社会学、政治学等内容的相互结合，但也要注意把握二者之间结合的度，使得经济法学的研究能够真正为我国社会主义市场经济发展提供决策依据。
［参考文献］
［1］董玉明．中国产业法的经济学分析［D］．武汉理工大学，2013．
［2］肖京．经济法学研究中相关学科方法的运用［J］．经济法研究，2015，01:67－73．
关键词：经济法学；学术研究；经济法理论；经济法治
中图分类号：DF4 文献标识码：A 文章编号：1008－2972(2011)03－0116－07
经济法学是研究经济法及其发展规律的学问，是现代法律科学中的重要学科。近30年来，我国经济法学取得了很大成就和多方面的长足发展，其中包括经济法理论研究、学科发展、人才培养、教育发展等。在经济法学诸多方面的发展中，学术研究是学科发展的核心内容。经济法学学术研究的发展，就其本质而言，它是经济法学者认识经济法现象本质及其发展规律，从而积累和形成经济法学的理论和知识。就其形式而言，它既体现为经济法学研究重心、主题、领域、内容和方法的发展，更体现为经济法学思想认识和理论内容的进展。因此，经济法学的学术研究，本质上是经济法学科的精神理念和学术灵魂的研究。作为学术研究和认识活动，经济法学的学术研究在学术活动和研究实践中受到多方面因素的影响，由此形成了经济法学研究进程中的多重对立统一关系。这些关系及其影响涉及经济法学发展的全局，贯穿于经济法学发展的全过程，规定着经济法学的学术发展方向、内容、领域、功能和进程，影响着经济法学的有效发展进程。
一、经济法学学术研究与经济法治实践的关系
经济法学学术研究与经济法治实践活动的关系，是我国经济法学发展的基础关系。法学研究的价值和生命力在于其对现实和实践的指引作用，而法律实践对法学研究也具有反馈作用。衡量经济法学学术价值的高低，一个重要的标准是看它对法治实践发生作用的大小；而衡量经济法治实践科学与否，关键是看它能否自觉接受经济法学理论的指导。经济法学学术研究承担着法律研究的基础性工作，其中包括经济法学理论的论证、法律框架的设计、具体规范的拟定、法律实施的纠偏，对经济法的精髓及法的理念的把握；经济法实践承担着法律实施的重要任务，涉及经济法的精髓、法的理念及法律制度在社会中发挥有效的作用。学术研究和法律实践相生共长，法学理论源于实践，又高于实践，两者并不矛盾。法律工作者所从事的法学理论研究，实际上是从另外一个角度(理论文本角度)开始、延续、深化实践者所进行的法律实践中的理论争议。其所产出的法学知识，正可视为内在于法律实践中的深度阐述。因此，当前经济法理论研究者应当紧紧围绕实践中的重点、热点和难点问题进行研究和探讨，将研究成果运用于解决实际问题，不断提高经济法学研究的可应用性和法律实践的准确性。
经济法学研究的发展过程表明，正确处理学术研究与法治实践的关系，关键在于积极发挥学术研究对于法治实践的能动作用，努力运用学术研究为法治实践服务，只有这样，才能建构起经济法学学术研究与法治实践的良性互动关系，实现经济法学研究的实践价值，为经济法学研究的发展提供更为广阔和丰富的空间和途径。转型期的中国，其经济法治建设和发展，更迫切需要学术研究积极回应经济法治建设过程中所遇到的重大理论和实践问题。近年来我国经济法学学术研究提出的诸多理论命题和许多制度构建都适时地契合了中国经济法制建设和发展的需要，对推动中国社会经济的转型和健康发展做出了重要贡献。不过，从改革开放30年来看，经济法学学术研究从整体上仍缺乏一种对现实问题或规则进行学理化、法理化甚至哲理化的深度思辨，对现代社会经济运行过程中的问题仍停留于甚至满足于一种对策性的个案分析。特别是近年来，社会经济发展中出现了许多关联性问题或事件，经济法理论研究没有从规范性的对策机制中抽象或提炼出经济社会发展中存在的具有规律性的原理。如金融危机发生的国家尤其是现代资本主义国家，对自由主义市场推崇极至而排斥国家对市场的正当干预，将这些问题上升到法治角度，这便触及到经济法的本质和价值问题。因此，经济法学学术研究应当对经济法治实践中的问题进行深入理论分析，而不是简单地将理论转化为对策性工具。
学术研究与法治实践的关系，在学术研究对象和方法意义上，还体现为理念研究与经验研究的关系。法治理念与实践活动，都是社会法治生活的有机构成部分，因此，经济法理念研究与经验研究，都属于学术研究，都受到学术研究与法治实践关系的约束，同时遵循学术研究与法治实践关系的对立统一辩证规定性。当然，经济法理念研究与经验研究又是针对不同对象，分别运用规范研究方法和经验研究方法展开的研究，因此，理念研究更多地体现为关于社会偏好和价值取向的应然研究，经验研究则更多体现为关于法律行为和法治关系的实然研究，两种研究分别反映着经济法治生活的彼岸性和此岸性，指向法治生活和法治实践的不同层面，具有不同的研究价值、学术意义和实际功能，相互之间又有矛盾关系。经济法理念，是指在特定社会中的人们，对经济法本质及其发展规律，在宏观上和整体上的一种理性把握和构建，是经济法理性的最高表现形态，也是经济法律制定和实施的最高原则。用经济法理念和思维统摄经济法学的学术研究，并以此指导经济法治实践，不仅可以厘清经济法与传统法的关系，而且可以实现经济法对经济社会关系调整达到预期的目的。经济法理念站在经济法整体的角度和发展的高度上，对现行的经济法律或者是即将制定的法律，进行认识和分析，并根据经济发展的实际情况来预测和把握经济法的发展方向。一方面，对于现行的经济法律制度，作出是否适应经济发展实践需要的评价，然后形成立、改、废的决策，从而使经济法得以补充、完善和发展。另一方面，指导立法者从总结的经济实践经验中抽象出对未来具有指导意义的东西，并反映到经济法立法上，使经济法立法既肯定现实，又或多或少地对现实作出创造性的规定，以便从经济法上把握现实的未来。例因此，经济法学学术研究如何剖析和解答经济法实践中的问题，即如何具体回应在科学发展观的指导理念下经济社会发展中面临的矛盾问题，有待经济法学从社会本位、平衡协调和人本主义理念高度进行分析并提供具体的制度设计方案。
二、经济法学学术研究中经济法与部门法的关系
中国法学界秉承了大陆法系传统，再加之上世纪50年代受前苏联法学的影响，从而对部门法的划分及其调整对象理论推崇至极，一度使经济法与其他部门法的关系处于“紧张状态”之中。其实，法的部门法划分本身就是遵循主客观标准而非单一的客观标准，以往那种囿于大陆法传统的客观标准试图将经济法的调整对象与传统部门法作泾渭分明的划分，从而使经济法陷入了调整对象之争的“陷阱”。在上个世纪80、90年代出现的“经济法与民法之争”让这种理论上的误解表现得淋漓尽致。尽管新世纪以来，随着社会主义市场经济法律体系的建构与完善，无论是官方还是学术界，经济法已被
视为中国特色社会主义法律体系中的重要组成部分，成为七大法律部门之一。近些年来，法学界也在逐步淡化部门法的论战，在经济法学学术研究和讨论中也较少涉及到调整对象的理论争辩，但是，经济法学学术研究中却一直存在着一种“异民法”或“反民法”的路径情结。经济法与其他部门法的关系问题，特别是部门法之间的及合作问题，却少有提及。以往的学术研究中，经济法与部门法的关系只是通过简单的比较，展示他们之间的联系与区别，法律部门之间的关系也较多地集中在总论层次，而未深入到具体制度层次予以比较，较多地研究部门法间的区别，而忽视了部门法间的联系；较多地作表层(如法律现象)的比较，而忽视了对深层(如法律现象的经济社会基础)的比较；较多地对民商法、行政法与经济法作比较，而忽视了社会法(如劳动法)与经济法的比较。这些都是在对经济法与相关法律部门作比较研究时存在的缺陷。
部门法的出现是根据各个部门法解决不同类型经济关系问题而形成的学理上的划分，但社会问题总是千变万化，初始的分类是为了实现分工，但分工形成之后却不断走向封闭，导致部门法的分类与社会现实日益脱节。尽管法律可以通过技术和程序实现分类，而具体的社会事实却只能由规律和现实决定，从而很难保证二者的整齐划分及严格对应。其实，不同的法律在不同的历史时期彰显不同的法律价值并有着不同的贡献。就民法与经济法的关系而言，放在纵向的法制变迁中考察，在市场经济发展到垄断阶段之前，以主体平等、契约自由和产权私有为原则的民法对维护和促进市场交易与自由竞争发挥着重要作用。但当市场经济发展到垄断阶段以后，要维护和促进人们的自由，必须首先反垄断，反对垄断者垄断经济、操纵社会、滥用优势，只有反垄断取得了成功，重新构建了人们之间的平等，维护和促进了市场竞争，恢复了人们的自由，为民法奠定了基础，民法才能重新发挥作用。所以，依法反垄断便成为了奠定人的平等、保障人的自由、促进自由竞争的根本前提和首当其冲的任务。经济法(反垄断法)成为了平等奠定法、自由保障法和自由竞争法。因而，现代经济法的出现，不是民法的相向物，也不应当成为民法的排斥物。两法在共同维护市场竞争秩序和维护人权方面发挥着殊途同归的作用。
在经济法学学术研究中，不仅应当充分认识到经济法与其他部门法之间的价值，而且，针对转型期各类复杂的社会经济矛盾的交错性和进发性，应当在法律机制和功能上重视和发挥经济法与其他部门法之间的功能组合研究，根据具体现实问题的性质和特点，寻找不同法律功能组合的可能和模式，以发挥法律之间的协同效应和系统效应。现代经济社会发展中诸多矛盾的交错性及连带性，使得当今社会尤其是转型期中国出现了一种经济与社会发展的“断裂”现象，认为不同部门法功能的组合提供了直接的动因与契机。这一断裂的现实形态表现为：经济发展引发贫富悬殊，从而造成社会不公的心理日益普遍；经济发展引发环境污染，从而造成可持续发展的危机；经济发展的断裂现象伴随着社会主体的利益分化日益加剧，社会不满和社会矛盾日益明显，但是又缺乏合理、合法的渠道进行宣泄。这些断裂现象的产生既非一朝一夕，亦不是单一因素的作用，而是多方面因素长期作用的结果。因此，断裂的修复也必然需要全面系统、综合渐进的思路。面对经济和社会发展中出现的断裂现象，需要重建现代市场经济体制中经济与社会发展相互关联和协调的新机制。法律制度具有的功能是修复这种断裂的社会现象的重要方式。而法律修复手段的运用，也应当包括法律功能组合的路径。例如经济法与社会法是兼有经济功能和社会功能的主要法律部门，对断裂社会的修复，需要经济法学者加强对经济法与社会法的经济功能和社会功能进行有机组合与运用的研究，从而使其共同担负起社会整合的法律功能。
三、经济法学的基础研究与应用研究的关系
按照法学研究不同的属性，经济法学的研究可以划分为基础研究与应用研究。基础研究以探讨经济法现象的本质、研究其价值为宗旨，通过对法治现象因果的研究，揭示经济法律现象的定理、通则和发展规律。应用研究泛指经济法制度的研究，是针对特定的现实经济法律问题，探索或者创造出新的知识或者方法，从而为解决问题和完成任务提供理论依据、实际途径和可行方法的研究。就其研究内容来看，经济法基础研究是关于经济法现象本质因果联系的发现和阐明，而应用研究则是关于经济法问题与对策因果联系的分析和论证。在经济法学学术研究的过程中，经济法学的基础研究，也可以称谓为经济法总论研究。经济法总论重在探求各种经济法规范和各种经济法现象的普遍规律和最基本、最一般的原理，侧重于探索和认识经济法本质特征、运动规律及发展趋势的学理性研究，意在阐明学理，属于学术理论研究。经济法学的应用研究，亦可视为经济法分论研究，一般指侧重于解决现实问题的经济法的对策性研究。经济法分论研究具有特定的实际目的或应用目标以及指向明确的应用范围和领域，属于问题对策研究，通常表现为指出经济与社会发展中的问题、分析问题，并提出解决问题的经济法对策、路径和方法，主要作用是解决经济法学发展中的具体问题，具有针对性、时效性和可操作性。
总论研究与分论研究又是相互联系、辩证统一的。总论研究可以为分论研究提供理论依据、知识基础、观察视角、分析工具和一般定理，可以在研究领域和知识体系范围内确定应用研究的方位，从而在宏观上和一般规律的层面上透视问题、剖析问题和把握问题，可以检测应用对策的科学性和合理性。而总论研究的重大突破，可以引发分论研究的重大变革。分论研究实际上可以看作是关于总论研究的发展研究，是把总论研究发展为实际运用形式，把总论研究的知识、理论和方法运用于具体问题及其解决的研究活动。离开总论研究的分论研究，是缺乏对于经济法本质性和规律性的把握、缺乏理论认识和科学方法、缺乏深刻性、科学性和合理性的研究。离开分论研究的总论研究，则会演变为缺乏现实论据和适用性的空洞的抽象研究，缺乏现实意义和价值的虚假命题、思维训练和经院哲学。
我国经济法学发展的历史表明，经济法学是基础性和理论性、现实性和应用性兼备的学科，因此，兼顾总论研究与分论研究，正确处理总论研究与分论研究的辩证关系，通过强化总论研究来深化分论研究，通过推进分论研究来丰富总论研究，实现总论研究与分论研究的有效结合和良性互动，在两者的共同发展中提高经济法学学术研究的科学性和应用性。当然，经济法学学术研究的科学化，关键是经济法基础理论的科学化。经济法总论不以某个和某些部门经济法或单项经济法作为研究对象，而是把经济法的各部门和各单项法律结合起来，作为一个整体进行研究。然而，在当前经济法理论研究的出发点上，一些经济法论者轻视总论研究、淡化总论研究，怀疑甚至否定总论研究的意义。在经济法总论研究中囿于经济法视角而论经济法，没有从经济、社会、法律、历史、思想、文化的角度，更未立足于整个人文社会科学的基础上去检视与探求构建经济法学的基础，因而没有在此基础上阐析经济法的原理，以至于学术界有人认为目前的经济法理论研究出现了“总论行政法化，分论民商法
