时间：2023-08-08 17:07:53
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关键词：人行道；适宜宽度；以人为本
1 引言
人行道是行人交通系统的主要组成部分。我国城市道路设计中，多以满足机动车的行驶需求为核心，忽视了行人交通的需求，造成区域人行路网不连续、人行道过窄、安全舒适性较差、人行环境差和脱离城市文化生活功能的人行街道。
经过近年来步行交通的理论研究，已取得了一定的成果和实践经验。从各种有效宽度下的人行道的使用率与交通道路特征之间的关系，为合理的行人通