化”的论调。比如我们在研究经济法功能时，极少运用社会学知识进行创新性研究。如社会分配和社会正义，分论中的宏观调控问题、社会保障问题以及当下存在的贫富差距等问题，应当在总论研究中对经济法的正义价值及分配功能进行重点研究，以此来指导分论的制度建设和完善。不过，在经济法学学术研究中，无论是总论研究还是分论研究，学者们又多喜欢进行应然论证，而轻视实证分析。没有真正遵循“总论是分论的总结，分论是总论具体化与实现”。分裂总论与分论之间的关系、缺少实证分析的中国经济法学的研究路径，既不符合法学发展的一般规律，也使得研究结果严重脱离、超然于现实。在对待总论与分论研究关系的态度上，总论的研究一方面要以分论的研究为依托，立足分论归纳出来的总论才更具有说服力和生命力；另一方面要重视分论的学理化和法理化研究，并从经济法具体制度中归纳出经济法的基本原则等共性内容，这种共性内容自然就是总论的内容。
四、经济法学学术研究的传承与创新的关系
学术研究中吸收他人的研究成果与实现自主创新，是具有重要区别的两种形式的学术活动。科学的学术研究活动，必然是运用科学的思想和方法，在已有研究的基础上实现科学创新的研究和研究的科学创新。法学研究的创新，通常是指适应社会的发展变化而引进或创造新的法律文化元素，主要进行的是制度方面的创新。同时，法学创新应当是一种全面的创新，包括法律内容的创新、法律观念的转换、法律体系的重构等方面的改革，一般是一个破旧立新的过程。就当代整个法学的宏观发展而言，中国法学在30年的时间里以加速度的方式增长，确实有相当可观的知识增量。但是中国法学的知识增长与理论变革其实在很大程度上依赖于对其他学科知识、理论、方法的移植或引进，真正属于法学自己的原创性的知识、理论、方法较少。将其放在整个人文社会科学领域中来看，法学领域涌现的很多新话语、新思想、新方法其实并不新，大多来自于哲学、经济学、政治学、社会学、心理学等其他学科。在某种意义上说，法学实际上已经成为其他人文科学、社会科学乃至自然科学的话语、理论和方法的输出地和实验田。同时我国经济法学发展历程表明，在学术研究活动中正确把握吸收与创新的关系，是推动学术发展的关键环节。在这其中，必须将正确地吸收他人成果作为吸收他人成果的基础，而合理吸收他人的研究成果，又包括合理选择和正确利用他人的成果。另一方面，了解、吸收和利用他人的研究成果，是为了实现学术的创新，这就需要在学术研究中贯彻创新精神。根据经济法学研究的基本特性和法治要求，正确把握创新的法治方向和法治功能，并以客观公正合理的学术评价和科学的学术批评，来评价和鉴别学术研究及其成果的创新性。
学术理论研究成果的尊重与积累，有利于学术共同体的形成，有利于学术知识的积累，有利于基本范畴的形成。经济法理论的发展与知识的增长都是积累的过程，对经济法的解读过程要求将经济法理论建立在某种前期知识或语境上，从而使经济法理论可以为人们所理解。如果没有任何前期知识或者参考框架，我们不但无法解读经济法理论，而且经济法理论对于试图理解它的人而言也可能是无意义的。因此，不论是提出新的观点，还是批判他人的观点，都必须建立在已有研究成果的基础上。然而，一些对经济法学理论的责备与批评，通常是在没有认真阅读相关的经济法文献，以及没有全面理解被批评者理论观点的前提下提出的，最终成为简单化的批评或乱贴标签。因此，有关经济法的研究和批判应当遵守以下两点约束。第一，批判他人的观点必须首先确定解读的论述框架，即前期的知识结构，厘清被批判者的理论前提与框架。第二，在提出自己的观点时，必须清楚自己的理论前提与框架，否则，就将模糊自己所解释或描述的内容。经济法学理论与批判具有科学解释与人文解释的双重性质，而且科学解释是基础。对经济法理论及其命题的证明，从严格意义上讲都是一种演绎或不完全归纳推理，因而在本质意义上是一种有益的假定，这种假定将来还可能被新的知识所证伪，从而提出更逼真的命题。有人在进行研究和批判时不遵守这些最基本的认识论和方法论的约束，经常提出一些绝对性结论，使学术研究走向片面和偏执。㈣
经济法学学术研究的创新，是强调在传承基础上的创新。创新要经受实践的检验，要放在整个法学理论知识体系中进行评判，而不是简单的自说自话。作为专业性的认识和探索活动，经济法学研究既是在社会实践基础上进行的，又是通过吸收他人研究成果而进行的。法律应当是现实的，法律的主要目的是为了解决人类发展的现实问题。人本法律观也强调法律的现实性，将人的生活、人的全面发展与法律直接结合起来，让法律与公民的生活紧密结合在一起，并解决公民新生活中所遭遇的现实问题，使法律成为公民的生活规范和生活方式；改变法学理论与生活严重疏离的现象，让法学研究从现实的生活经验出发，把法学的概念、范畴和原理建立在丰富的实证材料上，让法学成为人的生活之学。法学研究中法律观的创新和具体法律制度的创新是法学创新的两条基本途径。“以人为本”是科学发展观的核心，也是马克思法学的基本理念。“以人为本”在中国怎样进行创造性的运用与发展的问题，实际上也就是中国法学如何创新，如何在法学领域内落实“以人为本”的问题。故如何在经济法学领域内落实“以人为本”，实现经济法学的创新与现代化，就是将经济法学与“以人为本”结合起来，实现“以人为本”的法律化，从而推动现代人的塑造，实现经济法制现代化与人的现代化和谐同步的发展。
五、经济法学学术研究的本土化与国际化的关系
从我国经济法学发展的历史过程来看，经济法学学术研究的本土化与国际化的关系问题具有相对复杂性，需要清楚认识和正确把握。需要明确的是，经济法学研究发展的本土化与国际化的关系，并非经济法学研究殊具体性与一般普遍性之间的关系，因为无论在经济法还是在经济法学的意义上，都不存在标准的国际化的经济法学，在市场竞争形态、法律文化传统、法律体系、核心价值和法治发展历程及水准迥然相异的不同经济社会法律体制之间，现实存在的只是各种不同的国家或者各种文化和法律背景下的经济法(学)。既然如此，所谓经济法学学术研究的本土化与国际化的关系问题，本质上并非经济法学中的中国特色与国际标准之间的关系问题，而只是中国的经济法学研究特色与其他不同国家和地区的经济学研究相互影响和借鉴的问题。在不同的国家或者法律背景基础上生成的经济法学，其学术性质、研究前提、研究内容、价值取向、根本立场和功能效用等方面具有较大的差异性甚至对立性，无视这些差异性和对立性，无视它们之间经济和文化的巨大差异，从而把特定国家或地区的经济法学理解为国际标准的通说；把特定国家或地区的经济法律制度看作是普遍的示范制度；把特定国家或地区的经济法学看作是世界标准经济法学，实际上曲解了本土化与国际化的本质属性。因此，不能将西方经济法学的个性视作并代替世界经济法学的共性，也不能将西方经济法学的共性来遮蔽中国经济法学的个性。
改革开放以来，我国经济法学界许多学者主张在研究中将来自西方的理论体系“本土化”，研究
关键词：法系定义；法系划分；划分标准
中图分类号：D90 文献标识码：A 文章编号：1006-4117（2012）02-0026-03
法系是比较法学理论中的一个重要概念，是伴随着比较法研究的兴起而产生的，可以说是比较法的衍生物，但对其研究却是最基本的、前提性的。要进行比较研究，对纷繁复杂的各国法进行有效且合理的划分无疑是必要的，在这情况下研究作为法系的基石的概念和划分标准便显得至关重要了。
一、法系定义通说
法系作为一个基本概念，不但构成了比较法学的理论基础，而且为比较法的研究指明了研究的路径――对各国法进行识别归类比较，这一点诸多学者在各自的论著中都有阐述，现今在学术界已经形成共识。但法系的概念并不确切，导致对法系划分标准和划分结果产生不利影响。下面列举一例，试说明之。
法系的一般定义为：一般是指有若干国家和地区的，具有某种共性或者共同传统、原则、制度和特征等因素的法律的总称。首先，法系不是指一国的法律，而是若干国家或地区的法律，突破了地区的界限和国家的疆界。如：除大不列颠群岛以外的欧洲大陆的国家所适用的法律，这一地区的法律统称做大陆法系。其次，之所以不同国家或者地区的法律可以划归一类，是由于从某一标准上说的，而且这种标准是多元的。最后，一个法系中的任何法律当然是属于一定社会制度的法律，因为不同社会制度的法律主要是以不同的生产方式来划分的。例如奴隶制法律、封建制法律、资本主义法律、社会主义法律等。所以，确定这种共性和共同传统的标准必须是统一的，否则就没有了划分的可能性和比较的可操作性。
上述概念是关于法系的不完全表述，遗漏了两个重要方面：首先，上述概念没有指出作为体现法系所固有的现实基础和精神内涵――法律文化。其次，上述概念没有指出同一法系当中不同国家和不同地区法的关系――“族系”。在吸收和批判上面两个定义的前提下，较之以下定义较为妥帖、全面。
二、法系定义新探
即在若干国家和地区，人为地按照多元的划分标准，根据法的某种共性将其识别与归类，进而形成法律体系以体现特定法律文化（LegalCulture）的法的族系（或法族，LegalFamily）[1]。
分析上述法系的概念，首先，若干国家或地区的法律。法系不是指一国的法律，而是数国或数个地区的法划分为同一法系，它突破了地区的界限和国家的疆界。“从这个意义上讲，研究法系必须有一种比较的视野”。[2]因此，用比较的方法去研究法系，才能洞见法的异同，从而进行法系的准确划分。其次，法系产生的人为性特征。法系并非天然的存在物，而应当遵循比较法的基本目的和原则，研究者人为地根据其主观意图，将世界诸法律进行识别和归类而形成的带有某些共性的法的族系。所以，自法系理论诞生以来就带着鲜明的主观色彩，随着研究者的比较视角的不断转换而不断变化。从这一角度可以推导出比较研究的目的论基础――服务于比较研究。再次，多元划分标准。之所以奉行多元划分标准，是因为：首先，单一的划分标准，不能客观的反映所有法律的共性，更不能悉数囊括世界上纷繁复杂、形形的法律形态。其次，运用单一的划分标准，法系的分类必然会流于片面，从而使得划分趋于偏执和异端，甚至将一些无关紧要的标准考虑到划分法系的领域内，诸如人种和语言这样的标准。所以，达维德在《当代主要法律体系》一书中最先提出划分法系的多元化标准。第四，体现特定的法律文化。特定的法系必然植根于特定的法律文化，而且必然以此作为继续生存的土壤。比如英美法系，其鲜明的特征是判例法，由此就产生了一系列体现这一特征的法律制度、法律观念，譬如判例法制度、陪审团制度；大陆法系的诉讼中心主义、注重实体法的观念等。这些制度和观念的形成无疑是植根于不同历史文化传统土壤之中的。比如：遵循先例、思维的保守性和变革缓慢性、注重程序的“诉讼中心主义”、立法的情境思维。正是由于不同的法律文化才将不同国家、地域的法律根本的区别开来。所以，将法律文化引入法系的概念之中很有必要。第五，法的族系。英文LegalFamily，既然是宗族或者族系，就必然存在继受和移植关系，也势必产生母法系和子法系，因此，将母法和子法划分为同一法系来比较研究，就存在合理性、必要性和可操作性，而这正是将子法纳入比较法研究对象的理论前提。
在对事物进行下定义的过程中，确切地反映着人们对此事物认知的深度和精度。对一事物认知越深刻，定义就越准确，就越能反映事物的本质，最终才能科学地指导理论研究和社会实践。对法系的定义亦如是，将其定义纳入法律文化这一宏观的体系之中进行研究，无疑是洞悉了影响各国法律之异同的内在缘由。基于对此问题的本质认识，得出的法系的定义才是科学的，从而实现了法系定义对法系划分的宏观指导和原则性掌控。
三、法系的再划分
（一）法系划分的基本原则
法系的划分绝不能漫无边际、到处游离，必须遵照一定的划分原则或准则，以此来框定划分的适当范围（不能太大亦不能太小），并体现划分的主观意图――便利于比较研究。划分法系的基本原则包括：比较原则、划分标准多元化原则和比较研究便利原则等。
1、比较原则。划分法系的前提是对我们所要划分的法进行有效且合理地比较，只有通过比较才能在头脑中粗略地形成最初的法系划分雏形，所以比较的原则或方法在最初的划分工作中显得格外突出。“从这个意义上讲，研究法系必须有一种比较的视野”。
2、划分标准多元化原则。在划分法系时不能片面地追求划分标准和划分结果的统一性和单一性，因为这种思维和方法并不能真正反映法系的形态，从而掩盖了法的真正差异，最终必将造成法系边界的模糊。只有擎着比较研究的最终目的这一大纛，用多元的划分标准去界分不同的法才可以得出合乎理论和实践的结论。
3、比较研究便利原则。自法系理论诞生之初，其目的是为了便于法的比较研究，故不同学者根据其主观意图，人为地将世界上的法进行划分。因此，现今诸学者根据自己的标准提出了形形划分方法，各持己见争论不休。笔者认为，他们在根本上忽略了划分法系的目的性要求，那就是法系的划分要服务于比较研究，并且以此作为法系划分的基本原则。比如，划分法系如若太过琐碎，那么比较的工作量必然会很大，而且难度也会随着比较项的数目的增多而递增，导致在比较理论研究实践中难以执行，且研究结论也没有太大意义；若划分法系太过笼统，就很难看到法的各自特质，导致彼此的差异淹没于粗略划分体系的瀚海中，很难为人们所认识和发掘，所以由此产生的结论难免会流于片面或以面盖全，从而失去其划分的科学性。综上所述，划分法系必须要遵守比较研究便利原则，在此原则的指引下的比较研究结论才是科学的、合理的且是为人们所普遍信服的。
（二）划分标准的决定性因素和影响性因素
将法系的划分标准分为决定性因素和影响性因素，或称之为：主要因素、非主要因素。决定性因素，顾名思义是指明显区别于其他法系的固有特征，很少会随着时间的变迁而发生质的改变，即使改变也只存在量的不同，而不存在质的差异，所以此特征直到现在仍然是很显著的区别标准，所以笔者称之为决定性要素。影响性因素，是指随着时间的流逝或者重大的社会改革或革命而发生改变，但不是根本性的区别因素，在某些情况下可能趋同于别的法系，并不能决定其归宿。比如，意识形态，我国是社会主义国家，但是并不能说我国的法属于社会主义法系，因为，我国的法蕴含着大陆法系的诸多因子，而且随着对各国法的学习和借鉴，以后会更加接近大陆法系，还有可能存在判例法的成分而接近英美法系，显然按照社会意识形态划分法系的做法是欠妥的。
1.法系划分标准的决定性因素
（1）法律秩序在历史上的来源与发展。“可以说发源乃是重要的样式构成个要素的最好证明。”[3]但是，这个标准必须事先预设存在某一法的“家族”，并安排好这一家族中的“母法”之国或者“母法秩序”，然后根据历史性的、关联性的因素初选出“子国”之国或者“子国秩序”。这从某种程度上导致了“法律优越论”的论断。当然，从法律科学性的层面而言，客观上存在着优劣之分，但是就法律民族而言，这种标准尚存在商榷之处，在此我仍然将其作为划分法系的依据之一，是因为研究法系的形成与演化有利于纵向认识和比较法律。在移植和继受别国法的同时势必会有意无意的移植和继受他国的法律文化。所以，在移植别国法的合理素材的同时必须充分考虑到滋生此种法律的文化土壤，如若看不到这一层次，移植过来的法一定会“水土不服”，而不符合我国自身的法律实践，最终不利于问题的解决。
（2）别具一格的法律制度[4]。例如英美法系的判例法制度；大陆法系的行政法院制度。这些独特的法律制度无不植根于特定的法律文化。藉上述英美法系举例，其认为唯有传统是优于理性的，而理性却是一种危险的观念，所以这种法律基础思想或者法律文化直接地决定了法律制度的取向，尊重传统习惯便在判例法制度中得以充分的体现。
（3）基于的一定哲学基础和思想方法。在传统中国“阳儒阴法、道家调和、众说混杂”的治国理念的指导下，逐渐形成了强调人治主义、义务本位、集体主义、追求秩序与和谐的价值取向的国家本位主义；而西方则秉持着古希腊哲学和圣经哲学，形成权利本位的观念，从而形成崇尚个体自由、正义和民主的个人本位主义。这些产生于各自民族文化的思想观念必定会影响人们对法律的认识，以此形成一定的法律观念。在法的制定和法的运行过程中也会凸显出这些根深蒂固的价值观念，随着时间的流逝而形成独具特色的法律文化。此外，还必须具有一定的法律思想方法，比如罗马法系“倾向于法律规范的抽象化”的“体系性思维”，[5]所以德国和法国的法律也具有此特征。英美法系的法律则不同，“用梅兰特的话说就是理论上的先验理论，从而没有抽象的规范。”[6]这些对法律的截然不同的看法（或者法律文化）最终形成了两种截然对立的法系分野。
（4）法律文化。由此可以看出，基于特定的历史文化传统形成的法律文化作为区分法系不可或缺的识别地位，笔者遂将上述三点区别标准统一于法律文化这一大纛之下。所以，将法律文化作为法系划分的决定性因素是有其合理性的。
2.法系划分标准的影响性因素
（1）意识形态。意识形态这个概念具有很大的模糊性，直到现在有很多学者仍对其进行不断的探讨，但是很少取得一致性意见，据说对意识形态的定义有700多个[7]，这样就给法和意识形态的关系研究带来困难，而在现实生活中，意识形态对法的影响确实存在着，因为它直接体现该国或该地区的政治或社会价值取向。基于政治法律关系的二元论学说，法律的发展具有脱离政治而形成其独有的发展进路，加之由于意识形态的模糊性，在划分法系之时必定会掩盖世界诸法律所具备的某些共性。因此，意识形态对法系的划分而言只能是影响性因素，而并非决定性因素。
（2）民族差异[8]。特定的民族精神会在一定程度上影响着法律的特质，一个追求自由、平等和个体利益且注重实用价值的民族，其民商法一定是发达的；英国人的保守性格或许促成了判例法制度的形成；中华民族却截然不同，她过分依赖与尊重群体，从而缺乏个体的主动性和创造性，长此以往便形成了国家、集体本位的思想，并且有着强烈的宗法思想观念，所以，立法和司法必定会本着国家和集体本位去考虑，凸显出了义务本位的特质。此外，在治理国家的理念中注重礼治，便有了社会心理基础。随着法律的移植，民族因素的影响可能趋于减弱，进而消失，但就目前情势而言，客观上存在着一定的影响作用，而绝非决定性的。
除上述四个决定性因素和二个因素之外还有：文明程度[9]、法律技术等划分方法，笔者认为都存在缺陷，而且有歧视他国之嫌。基于上述划分标准的分析阐述，笔者将法系划分如下。
（三）法系划分
英美法系；大陆法系；东亚、南亚法系；伊斯兰法系和印度法系。
上述即是通过多元的划分标准、充分考量比较研究的便利性原则和划分标准之人为性、目的性要素所做出的各国法的识别与归类，笔者认为具有合理性和科学性。
总之，重新界定法系定义从而廓清法系划分，最终目的在于对各国、各地区的法进行更确切的比较研究，可以说这正是划分法系的目的论基础，不然，各国学者会对此问题纠缠不清、莫衷一是，只能是徒劳无功、浪费人力，最终不利于比较法学理论体系的建立。随着全球化趋势的发展，法系必然会有新的定义和新的划分标准出现，但“法律文化”作为重构法系定义和划分法系标准之决定性因素，其基础性地位是不可动摇的。
作者单位：宁夏大学政法学院
作者简介：辛一科（1988―），男，乌兰察布市人，宁夏大学政法学院法学理论专业研究生。
参考文献:
[1][日]大木雅夫著.比较法[M].范愉译.北京:法制出版社,2006:104.
[2]何勤华.法律名词的起源（上编）[M].北京:北京大学出版社,2009:42.
[3][日]大木雅夫著.比较法[M].范愉译.北京:法制出版社,2006:129.
[4][德]K・茨威格特H・克茨合著.比较法总论[M].潘汉典等译.北京:法制出版社,2003:113.
[5][德]K・茨威格特H・克茨合著.比较法总论[M].潘汉典等译.北京:法制出版社,2003:109.
[6][德]K・茨威格特H・克茨合著.比较法总论[M].潘汉典等译.北京:法制出版社,2003:110.
[7]Constantinesco,supranote8,t.3,p.302etseq.
关键词：电子阅览室；文献；馆藏；读者
一、研究问题的提出
为了解读者的需求规律，笔者分别对陕西教育学院图书馆读者较集中的电子阅览室、现刊阅览室和流通部三大部门进行了综合调查。以学员借阅馆藏文献作为读者的需求变量，拟研究的读者属性有：届级、专业、教育程度、性别、籍贯、进馆时间等。
二、研究过程
1 电子阅览室读者的需求特征
电子阅览室读者的需求拟用其累计上机时间来判断，随机抽取某月上机记录，获取1831个有效数据。累计上机时间的频数呈正态分布，因素量表内部一致性达0.548。利用快速聚类法分析数据，聚类后产生了二类数据，笔者将第一类命名为学习型读者群，第二类命名为综合型读者群。拟合的回归方程：读者类型=2.425+0.139×届级-0.00881×专业-0.341×教育程度+0.008505×性别+0.008303 x地区+0.003452×上机时间-0.00247×累计时间。回归模型的复相关系数为0.863，决定系数为0.745，方差统计值761.461，显著性水平为0.000，且偏回归系数的T检验在显著性水平下都小于0.01，具有统计学意义。标准化偏回归系数反映了各个因素在读者类型中的重要位置，即影响读者类型的主要因素依次是：教育程度、专业、届级、性别、地区、累计时间、上机时间。因此，利用回归方程反映了学习型读者群的特征是：每天上午上机的高年级的理科专业的西安中部地区的普招男性学员，累计上机时间较长。综合型读者群的特征是：每天下午上机的低年级的文科专业的西安周边地区的成人女性学员，累计上机时间较短。
2 现刊阅览室读者的需求特征
笔者又对现刊阅览室2004年10月25日至2005年10月25日学员阅览情况进行跟踪调查，共筛选出5136个有效信息数据。初步检验期刊的整体需求频数呈正态分布，量表的内部一致性为0.5295。因这类读者需求的数学模型不可预知，笔者采用非条件、非线性的多元逻辑回归分析，分析结果的整体似合优势检验值为1035.115，显著性概率值为0.000小于0.01，各项特征因素能解释读者需求差异的18.3％，偏回归系数的整体似然比检验均有统计学意义。
分析可以发现，尽管各因素对期刊的需求影响程度不一，但仍可看出各类期刊都有一个共同的特点：理科专业、男性、高年级(2002-2003级)、偏远地区、普专、成本、2005年8-10月份是所有期刊的共同影响因素。同比需求特征也可发现：高年级的需求总是比低年级的需求高；男学员总是。比女学员的需求高；理科专业总是比文科专业的需求高；偏远地区的需求总是高于西安中部地区的需求；普专和成本的需求总是高于普本的需求；2005年8-10月份的需求总是高于2004年10月至2005年6月份的需求；年龄23-38总是比年龄17-22岁的需求高；各类期刊的需求都与进馆时段无关。由于17-22岁之间对应的大多是普专生，23-38岁大多是成本、普本学员，所以，用学历层次反映读者需求比用年龄反映读者的需求更为准确。
而2002-2003年级基本上是高年级，即2005年810月份是2002级的第六学期，这时专业课也学完了，需求以休闲娱乐为主。对于2003级来说，2005年2-10月份是其第五学期，正是获取专业课知识的需求高峰阶段，所以出现专业期刊的需求量较高的现象；对于2004级来说刚进入专业的学习阶段(第三学期)，将会出现一部分人对专业知识的需求较高，另一部分人以个人兴趣爱好为主的需求倾向，如翻阅青年类、法律类、家庭生活、文学艺术、历史、世界知识、医学保健等方面的期刊。所以，学员需求的内因的是由专业课决定的，外因则是个人的特殊需求如考研、计算机等级考试、英语四六级考试、调节精神生活和图书馆的开馆时间。因此，影响期刊需求的主要因素是：高年级、男性、理科专业、普专、成本、偏远地区、入馆期为2005年8-10月。专业性期刊如计算机类、自然科学类、文化教育类，爱好这类期刊的学员基本属于学习型读者群。综合类期刊如文学类、社会科学总论类、生物类、艺术类、历史类，爱好这类期刊的学员属于综合型读者群。
3 流通部读者的需求特征
再随机抽取2004年度5～11月份1235名大学生的原始借书记录，从中获得3493个有效信息数据，量表的内部一致性系数为0.5838，表明调查的模型建构基本合理。把读者的专业、教育程度、性别、借书日期分别作为列联表的行，表示读者的各项特征因素，把中图分类号作为列联表的列，表示读者的需求类型。
从专业角度看不同的专业有不同的需求，这是因为学员为配合专业课的学习会在不同的学习阶段集中借阅专业参考书，从而形成以专业类图书为主的需求特性。透过专业这个特，征可看出读者的需求规律：大多数文科专业的学生借阅本专业的图书，有学习型读者群的特点；理科专业的需求除本专业图书外，还借阅其他类的图书，有综合型读者群特点。
从教育程度看读者的需求差别：成人专科生对文学、艺术、马列等类的图书有一定需求，成人本科生对地理历史、马列等类的图书有需求；普专生对哲学宗教、语言文字等类的图书很感兴趣；而语言文字、政治法律等类的图书则受到普本生的青睐。由于成人生和普招生的学制不同，执行的教学计划和教学大纲不同，所以，二者的需求有很大差别。原因是成人学员没有就业压力，所借图书具有很强的实用性，需求种类较少、需求层次不高，易形成专业类型读者群。普招生由于面临就业压力，需要不断充实和扩大自己的知识面，所借图书倾向于哲学宗教、政治法律等类，其需求种类较多、需求层次较高，另一方面由于他们要参加英语四、六级考试，就会出现集中借阅英语参考书的现象，易形成综合型读者群。
从性别特征看读者的需求差异：男学员喜欢借阅地理历史、哲学宗教等类的图书，女学员爱好文学、语言文字类的图书。这与男学员善思考、富于探索精神的性格有关。而女学员较注重情感和生活，个人兴趣爱好较单一；另一方面，女学员较重视英语四、六级考试，因而英语类的参考书成为女学员的第二需求。其需求特点具有特殊性、阶段性，易形成学习型读者群。
从借书日期看读者在不同的学习阶段有不同的需求，即需求的阶段性。2004年度5-7月份读者的需求主要集中在政治法律、经济等类图书上，而2004年度8-11月份读者的需求主要分布在马列、哲学宗教、社会科学总论等类图书上。原因是5―7月份的读者全部是高年级的学员，这个阶段各个年级的各类专业课全面开设，因此，专业参考书成为学员的第一需求，所以高年级的学员易形成学习型读者群。而8～11月份读者的需求呈现出多样化的倾向，新生入学的第一学期专业课安排得很少，自学时间相对较多，所以他们常借阅青年、妇女、家庭、美学、法律、军事类的图书；还有部分学员参加英语等级考试，因此英语类参考书的需求也很大，易形成综合型读者群。
由此可得出影响读者需求的主要因素依次是专业、教育程度、性别、借书日期。
关键词：快餐文化；作文；教学；语文
顾名思义，快餐文化指的是一味追求速度而忽略内涵的文化现象，这种文化现象也渗透在学生的作文内容当中。作为传统文化的接班人和传播者，语文老师在教学中摒弃快餐文化对学生的负面影响至关重要。下面笔者就从三大方面分析快餐文化社会大背景下的作文教学。
一、教师要学会利用教学当中现有的文章进行作文教学
语文老师在课堂教学过程中，要注重培养学生的听说读写能力，通过对课文进行精准到位的讲解和分析给学生的作文写作提供良好新颖的素材。现在很多学生受快餐文化的社会大环境的影响，读名著的时候不求深入分析，只是一味阅读精简版的名著，造成学生在作文素材的运用上常常张冠李戴，这一点是语文老师在教学过程中必须加以根除的。语文老师想要提高学生写作的能力，就必须首先培养学生的阅读能力和语言表达能力。语文教师可以让学生多读一些诗歌，“虽然当前，人们的诗歌观念百态纷呈，但有一点我却可以认同：诗是意象符号系统。”[1]
因此，语文老师在平常的课堂讲解过程当中必须要强调重点，从而让学生掌握必须进行熟读背诵的知识点。语文老师在作文教学的时候，可以对学生进行针对性的提问，从而培养学生的听说读写能力。学生在思考问题和回答问题的过程当中，必须把相关信息进行整理和归纳，然户再进行表述，这样无疑就提高了学生的口头表达能力。作文课的教法是灵活多样的，不同的语文老师可以根据自身的特点和优势开展形式多样的教学――有的老师比较擅长串讲法；有的老师喜欢采取谈话法和评点的方法；有的老师喜欢让学生多做一些练习；有的老师喜欢旁征博引，不愿意进行死板的紧扣课文教学。老师可以多给大家放一些诗歌看，“诗歌与哲学是近邻”[2]。
语文老师在作文教学过程当中，要引导学生不要总是受快餐文化的影响，要对学生因材施教、对症下药，鼓励学生对老师提出作文教学的改进意见，并且注意弥补自身作文教学的不足之处，从而有效提高自身的作文教学能力。语文知识的系统性和自身的连贯性不然理科知识严密，因此语文老师要学会针对自身的学科特点，善于抓取要点，理顺作文教学思路，把握好自身所讲的总论点和分论点之间的因果关系。
二、鼓励、支持和引导学生多读一些世界名著，助力作文写作
语文老师可以要求学生背诵名著中的经典段落和词句，从而提高学生的文学素养和自身气质。语文老师在教学过程中，要学会努力提高课堂效率，通过各具特色的方式来提高学生的作文写作能力，摒弃快餐文化对学生的毒害，比如――提出问题、让学生朗读和辩论、多媒体展示、看经典名著和获奖影片等等。
语文老师在学生进行作文写作之前，可以先给大家讲一些名著，对名著进行鞭辟入里的深入分析，从而拓宽学生的知识点，从而也为学生的作文写作提供了很好的写作素材。语文老师可以进行示范，讲一些典型的写作手法，让学生学会多种多样的写作技巧，从而达到触类旁通和举一反三的良好效果。语文老师可以让大家看一些文章写得比较好的优秀范文，分析其中的语言艺术奥秘，从而让学生喜爱和欣赏语文，比如――朱自清的《荷塘月色》、李白的《将进酒》和王勃的《滕王阁序》等。
三、语文老师要善于培养学生的写作兴趣
语文教师必须让学生相信写作是一件非常愉快的事情，并给学生一些提高写作能力的书籍。此外，语文老师在作文教学过程当中必须首先培养学生的阅读能力，而绝非快餐文化对学生的不良影响能力。学生良好的阅读习惯所激发的写作经验，可以帮助学生在写作的时候进行流畅自然地表述自己想要阐述的中心思想。老师可以根据每个学生的不同兴趣爱好，推荐学生阅读不同的书籍，如童话书、历史书、政治书、地理书、名人传记、动物世界、植物世界等，学生的阅读知识面拓宽了，写作起来就非常得心应手了，进而达到如鱼得水和炉火纯青的高深境界了。
为了更好地应对快餐文化给学生带来的负面效应，老师可以帮助学生寻找一些开卷有益的书籍进行阅读，抵制肤浅庸俗的书籍对学生的毒害和不良影响。老师在指导学生选择浅显易懂的书籍的时候，可以先引导学生看一些低于课本水平的书籍，从而更好地阅读高难度的书籍。语文老师也可以帮助学生选择一些对话多和情节非常有趣的小说，如神秘冒险小说和带有插图的书籍，从而激发学生的阅读兴趣，有利于学生更好地开展作文写作。
总而言之，语文老师应该与学生共同努力，从多方面入手抵制快餐文化的负面影响，为“中国梦”的社会主义大发展和大繁荣建设贡献自己力所能及的力量。
参考文献：
王夫之在《读通鉴论》中说，“法备于三王，道著于孔子。”法而进乎道，自然必须经历一番基于现实境况而展开的理论思考和阐释。我认为，以孔子、曾子、子思、孟子为主要代表的儒学主流所致力者，即在于通过这样的努力促使民本主义的理念与原则重新成为现实政治运作的基础。本文即拟在此思想脉胳中对郭店楚简《尊德义》加以解读。
一
为方便后面的讨论，先简单勾勒《尊德义》的论证理路或思想轮廓。该文本系综合李零《郭店楚简校读记》[2]、裘锡圭整理《郭店楚墓竹简》[3]和廖名春先生未刊稿《〈尊德义〉释文》而成。根据自己的理解所作调改则以括号标示。
（1）尊德义，明乎民伦，可以为君。去忿戾，改忌胜，为人上者之务也。——开宗明义，以民为本为主，君为末为客。因为民之伦本于天道，故“为人上者”须“慎求之于己”，“以至顺天常。”从君主角度论政，并不就是马基雅维利主义者。现代政治学或以权力运作为研析对象，或以制度建构为讨论主题。而从人性的实现及生命的福祉与政治活动的关系展开思辨，则是古典政治学的特征。亚里士多德的《政治学》如此，《尊德义》亦如此。
（2）赏与刑，祸福之基也，或前之者矣。爵位，所以信其然也。征侵，所以攻也。刑罚，所以与也。杀戮，所以除害也。不由其道，不行。——肯定行政手段具有重要的功能，但强调，正因“不可亵刑而轻爵”，这一切必须以道作为其运作实施的根据。
（3）仁为可亲也，义为可尊也，忠为可信也，学为可益也，教为可类也。教非改道也，教之也。学非改伦也。学己也。——仁、义、忠、学、教五者是以道为治的手段或原则，所谓“以道为治，道亦术也。”此五者或为《非十二子》中荀子所指责的五行(仁、义、礼、智、信)之所本。
（4）禹以人道治其民，桀以人道乱其民。桀不易禹民而后乱之，汤不易桀民而后治之。圣人之治民，民之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道，人道为近。是以君子人道之取先。——以历史事实说明人道的客观性。对它是否尊重，是决定民之治乱的关键。仁、义、忠、学、教由此获得历史和逻辑的基础。
（5）察（诸）出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。由礼知乐，由乐知哀。有知己而不知命者，无知命而不知己者。有知礼而不知乐者，无知乐而不知礼者。善取，人能从之，上也。——全文枢轴：契近道的途径，道反转而为治的内在关节点。
（6）为故，率民向方者唯德可，德之流，速乎置邮而传命。其载也无厚焉，交矣而弗知也，亡。德者，且莫大乎礼乐焉。治乐和哀，民不可惑也。反之此，枉矣。——道是形上本体，德是道在现象界的落实或呈现，即见诸人性者。以德为中介，道成为礼乐的根据，礼乐成为道在政治层面的实现手段或方式。
（7）刑不逮于君子，礼不逮于小人。攻者复，依惠则民材足，不时则无劝也。不爱则不亲，不（抚）则不怀，不赖则无威，不忠则不信，弗勇则无复。咎则民轻，正则民不吝，恭则民不怨。均不足以安民，勇不足以蔑众，博不足以知善，决不足以知伦，杀不足以胜民。——爱、抚、赖、忠、勇是“导之以德”；“均、勇、博、决、杀”是“导之以政”。
（8）下之事上也，不从其所命而从其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可转也。有是，施小有利而大有害者有之。有是，施小有害转而大有利者有之。行此度也，然后可逾也。因恒则固。察曲则无僻，不党则无怨，尚思则无惑。——“教之化民也深于命，民之效上也捷于令”是由于人同此心，心同此理，“咸有一德”。德与施，均是为治之方，但根本上说，率民向方唯德可，是即“因恒”。
（9）夫生而有职事者也，非教所及也。教其政，不教其人，政弗行矣。故终是物也而有深焉者，可教而不可疑也。可教也而不可迪其民而民不可止也。尊仁、亲忠、敬庄、归礼、行矣而无违，养心于慈良，忠信日益而不自知也。民可使道之，不可使知之。民可道也而不可强也。桀不谓其民必乱，而民为乱矣。爰不若也，可从也而不可及也。——深化前一章的论题，教之效率高于政，效果优于政。修道是行为的践履，而不是知识的探求。
（10）君民者治民复礼。民除害智，劳之报也。为邦而不以礼，犹户之无枢也。非礼而民悦哉，此小人矣。非伦而民服，世此乱矣。治民非生而已也，不以嗜欲害其义。报民爱则子也；弗爱则雠也。民五之方格，十之方争，百之而后服。——礼与伦是基于天道与人情的社会和个体的行为范式，“治人伦以顺天德”是君主为治的不二法门。
（11）善者民必富，富未必和，不和不安，不安不乐。善者民必众，众未必治，不治不顺，不顺不平。是以为政者教导之取先。教以礼，则民果以劲。教以乐，则民弗德争将。教以辩说，则民势陵长贵以妄。教以艺，则民野以争。教以技，则民少以吝。教以言，则民以寡信。教以事，则民力啬以面利。教以权谋，则民昏远礼无亲仁。先之以德，则民进善焉。——“修道之谓教”，此教是有特定内涵的，须“先立乎其大者”即德。否则滥加施与，非但不足以劝善，反沦为恶之助。
（12）故为政者，或论之，或议之，或由中出，或设之外。论列其类，凡动民必顺民心。民心有恒，求其永。重义集利，言此章也。——在道的大前提下讨论君主的性智养成及政策选择诸问题，强调一个“顺”字，顺之则昌，逆之则亡。所顺者何?天道，民心。
二
由于利益集团间力量对比的变化，社会结构在春秋战国时期开始重组，反映在制度层面就是礼崩乐坏。在儒家看来，以礼乐为主干的先王之道乃是体现着社会正义的政治智慧，因而仍应为君主们所执取谨守。当然，他们的诉求只能寄望通过逻辑的力量来实现。通观全篇，《尊德义》的论证可谓义正辞严。这主要是其论点有一个由道与德、德与恒、教与政诸概念及其相互关系组成的理论架构为之支撑。
道与德，先秦时期道的概念主要在儒家和道家的思想系统中得到较为充分的表述。一般认为，儒家所说的道偏重于述指伦理与政治的规范，是一种价值的应然；道家所说的道则是对形上本体或普遍规律的描述。如果按照人类学家的说法，作为儒道二家核心范畴的道实际应该是“图腾制度的原则”，与马那（Mana）没什么不同。“老子、孔子并没有创始道的哲学概念。此种图腾文化的原则在这些哲学家兴起之前早已经存在了。”[4]
“姓者，性也”。李玄伯先生“姓即图腾”的判定可以视为人类学逻辑的实际运用。他也认为“马那实即中国所谓性，与图腾马那实即同性”[5]。
如果可以将图腾崇拜概述为在初民意识中，图腾是其自身及诸多生命体的生发之源，自身及诸生命体通过遍行万物而永恒的神奇物质马那获得其本性，并据此而得以实现对图腾本体的回归这两大原理，则我们不能不承认，儒家和道家关于世界和人类及其相互关系的思考即所谓天人之辨很大程度上乃是在这样一个基座上展开的。
道家的理论体系基本上可说是直接由此脱胎而出，将图腾崇拜对部族生命的解释推演至世间万物，形成所谓生成论的宇宙观，并按照“归根”的原理确立起万事万物的存在原则。其运思理路是一方面以道代替图腾，并将它作为具体之物的规定性抽空为无，提升至“形而上”；另一方面则以德“德者得也”的说法本于图腾崇拜观念，因而与道家的理论话语十分相契。这一语境中，“得”只具有事物发展之根据（“所得自于图腾者”）的意义，尚不能作包含社会属性的Virtue即美德解。
代替马那，作为现象界万物的规定性和发展根据。“道生之，德畜之。……夫莫之命而常自然”；“夫物芸芸，各复其根。归根曰静，是谓复命。”[6]道与德之间“莫之命而常自然”的素朴循环，反映的是初民生活与生命的单调与纯净。
这里值得注意的是德（现象、子）与道（本体、母）的关系，即生成论意义上的源于道与存在论意义上的归于道。这两点实际几乎可视为古代中国各种学术和思想所共同认可并崇信的前提性文化公设。这种文化公设不是出自某一天才大脑的思维创造，而是基于整个族群最初生活的体验，因而成为共享的不言而喻的“集体无意识”，具有无可置疑的逻辑力量。
如果说道家观念系统源自对图腾原则及其思想义蕴所做的线性继承的话，儒家的观念系统则是对图腾原则及其思想义蕴进行转换性创造后的转俗成真。在图腾崇拜的观念中，崇拜者（人）与崇拜对象（物）间的联系只具有自然生命的意义，而极少具有人文意义的蕴含（当然，老子以“道法自然”的原则对现实中的某些现象进行批判所释放的人文意义应另当别论）。儒家异于是。他们从自己的现实关注出发，吸收继图腾崇拜之后兴起的祖先崇拜、功烈崇拜和圣贤崇拜诸宗教形态所凝聚的人文价值颗粒（如“祖有功，崇有德”），与时俱进，不断深化对“本体”的理解，从而大大拓展了道与德两个概念所固有的理论空间。唐君毅将原始天神信仰与孔孟之天道观念比较，认为“二者之同点即天神与天道皆为万物共同之本原，遍在万物而永恒者，且同为至美而启示道德命令者。”他所谓的“天神信仰”含义颇模糊，但他以天作为儒学的最高概念又比黄文山的道更贴切一点。[7]
在这个过程中，最重要的事件是殷周之际的“小邦周克大国殷”。张光直先生对此有分析。[8]
“有命在天”的商纣政权的失败使得天（道）与人（得）的血缘纽带（得自图腾的马那与得自天的“命”应该都属于某种遗传质素)断裂了，因为天没有眷顾自己的“亲”殷商。于是，“天命靡常，惟德是辅”是观念应运而生。
既然由得而来的德不再只是单纯的Nature，更是作为Virtue的懿行，那么，从天人合一的大前提逆而推之，天具有义理的属性就是题中应有之义了。再把想像的翅膀张开，这个义理之天作为万物之所自生，其品物流行自然也不再可能是如道家说的那种“莫之命而常自然”的生，而必定是有意识地“命”或“令”了。
这一基于对现实现象作出合理解释的需要而进行的理论改造，其结构性意义在于，反映在道家道德说的图腾原则其重心是落在道（图腾）之一维，由于这个道不具有社会生活的规定性，以它为起点和终点的道椀聴道之循环便是一个封闭的自然生命系统或过程。而在“天命靡常，惟德是辅”的天人学说中，重心已被移置至德（人）之一维，由于这个德具有社会生活的规定性，以它为轴心的道椀聴道之循环就因开启了一条通向现实的门径而成为一个开放的社会生活系统或过程。儒道的这种差异从它们对不朽的理解可以看得十分清楚：儒家讲立德、立功、立言；道教(其哲学基础为道家学说)则追求肉身成仙。
应该指出始终未能“理性化”的，在我看来，是一与人的贯通，即不管是以天摄人还是以人释天，天人合一乃是变中之不变。因此，我们不能简单套用韦伯的解咒（Disenchantment）概念来阐释这一思想观念的变迁。实际上儒者并无意解构天的威权，反而有意无意地希望借助有其神魅为自己所崇奉的价值原则作护法。因为在当代社会的思想环境和知识背景中，对天道的敬畏某种程度上即意味着对客观规律的服从。《尊德义》正是以此展开其论证。“尊德义”的深意在于“明乎民伦”。民伦亦谓人伦。《成之闻之》：“天降大常，以理人伦。”民之伦就其不以君主的意态为转移而言它是客观的，就其具体内容本之于天而言它是神圣的。正因此，它要求“为人上者”“去忿戾，改忌胜”，“治人伦以顺天德”。民本君末，底定于斯。
德与恒有论者将恒解为“德性”[9]，篆文恒字作从心从舟，徐锴《说文系传》云：“二，上下也。心当有常。”恒作常解在战国文献中较普遍。
“德者得也”，指得自图腾的某种遗传质素。“同姓则同德”。部落社会，相同的血缘和地缘自然意味着较多的交往，较深的情感和较多的共同利益。对此形成自觉，自然显发为善意和德行。所以，德在早期也与Virtue具有一定内在关系，其具有与“刑”相反的政治内涵即是证明，如《左传》僖公二十五年的“德以柔中国，刑以威四夷”等。这是得(德)外在于图腾原则的自发发展。在殷周之变后，当它被思想家整合到天道人情的观念系统之中以后，德的这种历时性递进关系（由得而德）被转换成共时的相互缠绕关系，即作为Nature的得与作为Virtue的德亦分亦合。
一般而言，儒家多在Virtue的义项上道家多在Nature的义项上谈论德。道家讲“失道而后德，失德而后仁”，实际是以道（小国寡民的时代为其象征）为理想的；而深具社会意识的儒家所关注的则是如何在现实中化Nature为Virtue，建构一个“好”的世界。因此，在他们的著述中，宋儒不在此列，他们直接将理作为万物之本，原因是其“变化气质”之情太切，而又找不到现实中的支撑点。
德具有某种中介性，一方面与天勾连，另一方面与人的主观意识相关。
《诗》云：“天生丞民，有物有则。”郭店楚简中《性自命出》篇说：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”据此，可勾画出这样一种逻辑关系：天—命椥詶情椀溃ㄓ汕樽澹！蹲鸬乱濉分械掠牒愕墓叵导辞队谡庖涣刺踔校约蚵砸恍此暮阍悸远杂τ谛杂肭椋略悸远杂τ诘馈T斐烧庵执氪视幸斓脑蚴牵冻芍?/FONT>闻之》重点即在探讨性命关系，《尊德义》则旨在将这种理论运用于政治实践。如果说在道与德的分疏中确立了《尊德义》所倡扬的民本主义第一原则民本君末，那么其对德与恒的界说则规定了民本主义如下两个内容，即政策上的德治主义与手段上的圣王理想。
《尊德义》的（5）（6）（7）（8）诸章讨论了这两点。二者实际是相通的，因为德治首先是圣王以德治之。作者首先要求君主通过对道的体认，形成德的自觉：“察诸出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”出者，见也（《玉篇·出部》），“象草木益滋上出达也”(《说文》)。《性自命出》说得十分明白：“见者之谓物”。它一方面是与己相对的外物，另一方面又是“天生万物”“天垂象，见吉凶”的大化流行之迹。由此而要达成对自己性分的体认，必然要借助宗教性(包括图腾崇拜)思维框架才可能完成。证成“仁者与万物同体”的性智，就有可能“以中国为一人”而“率民向方”了。因为，在民众方面，“民心有恒”，“上好是物，下必有甚焉者。”
圣王理想带有强烈的先知觉觉后知，先觉觉后觉的天才论色彩。恒（性、情）虽本于天，但还不等于德(义、道)，尚有待于后天之“修”，即《性自命出》所说的“教，所以生德于中者也。”恒是生德的根据，但本身尚非粹然之德。借用董促舒的比喻，恒是禾，德是米。但须指出，“始者近情，终者近义”，情（恒）与义（德）之间虽有距离，但更多的是潜与显的关系，而并非后儒性善性恶的对立或天理人欲的紧张。这大概因为《尊德义》是写给“为人上者”读的。平民百性是最感性的，“报民爱，则子也；弗爱，则雠也”。什么叫爱?让他们活得富、和、安、乐、众、治、顺、平。
圣王理想当然属于精英政治。实际上五帝三王的帝道王道均属于精英政治。这是历史造成的，因为在当时历史条件中这或许是使政治运作接近于合理的相对最具可行性的选择。
教与政按荀子的说法，王是尽制者，圣是尽伦者。如果说教是于伦上尽心，政显然就是于制上尽力。二者的本质之别在于，“人伦”是一种自然发生的社会秩序，而“制度”是一种人工建构的国家制度；前者基于自愿的遵守，后者常常依靠强力的维持。儒者认为，五帝三王就是以教治天下。欧阳修在《新唐书·礼乐志》中说，“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下。”
我本人倾向于相信这是由特定历史条件达成的真实，笔者《〈唐虞之道〉与早期儒家的社会理念》对此曾有讨论。
周公制礼作乐是其光辉顶点。但春秋以降，便礼崩乐坏而霸道兴起了。
孔子是崇教而抑政的：“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)由于时代不同，《乐记》认为，“礼乐刑政，其极一也”。《尊德义》的观点居中，它既说“教其政，不教其人，政弗行矣”，也认为“先之以德，民进善焉”。这里反映的不只是时代先后，也是论题存在差异。《尊德义》的重点不在批评霸道政治，而是从自己的理论框架中讨论教与天道、人情的内在性及其在现实中的贯彻落实，即“以道治民，道亦术”的问题。它的最大贡献是在前述天椕鼦性椙闂道的理论架构中提出了“德者，且莫大乎礼乐”的命题，一方面为礼乐确立了形上学根据，另一方面也实现了内圣与外王的贯通。
现存《礼记》各篇章中对礼乐的讨论主要偏重于论述其功能。如《乐记》的“乐者为同，礼者为异”；“乐者天地之和也，礼者天地之序也”；“先王之制礼乐也，将以教民平好恶而反人道之正也”等等。《礼运》中“礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天”的说法，虽然近于对礼的形上学根据的议论，但其品味又颇似孔子自己所轻视的“赞而不达于数，数而不达于德”的巫史之言。《坊记》的“礼者因人之情而为之节文”，暗含着情与礼的冲突，即倾向于将情等同于欲，而不是《性自命出》“道由情生”的思路。这不只是关涉到天与人道与人究竟是以性还是以情相连的问题，更关涉到现实中如何对情作出正面还是负面定位的问题。
《尊德义》的“德者，且莫大乎礼乐”与《性自命出》一致；《语丛一》更指出“德生礼，礼生乐”。这种见解是有历史根据的。《汉书·礼乐志》谓：“知礼乐之教者能作，作者之谓圣。”《成之闻之》谓：“圣人天德，言慎求之于己而可以至顺天常矣。”这或许可以提供进一步研析该命题理论根据的线索。
《左传》僖公二十七年载赵衰之语云：“诗书，义之府也。礼乐，德之则也。德义，利之本也。”将人性判定为恶从逻辑上讲应该是比较晚近的事，因为作恶是在人的行动能力得到提升，人的利益冲突趋于激化的条件下才成为现实。《尊德义》的主旨是希望君主“治人伦以顺天德”。礼乐本于德，又可以化“得”成“德”，因为恒待教而后成德：“君民者，治民复礼。为邦而不以礼犹户之无枢；非礼而民悦哉，此小人矣；非伦而民服，世此乱矣。”在《尊德义》的作者看来，礼乐、德义、利，三者确实是相关的。所以，以《乐记》的“礼乐皆得，谓之有德”为“德者且莫大乎礼乐”作印证应该是合适的。这一与《礼运》所揭示的“向上一路”颇异其趣的说法，反而更能与《乐记》中对礼乐功能的阐释相得益彰。据此，广为人知的“礼本于天地”的命题内容上已变得更加充实而有层次，理论上也更加系统严密。
三
关于春秋战国学术繁荣的原因，《汉志》谓皆出于王官；《淮南要略》则认为起于救时之弊。船山“法备于三王，道著于孔子”的说法不仅契于“述而不作”的夫子自道，也能弥合王官说与救世说之间的罅隙，即诸子百家是以古之道术为思想资源设计自己补偏救弊的方案。
《荀子·礼论》云：“人生而有欲。欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”这是一种清醒深刻的理性主义的观点。礼义作为一种规则，它是人们在利益的矛盾冲突中，为避免最坏结果（乱则穷，穷则争胜亦无所得）而达成的理性合作（确立各社会集团的利益界线）。如果把社会总财富视作蛋糕一块，则每一社会成员，个体或集团，显然都倾向于扩大其应得的份额。这种行为目标是互相排斥的，所以实际上只有居于强势地位的成员才有可能做到这点。社会因此而合乎逻辑地处于某种紧张之中，即总是具有发生结构性改变的趋势。从“物之不齐，物之情也”的理性认知出发，礼有差等，因而表现出对造成分配差异之原因的某种尊重，但儒家反对任何集团凭借强力把这种差异推至极端。“礼之用，和为贵”，这种和就是效率与公平的兼顾和平衡：“乐和同”，与仁相对，本于亲亲，体现的是公平原则；“礼别异”，与义相对，本于尊尊，体现的是效率原则。因此，儒家认为“义者，宜也”——正义不是抽象的理念或僵化的结构，而是相对的和谐，即相关涉的方方面面均觉得某事物、某状况或某原则是可以接受的。
《表记》把五帝三王时期分别称为大同之世和小康之世，显然倾向于认为那是一个正义得到实施的社会，虽然它们的原则一为天下为公，一为天下为家。但冷静分析，当时那种正义的达成实际并非如儒家所说的是由于五帝三王的人格素质的力量，而是由于在当时的历史条件下，道德（Virtue）确实不仅在部落内部是最有效率的，部落社会的最小利益单位就是部落。因为其成员间利益关系高度一致，其为集体利益而行动所获得的收益总是超出其为之付出的成本，故利他即利己。而且在部落间的竞争中也是颇具竞争力的。《韩非子·五蠹》认为，五帝的产生，是由于其造福于民因而“民悦之，使王天下。”
因为在生产力水平极度低下的时代，人的行为能力极为有限，没有足够的资源可资依凭以建立和维持一种独享天下之利的权力系统或秩序系统。韩非子对战国以迄的历史描述是，“上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力。”对此，儒家也许并无异议。但法家的行为出发点是如何帮助特定利益集团在“市场”的博弈关系中克敌致胜；儒家则是如何为这个“市场”建立起合情合理的规则系统以各保证游戏良性进行下去。所以，面对帝道、王道、霸道的递嬗，法家考虑的是如何适应这种必然之势以求取成功，儒家则为这种变化导致的价值理性的损害痛心疾首，致力于将“竞于道德”的原则注入到“争于气力”的当今之世。
历史实际可分为势与理两部分。帝道、王道、霸道每况愈下，这是必然之势；“尚同”，“以无事取天下”，“仁者爱人”，这是应然之理。二者同样真实，同样具有人性的根据。如果说法家重势轻理，墨家重理轻势，儒家则寻求理势的拆衷和谐。这种现实主义和理想主义相结合的品格是它在千百年来居于文化主干地位的重要原因之一。而这种品格的形成与孔子“独取先王之法而诵之”的学术旨趣和斯文自任的现实担待关系至深。《孟子·离娄下》：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”公羊学家认为，孔子作《春秋》为万世立法。
基于这样一种学术旨趣和现实担待，儒者在堪称文化“轴心期”的春秋战国时代的工作所具有的意义已为几千年来中国人的生活所证明。《尊德义》无疑属于这一工作过程中完成的作品。我们不妨简略地把它的内容分解为价值主张与理论话语，称之为话语，是因为在现代人眼中，形上学之类并无知识上的客观性。但笔者并不怀疑其作为存在性知识的价值。吉登斯在《现代性与自我认同》中发现：在前现代社会，传统虽或许是无理的独断的，但却反而维持了精神和生活的确定性；现代社会相信理性能够提出真正合理的原则，可是理性所开放的怀疑一切，导致“现代性的反思性削弱了知识的确定性”[10]。即对其主张之有效性和必然性的论证两部分。民本政治付诸实施后其在现实中的价值生成显然是有利于当时社会结构中的弱势群体的，与当时大行其道的《商君书》服务于专制君主个人意志的霸术相比，它显然更接近于正义。
文献是后人了解历史的凭藉，但无其文未必无其事，无其事未必无其意。另一种情形则是，其文其事虽备，其意则未必明，如“仪礼”的义蕴，就是由《礼记》阐明的。儒学的很多概念和命题在《左传》《国语》《尚书》中都可以找到，但将它们背后潜隐的逻辑彰显出来，使之成为系统的理论，则是后人工作的结果。
值得稍加探究的是其理论话语，即它在对这种价值观的论证中（1）所呈现的性状，（2）所取得的成就，（3）所具有的意义。关于（1）（2），我们在前文已作讨论。关于（3），我们不妨引人德国哲学家卡尔·雅贝尔斯的“轴心期”和美国社会学家帕森斯的“哲学的突破”诸概念作为背景参照来加以观照。三王时代在某种意义上属于“史前”时期，三王之法连同先民的观念意识就其未曾经过理性返思而言，它只是一川经验形态的存在；就其诸子百家在学术层面努力的重点，而儒家所取得的成就无疑是最大的。
如果说《中庸》集中体现了儒学对早期思维观念的总结和提升，《大学》集中体现了儒学对早期政治经济经验的总结和提升，那么应该把《尊德义》视为这二部经典的先驱。前文述及“察诸出，所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命然后知道，知道而后知行”与《大学》的“格物致知正心诚意”有内在勾连，兹不赘言。“教非改道也，教之也。学非改伦也，学己也”，与《中庸》的核心观念对照，前者暗合于“修道之谓教”及“自明诚”，后者暗合于“率性之谓道”及“自诚明”。之所以称“暗合”而不言“影响”，是因为我认为它们之间的一致性是基于一种共同的历史记忆或思维经验。
《大学》与《中庸》被后人分别视为政治学与心性论的经典文本，而同与《尊德义》渊源深密，应该提示我们，不能将二者分而析之。因为正如《尊德义》所显示的，儒学的天道、心性、德教、礼乐、仁义是一个形上形下相贯通理论实践相衔接的有机整体。
如果《尊德义》确实出自孔子之手（廖名春说[11]），《大学》系曾子所撰，《中庸》系子思所撰，则我们可以看到儒学主流思想的义谛一脉相承，并无所谓心性论的旁逸斜出，独木成林。
许多研究郭店楚简的文章似乎奉行如此解读逻辑：它们的年代居于孔孟之间，它们的思想即应属于孔孟思想间的逻辑环节；孟子是心性论的鼓吹者，它们即应由此加以理解定位。
虽然心性论在孟子、宋儒和新儒家的著述里得到了比较充分的阐扬，但其在儒学理论体系中的基本定位并没有也不应有什么改变。子思本人用世之心甚切，且世事洞明，毫不迂阔。据《子思子·鲁缪公》载，“孟轲问牧民何先?子思曰：先利之。曰：君子之所以教民者，亦有仁义而已矣。何必曰利?子思曰：仁义，固所以利之也。上不仁则下不得其所；上不义则下为乱也。此为不利大矣。”这种思路与荀子之论礼如出一辙。至于曾子，孟子曾说，“曾子、子思同道”。
孟子自己则是因为所处的时代霸道之势已然确定，一介书生不能挽狂澜于既倒，其议论着重于批判，故立言以指责君主贪残不仁不义。董仲舒，在《贤良对策》中，即将天道心性论重新贯彻落实：“天令之谓命，命非圣人不行。质朴之谓性，性非教化不成。……是故王者上谨承于天意，以顺命也；下务明教化，以成性也”。这不正是《尊德义》及《中庸》《大学》的理论话语么？如果说有什么差异，那就是《尊德义》是在政与教的关系中以天道之客观性论证“教导之取先”的必然性，《贤良对策》则是在王与民的关系中以天道之神圣性论证“成民之性”是王者的使命。可见将思孟之学心性化而另建儒学思想谱系是不能成立的，就跟韩愈说道统至“轲之死，不得其传”的论断一样。
我认为，把儒学首先作为文化，作为古代中国人对于社会组织原则和个体生命意义诸问题的理解，而不是按照现代学术分类将它作为一个描述记录某种客观事实的知识系统，或许有助于我们与传统展开卓有成效的对话，有助于我们提升自己生存的智慧和勇气，从而承担起我们原本就义不容辞的历史责任。因为，民本政治中所彰显的政治正义，不仅是古代儒者的渴望，也是人类社会永远的追求。
注释：
[1]参该书（北京：东方出版社，1996年）页40-44。
[2]载《道有文化研究》第十七辑，北京：三联书店，1999年。
[3]北京：文物出版社，1998年。
[4]参《中国哲学思想论集·总论篇》(台北：牧童出版社，1968年)黄文山文。
[5]参氏著《中国古代社会新研》(上海：上海文艺出版社，1988年)页128。
[6]分见《老子》第五十一章、十六章。
[7]参“论中国原始与儒家天道观之关系兼释中国哲学之起源”，载《中国哲学思想论集·总论篇》。
[8]参《中国青铜时代》（北京：三联书店，1982年）页307。
[9]参郭沂《郭店楚简〈成之闻之〉篇疏证》，载《中国哲学》第二十辑。
关键词：清谈清议王衍士人
魏晋时期是清谈盛行的时代，在中古时代的文人生活中，清谈占有重要的位置，通过对清谈的考察，我们可以清晰地触摸到那绚丽时代的脉搏。魏晋所谓清谈指的清雅玄妙、高蹈超俗的谈论，它是一种以老庄思想为根基的注重形式、追求玄理的哲学性谈论。
关于清谈的起源，从思辨方式（主要表现在品评人物方面）的角度上来说，一般认为它起源于东汉时代的清议。“清谈的来源是有史可征的。它的前身是太学中的清议”[1]“清谈的兴起，大抵由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残和压迫，一变其具体评议朝廷人物任用的当否，即所谓清议，而为抽象玄理的讨论。”[2]东汉中叶以后，外戚专横，宦官祸乱，政治社会都变得动荡不安。太学生聚集京师，由于不满当时博士们流于繁琐的章句之学，于是便形成自谒名师，治求大义的风气。
是时太学生三万馀人，皆推先陈蕃、李膺，被服前行。由是学生同声，竞为高论，上议执政，下议卿士。范滂岑之徒，仰其风而扇之。于是天下翕然，以臧否为谈。（袁宏《后汉纪・桓帝纪上》）
这些太学生聚集京师又是名门世族，目睹当时政治社会的黑暗，遂逐渐转移其视线于实际问题。
逮桓、灵之间，主荒政谬，国命委于阉寺，士子羞于为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，直之风，于斯行矣。（范晔《后汉书・党锢传序》）
这种为抵制宦官势力的专横以及随之而来的对士人阶层的严酷压迫的迫切现实需求，是产生清议这种抗议性谈论的重要原因。
而“清谈”一词成为明确定型的用语并频繁出现于古籍中，是在经历党锢之祸十多年后的灵帝末期至献帝初期的约十年间。换言之，它始于汉朝末年混乱时期地方官员的谈论：
（青州刺史焦和）入见其人，清谈干云，出观其政，赏罚淆乱。（袁宏《后汉纪》二六）
（郑太）对（董卓）曰：“孔公绪清谈高论，嘘枯吹生，并无军旅之才，执锐之干。”（范晔《后汉书・郑太传》）
从上述文字叙述看，这些“清谈”都是以人物评论为主要内容的谈论，之所以称之为“清谈”是因为它是以自己所持儒教道德高标准以评断对象的“清而正的谈论。”
但是因魏晋时期复杂的政治背景和环境，名士言论受到了惨毒的打击，“言及玄远。而未曾评论时事，臧否人物”（《魏志》一八《李通传》）。谈论之风遂由评论时事，臧否人物，渐趋于抽象，现实性的谈论变化转移为抽象性谈论，由实际政治讲到内圣外王、天人之际的玄远哲理，由人物品评讲到“才性四本”以及性情之分。到了正始以后，清谈一词，遂指玄理虚胜之言。
由此可见，魏晋清谈的形成经历了一个自后汉桓帝时代到灵帝时代，又到正始玄谈的一个发展过程，清谈这个名称的意义自汉至晋先后经历了三种演变。钱大昕《十驾斋养新录》卷十八《清谈》条曰：
魏晋人言老、庄，清谈也；宋明人言心性，亦清谈也。
此正始以后何晏、王弼诸人之清谈，而以老庄思想为内容也。另一边则谓清谈与清议为同一语[3]，亦即是人物品评之含义。如《晋书》卷四十五《刘毅传》孙尹举毅为青州大中正表云：
臣州茂德惟毅，越毅不用，则清谈倒错矣！
第三种清谈，则是士大夫平时之雅谈。《后汉书》卷五十八《臧洪传》云：
前刺史焦和好立虚誉，能清谈。
而这三种不是同一面貌、更不是同一内容的清谈，按其演变之过程可分为前后两期[4]：魏末西晋时代和东晋一朝。而这两个清谈活跃的时段，即后汉末期经三国鼎立而至当时魏晋交替约一百年间，正是内乱外患连续不断的罕有的动乱时代。在这段盛衰交替频繁的历史中，清谈始终贯串其中并扮演着一个为后世甚至时人诟病的角色。
唐代房玄龄等所著《晋书》中引用了如下一段话，这段话出自西晋末在琅琊王司马睿幕下任镇东行参军事的陈呈上司王导的书信中：
中华所以倾弊，四海所以土崩者，正以取才失所，先白望而后实绩，浮竞驱驰，互相贡，言重者先显，言轻者后叙，遂相波扇，乃至陵迟。加有老庄之俗倾惑朝野，养望者为弘雅，政事者为俗人，王职不恤，法物洽丧。（《晋书・陈传》）
陈后补为琅琊王司马睿的录事参军，他目睹王氏的属官敷衍塞责，蔓成弊风，遂又上呈意见书于琅琊王，其中道：
诸僚属，乘昔西台养望馀弊，小心恭肃，更以为俗，偃蹇倨慢，以为优雅。至今朝士纵诞，临事游行，渐弊不革，以至倾国。（《晋书・陈传》）
王船山《宋论》卷十四论酷刑一段中有云：
“异端之言治，与王者之道相背戾者，黄老，申韩也。黄老之弊，掊礼乐，击刑政，解纽决防，以与天下相委随，使其民宕佚，而不得游于仁义之圃……其尤弊者，晋人反曹魏之苛核，荡尽廉隅，以召永嘉之祸。”
又东晋建国之初，应詹上疏元帝曰：
元康以来，贱经尚道，以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也。（《晋书・应詹传》）
又卞壶亦曾对当时贵族子弟企慕王澄、谢琨等放诞性行的世风表示愤懑，有一次在朝中正色呵斥道：
悖理伤教，罪莫斯甚！中朝倾覆，实由于此。（《晋书・卞壶传》）
东晋建国约四十年后，穆帝永和十二年秋，桓温北伐而如洛阳城，《世说新语・轻诋篇》载有如下逸事：
桓公入洛，过淮、泗，践北境，与诸僚属登平乘楼，眺属中原，慨然曰：遂使神州陆沉，百年丘墟。王夷甫诸人，不得不任其责！
又“王夷甫诸人”，谓王衍及其属下的王澄、谢琨等等当时崇尚浮虚放达的“清谈”之徒。
这位西晋末“清谈”首领人物王衍，在永嘉年间五胡乱华时任三公之首的太尉官职，他因羯族石勒而被抓捕，在临刑之际顾左右而发悔恨之言：
呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。（《晋书・王衍传》）
要而言之，根据当时人对时局的批判及自我反省可以看出，西晋末期中原一带以门阀贵族为中心的大量汉人之所以被蹂躏甚至于沦落到被迫流亡南渡的悲惨境地，原因除了在任用官职方面尚虚名而贬实效的腐败外，还由于特权阶层中沾染了老庄思想的“高玄”习气，他们以勤勉奉职为“俗”，以虚骄放诞为“雅”。而最能象征当时特权阶层这种腐败堕落的，正是以王衍为代表的西晋贵族们的“清谈”。
《世说新语・轻诋篇》桓公入洛条刘注引《八王故事》云：
夷甫虽居台司，不以事物自婴，当世化之，羞言名教，自台郎以下，皆雅崇拱默，以遗事为高。四海尚宁，而识者知其将乱。
然而，迄至六朝贵族制最为强化且臻于成熟的东晋，这一百年间，贵族们对西晋灭亡的原因已然有所认识，他们却仍然一如既往地强调这种实际价值的“清”与“俗”、“雅”与“俗”的区别，更进而促使玄学性“清谈”的多样化，以至这种风气流行风靡而臻于鼎盛，这是否表示实际上清谈是枉担了误国之名呢？这是一个值得深究的问题。
魏晋之际，随政事推移，清谈名士亦未尝没有风云之志气，欲立功名以自建白，阮籍“本有济世志，属天下多故，名士少有全者。”（《晋书・阮籍传》卷四十九）。嵇康有奇才，远识不群，钟会言于司马昭曰：“嵇康，卧龙也，不可起，公无忧天下，顾以康为虑尔。”（《晋书・嵇康传》卷四十九），结果是以“无益于今，有败于俗，乱群惑众”而被诛。知识分子稍有智思者，几无一得善终。《晋书・向秀传》卷四十九所引：
嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢、许狷介之士，不足多慕。”
司马氏的咄咄逼人，向秀的委曲求全，从中可以窥见此时的士人们采取的是背对冷酷现实的处世方式，遂宜与现实权力相混，而趋向腐化虚伪之一途。曹魏凭借汉之宗主而取得政权，司马氏复又凭借曹魏而取得政权。此时期之知识分子，无论是当权者、依附者，抑或是反对者，于政道及治道，皆无清楚之政治意识与鲜明之政治思想，“无健康之道德意识，无客观而积极之政治思想，则寄托浮萍之余生于玄理以稍放异彩，似亦势之必然也。悲哉魏晋人之聪明，而亦美哉魏晋人之聪明！知识分子欲有保障其生命与存在，舍以健康之道德意识与积极而客观之政治理想，为其‘理性存在’而奋斗，盖别无他途焉！”[5]而这“理性存在”正是清谈。清谈家们不再是希企高远且不甘随波逐流之士大夫，以“无为自然”为基础的清谈成为士人们保全自身的避风港，成为士人们寻求内心精神与现实相融合的平衡方式。
此时期清谈的主流虽始终保持着娱心悦耳的基调，倾心于高蹈而梦幻式的老庄思想，标榜“无为自然”，但是进一步观察的话，可以发现“清”的意味发生了微妙的变化，清谈家们在沉醉于“声无哀乐论”、“才性四本论”诸如此类的抽象命题之时，为清谈依附上了可以令自身安立于世间的思想系统体系。“借玄虚以助溺，引道德以自奖，户咏恬旷之辞，家画老、庄之象。”（《晋书・嵇含传》卷八十九）其中“借玄虚”最为典型的就是自然与名教之“将无同”。《世说新语・政事类》云：
嵇康被诛后，山公举康子绍为秘书丞。绍咨公出处，公曰：为君思之久矣，天地四时，犹有消息，而况人乎？
天地四时即所谓自然也，犹有消息者，即有阴晴寒暑之变也。出仕司马氏，所以成其名教之分义，即当日何曾之流所谓名教也。自然既有变易，则人亦宜仿效其变易，改节易操，出仕仇矣。
司徒王戎问曰：“圣人贵名教，老、庄明自然，其旨同异？”瞻曰：“将‘无’同。”（《晋书・阮瞻传》卷四十九）
孔子贵名教，老、庄任自然，此儒、道两家之所以互异也，而魏晋人以“无”为两家字同，从对立到统一，清谈家们将其作为清谈之核心内容，其用意是非常明显的：用一已有的旧说释上新意以辩护其立场。
夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。
此说意谓自然为体，名教为用，自然为名教之本。既然名教原是取自然而设，则不独须贵名教，亦当兼明自然。有了此说，山涛、王戎、王衍之辈，自可兼尊显的达官与名士于一身，既享有朝端的富贵，又存林下的风流。而清谈则成为清谈家们用以掩饰其虚伪与懦弱的障眼品。
而当时王衍之辈的清谈能够“遂成风俗”（《晋书・王衍传》），考察其原委，恐怕当追溯到早先魏晋之初所制定的“九品官人法”，这一“官人法”是曹魏建国之初的黄初元年（220）由文帝曹丕根据尚书陈群建议而制定的九品中正制度，它是一套划时代的官吏任用制体系。该制度为了网罗天下人才，规定在各州郡设立一个举荐人才的官职叫“中正”，它以乡品为基础资料将人才划为一至九品，人才被归类为九品不仅决定了他初次任官的职位，而且也预定了其以后的晋升范围。换言之，由中正评定的最初的乡品决定了士子的整个政治生涯。而被任命为中正之官的自然是拥有权势、财力的中央大官或是地方豪强，这对毫无背景的士子无疑是残酷且不公的。正因如此，西晋武帝时期，任尚书左仆射的刘毅就上疏谏言曰：“上品无寒门，下品无势族。”（《晋书・刘毅传》）寒门士子进阶之法最有效的莫过于投其所好，在这种朝廷显要都提倡清谈的风气下，清谈就是位居高位者之好，“朝野翕然，谓之一世龙门，累居显职，后进之士，莫不景慕放效。”（《晋书・王衍传》）巧言慧辞极尽凸显自身之才能，“从清谈中获致令誉”[6]。当权者为夸饰自己的绝对优越性，采用哲学性的清谈便可赋予贵族以权威性的王牌。而对寒门士子而言，清谈作为绝佳的进身桥梁，更受到有识之士的重视利用并盛行。
名士群体中人，虽言玄远，但却无能做到超然物外，“诸彼非玄心，徒利其纵恣而已。”（戴逵《竹林七贤论》）“士当声名俱泰”是当时士人普遍的生活准则，而不营世务，依阿无心则成为当时名士们的立身处世之原则，干宝《晋纪・总论》描述该现象谓：
风俗僻，耻尚所失。学者以《老庄》为宗而绌《六经》，谈者以虚薄为辨而贱名检；行者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以空望为高而笑勤恪。
“知识分子是国家官吏的后备，官吏是国家机器的活性成分”[7]作为国家机器的士人却日日口中雌黄，唯谈玄言。“魏晋玄风之所及……可以使一些士大夫不关心社会，无所事事，甚至发展到精神空虚，生活腐化，道德堕落。”[8]以此推之，如若无玄言之谈，则无士风之败坏，如若无士风之败坏，则无政局之动荡，如若无政局之动荡，则无西晋之灭亡。这一环环相扣之推理看是无错，实则不然。
《世说新语・言语篇》载有王羲之与谢安的对话：
“王右军与谢太傅共登冶城……王谓谢曰：‘今四郊多，宜人人自效，而虚谈废物，浮文妨要，恐非当今所宜。’”谢答：“秦任商鞅，二世而亡。岂清言致惑邪？”
章太炎《五朝学》中说：
“世人见五朝在帝位日浅，国又削弱，因遣其学术行义弗道。五朝所以不竞，由任世贵，又以貌举人，不在玄学。”
前则材料以历朝灭亡原因总结出清谈无亡国之能力，后则材料说明亡国在人而不在玄，而这则材料之说也许能补充陈寅恪先生的认定从而使之更为全面：
“清谈之误国正在庙堂执政负有最大责任之达观崇有虚无，口谈玄远，不屑综理世务之故，否则林泉隐逸清谈之玄理，乃其分内应有之事，纵无益于国计民生，亦必不至使‘神州陆沈，百年丘墟’”（《世说新语・轻诋类》桓公入洛条）[9]
就清谈本身而言，它是一种以讲究修辞和技巧为基本方式的一种谈讲和论辩，其以探讨有关《周易》、《老子》、《庄子》的玄学问题以及其他方面学术问题为基本内容的言谈，“被后人诟病的清谈，本是产生于探求玄理的动机。”[10]“清谈之起……而其近因，实由曹操以后专擅权术之政治有以促成之，此中古史政治风气之一巨变也。”[11]可是当清谈自起便与政治有着千丝万缕的关系，再之后来当清谈成为士人成就其懦弱的挡箭牌和虚荣的政治筹码时，清谈承担误国之罪名本应是理所当然。可是如若清谈不是成为庙堂执政者们求得自全、沽名钓誉的工具的话，或许它能和先秦论辩、西方哲思一样纯粹而美好。清谈本无罪，士人使然之。
注释：
[1]王瑶著：《中古文学史论》（《玄学与清谈》篇），北京大学出版社，1988年版，第33页。
[2][4]陈寅恪：《魏晋南北朝演讲史演讲录》，贵阳：贵州人民出版社，2007年版，第40页，第41页。
[3]唐长孺：《清谈与清议》，《魏晋南北朝史丛》，石家庄：河北教育出版社，2000年版，第290―291页。
[5]牟宗三：《才性与玄理》，桂林：广西师范大学出版社，2006年版，第336页。
[6]罗宗强：《魏晋南北朝文学思想史》，北京：中华书局，2006年版，第62页。
[7]任继愈主编：《中国哲学发展史・魏晋南北朝》，北京：人民出版社，1988年版，第765页。
[8]汤一介：《魏晋玄学论讲义》，福州：鹭江出版社，2006年版，第84页。
[9]陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之习》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社，1980年版，第18页。
[10]宗白华：《清谈与析理》，《美学散步》，上海人民出版社，2006年版，第387页。
[11]贺昌群：《魏晋之政与清谈之起》，《魏晋清谈思想初论》，北京：商务印书馆，2000年版，第39页。
参考文献：
[1]王瑶.中古文学史论[M].北京大学出版社，1988.
[2]陈寅恪.魏晋南北朝演讲史演讲录[M].贵阳：贵州人民出版社，2007.
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[5]任继愈主编.中国哲学发展史・魏晋南北朝[Z].北京：人民出版社，1988.
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[10]宗白华.美学散步[M].上海人民出版社，2006.
[11]罗宗强.魏晋南北朝文学思想史[M].北京:中华书局，2006.
梁启超在总论“新民主义”时，强调了以下几点：首先，新民在于兴四万万人的“民德、民智、民力”。梁启超说认为新民不在一二人道德观念的转变，而在于四万万全体同胞道德观念的更新，这也是改造国民道德的关键。其次，新民就是要大力发扬民族主义精神，克服民族自卑感。民族主义，即“各地同种族、同语言、同宗教、同习俗之人，相视如同胞，务独立自制，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也”。1p151最后，梁启超指出，新民一方面对中华民族精神取其精华去其糟粕，另一方面就是吸取其他民族的长处，补我之所不及。他提出了“采补所本无”的主张，明确指出“心醉西风”和“墨守故纸”都是不可取的。虽然梁启超在改造国民道德问题上前后主张差异较大，但是在分析国民道德弱点，改造国民道德劣根性，提升国民文化素质方面至今还有很强的借鉴意义。梁启超提出新国必先新民，把“新民”提到治国安邦的首要位置，关系到国富民强的大问题，强调只有首先提高人民群众的文化素养，树立良好的社会道德风尚，然后才能在中国实现民主政治。梁启超的国民道德改造说在一百多年后的今天，在十报告强调建设社会主义文化强国的内容中，还能看到该思想的熠熠生辉。
二、道德修养和道德教育的落实
梁启超国民道德改造思想不仅仅停留在一腔热血的塑造与宣传上，更重要的是落实在个人的道德修养以及社会、学校、家庭等各方面的道德教育上。梁启超深受中国传统伦理思想的影响，他在儒家曾子的“吾日三省吾身”、孟子的“养心莫善于寡欲”、朱熹的“内无妄思、外无妄动”的“主敬”等传统思想批判吸收的基础上形成了自己的道德修养方法。除了继承儒家孟子学派的“立志”“存养”“扩充”学说之外，梁启超还推崇陆王学派，尤其对王守仁十分推崇，认为其“致良知”和“知行合一”的主张是今日学界独一无二的良药。他指出，“致良知”的根本精神是一个“诚”字。所谓的“诚”，就是不欺良知，只要能以“良知”为万世的标准，那么一切行动都是合乎道德规范的。但仅仅做到不欺良知还不够，他进一步提出“知行合一”的道德修养论，强调“道德者，行也，而非言也”。梁启超的国民道德改造说最终落实到个人道德修养的知行合一上，反复强调知善知恶不能仅停留在口头上，还要落实在行动中，去行善去恶。在“开民智”“新民德”方面，梁启超举出报馆、学校的作用，指出：“阅报愈多者，其人愈智；报馆愈多者，其国愈强。”1p146并且强调“变法之本在育人才，人才之兴在开学校，学校之兴在变科举”。1p148一百年后的今天，虽然道德改造所面对的具体国情不同，但他所强调的道德修养和道德教育仍具有很大的借鉴意义。如今中国的国民不仅仅通过报纸，更多地通过电视、手机、互联网来通晓家国天下事，几亿的网民流连在各大论坛、微博、网站上，时而慷慨激昂地指责国人的麻木不仁，时而义愤填膺地针砭时局。然而在《格言》杂志中刊发了这样一句耐人寻味的话：“路人总是冷漠，网民总是义愤填膺，是路人从来不上网，还是网民从来不出门？”这就鲜明地表现出“知”和“行”的差距，知行不合一的结果就会导致出现“语言的巨人，行动的矮子”。梁启超早在百年前指出：“良知者，非徒知知善知恶云尔，知善之当为，知恶之当去也。知善当为而不为即是欺良知，知恶当去而不去即是欺良知。故仅善念未发足称为恶，何以故，以知行合一故。”2的确，国民道德改造的归宿不是网民在虚拟空间的慷慨激昂，也不是研究者几篇文章的侃侃而谈，更不是那些假大空的标语口号，而在于落实到具体行动中，在于知行的合一。本文来自于《大众文艺》杂志。大众文艺杂志简介详见
三、结语
（一）问题意识
自19世纪起，权利概念占居西方私法核心地位长达一个多世纪之久，（注：迪特尔。梅迪库斯：《德国民法总论》，邵建东译，法律出版社，2000，第62页。）其间所积累的研究成果自己蔚为壮观。诸多私法研究者将其进行了类型化整理，归纳出有关权利概念的“意思说”、“利益说”、“法力说”、“自由说”、“资格说”等各种学说。其中，与作为“主观说”的“意思说”相对应，学者多将“利益说”称为“客观说”，而“法力说”则似乎构成另外一种学说。但观其内容，“法力说”有如“利益说”，同样认为决定权利本质者为“利益”与“法力”两客观要素，差别仅仅在于各自的侧重点不同而已，因此，我将其二者以“客观权利理论”之名一并称之并以此构成本文主题。拉伦茨（Karl Larenz）曾指出，“理论之建构、批评及防卫乃是法学的主要工作，也总是涉及体系的构成。”（注：拉伦茨：《法学方法论》，陈爱娥译，五南图书出版有限公司，1996，第367页。）而对于“学术理论”，德莱尔（Ralf Dreier）则将之定义为“由多数-彼此具有推论关系，而此关系本身又可满足起码的一致性及可检验性的要求之-陈述所构成的体系”。（注：德莱尔：《论法学中的理论形成》（Ralf Dreier，Zur Theoriebildung in der Jurispruenz），转自前引拉伦茨书，第367页。）这意味着，任何能称为“理论”的知识系统皆无例外地有其自身相对完整的理论逻辑。因此，研究者们在选择各自所认可的理论时，欲使其选择至少具有最低限度的合理性，最大限度地理解该理论自身脉络理应成为不可或缺的前导性工作。在我国私法研究中，由“利益说”与“法力说”共同构成的客观权利理论迄今为止一直主导着我国对权利理念的诠释，自私法角度观之，其影响是全方位的。然而，客观权利理论自身的理论脉络却似乎尚未得到充分的梳理。作为初步研究，本文试图通过对西方客观权利理论的简单检讨而指出：客观权利理论以功利主义与实证主义为理论支援；由“利益”与“法力”两要素制约，其理论推衍将表现为权利的可量化性与权利的法定性；而权利在走向客观化的过程之中，权利的非伦理化（注：此处所称“伦理”有别于我国传统的“伦理”。其间区别在于：后者是一种“家族伦理”，代表的是群体主义观念；前者则为个人本位的伦理，反映个人主义理念。因此当我们说“中国古代法律是伦理化的法律”并力图避免时，它所指的应该是家族伦理化的法律。关于中国传统与西方理论观念的差别以及中国法律伦理化，可参阅梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社，1987，尤其是第5章；瞿同祖：《中国法律之儒家化》，载瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局，1981，第328-346页。）亦相伴而生。我同时意欲表明，权利的非伦理化将有利于国家权力对个人权利的扩张。中国在接受客观权利理论时则根据自己的需要对之作了某种程度的重新诠释。
（二）论证理路
对于权利的本质，我既无力在既有学说之外形成自己有创意的新学说，且对再添加类似学说之必要性尚持怀疑态度。本文用意毋宁在于依循客观权利理论之脉络对其相关论证作出检讨。罗马法上有过“法律理由停止之处，法律本身也停止（cessante ratione legis cessat lex ipsa）”的法谚，由此可见法律理由对于法律的重要性。与之相应，若是不避邯郸学步之讥，那么在法学理论领域中，比照上述罗马法谚，称“法学论证停止之处，法学本身也停止”或亦可接受。同时，拉伦茨的研究成果表明，法学的特点之一在于，“不管是在实践（＝‘法适用’）的领域，或是在理论（＝‘教义学’）的范围，法学涉及的主要是‘价值导向’的思考方式。”（注：拉伦茨，注[2]，第106页。）而主要采取定律论模型（nomological models）与演绎模型（deductive models）的科学推理却以价值中立为前提。（注：［美］S.摩根贝塞：《科学解释》，鲁旭东译，载《哲学译丛》，1987年第6期。）为考察价值无涉的逻辑推理与价值判断之间的关系，佩雷尔曼（Chaim Perelman）提出“是否有价值判断的逻辑？价值判断能否通过推理加以证明？”之问题。虽然经过数年的研究，佩氏得出的结论是否定的，但他却因此而发现了与形式逻辑分析推理一样、亦源于亚里士多德的另一种推理工具-辩证推理。为了与黑格尔和马克思的“辩证法”相区别，佩氏称之为“论辩推理（argumentative reasoning）”。与逻辑的分析推理以“证明”为目标不同，论辩推理是一种旨在“说服”对方的推理工具。二者的区别之一在于“证明是在一个封闭的单义性的系统内展开的”，“系统内一个命题的真是客观的；并且根据不矛盾律，它不能与其他任何命题不相容”，证明目的在于通过消除任何引起争议的东西来达到证明对象的无可争议性或自明性；而“论辩涉及一批假定得到承认的命题，这些命题是不确定的和多义的，倘若需要，对他们所包含的每个成分都可进一步提出疑问。”（注：［比］Ch.佩雷尔曼：《逻辑学与修辞学》，许毅力译、张赵梅校，载《哲学译丛》，1988年第4期。致力于“在现代科学范围内抵制对科学方法的普遍要求”（第17页）的加达默尔（Hans-Georg Gadamer）亦对古希腊“一切通过提问的认识的过道”（第466页）这一问答式辩证法论辩予以强调，认为它是“进行某种真正谈话的艺术”（第471页），并断言，“精神科学的逻辑是一种关于问题的逻辑”（第475页）。关于古希腊“辩证法”的具体论述请参见［德］加达默尔：《真理与方法。上卷》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999，第465-486页。）基于对法学领域中是否包含“无可争议”或“自明”之命题的怀疑，我以为，在法学研究中采取论辩式推理或不失为有效的论证方式，因此，本文力图依循这一进路而寻求与客观权利理论的对话。
二、客观权利理论谱系
（一）客观权利理论之源：意思说
西方中世纪晚期，宗教改革与伴随着市民阶级运动的文艺复兴导致教会威信逐渐衰落，个人主义得到前所未有的发展，而科学的兴盛又使得人的理性得以伸张。其结果之一是崇尚人的理性的主观主义取代了“神”的观念，在世俗社会居于统治地位。在政治学说中，社会契约论与“天赋权利”理论被用来反对皇权与教会权力、确立个人权利在世俗社会中的正当地位。哲学家与法学家们基于相同的目的亦普遍采纳了“天赋权利”理论。为批判中世纪神学自然法，以人的理性为核心的近代“古典自然法”遂粉墨登场。古典自然法理论认为，法律分为自然法与实定法（意定法），后者由人的世俗理性以前者为基础而制定。既然实定法本身即来源于人的理性，那么，法律权利在本质上自然就表现为一种基于人的理性的“意志权力”。（注：关于个人主义与自然法、主观权利之间的关系及其发展历程，可参阅：［美］博登海默：《法理学-法哲学及其方法》，邓正来、姬敬武译，华夏出版社，1987，第3章。另外，“意思说”同时也是历史法学派的主张，只不过历史法学派是从“历史传统”、而非抽象理性的角度得出这一结论。相关论述可参见林端：《德国历史法学派-兼论其与法律信实论、法律史和法律社会学的关系》，载《台大法学论丛》，第22卷第2期（1993年6月）。）这就是所谓的权利本质的“意思说”。该学说因其将权利与主体主观意思结合起来分析，故又被称为“主观说”。“意思说”对于西方法学理论的发展与作为实定法典型的法典编纂起到了实际的推动与指导作用，并牢固地在人们心目中确立了人格平等、意思自治等法律观念，自有其不可抹煞的历史意义。
然而，任何思想皆不可能脱离具体的历史境域。随着历史的演进，“意思说”的说服力日益衰弱，其原因即主要在于该理论及其所依托的哲学、政治学说是被用来反对“君权神授”与教会权力世俗化的。某种批判学说的意义主要在于以质疑的方式来补正或推翻在先理论，因此，一旦它所针对的目标消失，该学说亦将面临修正甚或被取代的危险，而这一过程亦是在新的批判理论的推动下完成的。19世纪，君权与教权的问题在西方已基本得到解决，理论家们的研究导向因此而发生了转变。这在根本上动摇了主观权利学说的地位。
（二）客观权利理论之本。Ⅰ：利益说
随着法学作为一门独立学科的发展，法律和哲学观念、政治学说与道德规范的区分越来越显得必要。在法学理论的层面上，主观权利理论不仅难以解释个人内在理性何以能够产生客观的权利以及意在保护这些权利的法律制度本身，而且在面对“为什么人会产生这样的意思，以至于它导致了权利与法律的出现？”的追问时它更是显得一筹莫展。当然，这一追问颇具本质主义意味，但古典自然法理论同样带有浓厚的本质主义色彩，如此设问，可谓是“以子之矛，攻子之盾”，它往往是致命的。
主观权利理论最著名的批判者是耶林（Rodulf von Jhering）。在社会进化论的影响下，耶林首先将原本被认为适用于客观世界的“因果律”导入主观意志领域：
根据“充足理由律”（“Principle of Sufficient Reason”），没有任何东西能够自我产生，这意味着任何事物的产生、世界上任何有意义的变化皆为此前另一变化所导致的结果，没有先前事件的发动就没有事后的结果。这一事实是我们的思想假定，同时它又为经验所证实，如众所知，我们将其冠以“因果律”（“Law of Causality”）之名。
因果律在意志领域同样有效。欠缺充足原因的意志活动与缺乏充足原因的物质运动都是不可想象的。而如果说在没有外在推动原因的情况下意志能够自我产生，那么所谓意志自由，将无异于一个人能够抓住自己的头发将自己从泥沼中的哲学神话（Münchhausen of philosophy）。（注：耶林：《法律：作为实现目的的一种手段》（Rodulf von Jhering，Law as ameans to an end），第1-2页。此一荒诞神话出自18世纪德国一名为明希豪森的男爵（Freiherr von Münchhausen，1720-1797），故得名。）
该论证暗示，对于上述问题，主观权利理论所提供的解释必将陷入循环论证。耶林进而指出，对于一个人而言，他有意识地实施某项行为，不是因为“无它，唯想去实施耳”，而是因为他想获得某种东西。易言之，目的乃引发行为之根源所在，是所谓“无目的即无行为（no action，without purpose）”。（注：耶林，注[9]，第2页。）因此，对于法律来说，更重要的不在于“意思（意志）”本身，而在于借以产生该意思的目的。那么，该“目的”指向什么？耶林将之归结为“利益”。他认为，在人的自主行为中，“利益是每一行为不可或缺的条件-无利益的行为正如无目的的行为一样荒唐，它在心理上是不可能的。”（注：耶林，注[9]，第40页。）这一认识促使耶林从权利的主观论（right in the subjectivesense）向权利的客观论（right in the objective sense）转化，并明确地提出“利益说”，将权利的本质归结为受法律保护的客观利益。（注：在1865年的《罗马法精神》中耶林沿袭了历史法学派的“意思说”观点，只不过于其权利定义中加入了“利益”的因素。到1877年的law as a means to an end时他已完全放弃了“主观说”，而改宗客观的“利益说”。耶林，注[9]，作者前言。）
然而，耶林并非首次将权利归结为利益之人。在此之前，强烈反对自然法理论的边沁（Jeremy Bentham）即已得出相似的结论。边沁建立了以快乐与痛苦作为衡量道德与立法标准的功利主义学派，在其《立法理论》（The Theory of Legislation）中，他将“权利”与“义务”确定为市民法（civil law）两个最基本的概念，其中权利对应快乐，义务则意味着痛苦，而快乐的大小又以主体所享有客观利益的多少为标志。故边沁以为，“权利在本质上是其享有者的便利与利益。”（注：边沁：《立法理论》（Jeremy Bentham，The theory of Legislation，edited by C.K.Ogden），1931，第89、93页。）
（三）客观权利理论之本。Ⅱ：法力说
启蒙运动除把“人性”从“神性”中解脱出来外，它还使得自然科学飞速发展，而这一巨大成就又诱发了人们以自然科学模式来统一各学科的倾向。法学当然亦难逃此运。在科学主义观念影响下，法学研究中的实证主义取向逐渐取代此前的自然法理论。又伴随着欧洲民族国家的兴起，法律实证主义强调了国家实证法的地位，表现在对权利概念的阐释上就是突出权利的“法律强制性”因素。它认为，仅仅是“利益”本身并不能令其成为法律上的权利，某种利益上升为实证法上的权利，并因此而区别于其他利益的根本在于法律对之加以规定并提供保护。易言之，权利的本质在于法律所提供的强制保障力。这一主张被称为权利的“法力说”。“法力说”似乎补正了“利益说”指涉过于宽泛的缺漏，然而，在提出“利益说”时，耶林所谓的“利益”已由“受法律保护”所限定，并且将法律定义为“由以外部强制为手段的国家力量来确保的最广泛的社会生活条件的总和”。（注：耶林，注[9]，第380页。）但由于耶林的客观权利说是在批判主观权利说的基础上产生的，其论述重点在于与主观“意思”相区别的客观“利益”之上，故其中的“法律保护”因素并未得到特别突出。因此，事实上，“法力说”只是在“利益说”的基础上，通过改变强调重点（从“利益”转向“法力”）而形成的，究其实质，它对权利概念的解释同样由“利益”与“法律之力”两客观要素构成。这表明，与“利益说”相较，“法力说”并无太大的理论突破，只不过是客观权利理论的另外一种表现形式而已。
三、权利的非伦理化：客观权利论之理论推衍
从历史上看，自然法理论最重要的倡导者，如霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke）等人的自然法理论是作为其哲学思想与政治学说的组成部分而得到阐发的。易言之，当他们借助自然法理论，将人的理性“意志”作为权利的核心、并进而以此作为法律的正当化理由之时，其目的并不在于提出一种法学理论，而毋宁在于表达相关哲学与政治主张-虽然在客观上它有利于法学理论的发展，他们的研究兴趣亦基本上集中于与实定法相对应的“自然法”。相应地，当自然法理论被用作反对君权与教权的天然合法地位、争取个人理性解放的手段时，它未能将道德权利与法律权利区分开来。相反，自然法理论的支持者恰恰是通过明修道德权利之栈道、以达到暗渡法律权利之陈仓目的的。故而它不可避免地存在着法律权利泛道德化的问题。显然，在权利概念占据了法律核心位置的情形下，如果法律权利不能做到与道德权利相分离，那么，法律及其理论的独立地位也就难以得到确立。问题的关键似乎在于：剥离法律权利与道德权利以摆脱“意思”支配下的权利概念为前提。从客观权利理论的脉络中可以发现，无论其支持者们采取了何种论证方式，在批判主观权利学说上，他们的矛头指向都是一致的。其结果是，客观的“利益”与“法力”取代了主观的“意思”成为权利概念的构成要素。这使得法律权利呈现出两个特性-我称之为可量化性与法定性。在“法律的目的是实现某种利益”观念指引下，权利的这两个特性排除了权利概念中的道德因素，从而共同促成了权利的非伦理化结果。
（一）权利的可量化性
客观权利论最重要的理论基础是功利主义。由边沁所创立的功利主义是通过批判自然法理论而建立起来的，它强烈反对“社会契约论”以及与之密切相关的“自然权利”思想。边沁似乎认为理论必须建构在真实的前提之上，这一观念通过他对英国法学家布莱克斯通（William Blackstone）的批判而表现出来。在《政府片论》中，边沁不惜笔墨地论证了所谓“社会契约”的虚假性，不无自得地宣称：
我请他们（指与之交谈的支持原始契约理论的律师-引者注）为我翻开史书，看哪一页记载了签订这个重要契约的隆重仪式。他们在这一挑战面前退缩了；在这种压力下，他们不能不像我们的作者（指布莱克斯通-引者注）所做过的那样，承认所有这些不过是个虚构。（注：边沁：《政府片论》，沈叔平等译，商务印书馆，1995，第150页，脚注。）
并进而得出结论：
关于原始契约和其它的虚构，也许在过去有过一段时期，它们有它们的用途。我并不否认，借助这种性质的工具，某些政治工作可能已经完成了；这种有用的工作，在当时的情况下，是不可能用其他工具完成的。但是虚构的理由现在已经过时了：以前在这个名义下，也许得到过容忍和赞许；如果现在仍试图使用的话，它就会在更严重的伪造或欺骗的罪名下，受到谴责和批评。现在试图提出任何一种新的虚构，都可以说是一种新的罪过。由于这种原因，吹嘘和宣扬这种已经被提出过的虚构就更危险，并且毫无用处。（注：边沁，注[15]，第150页（着重号为文中原有）。）
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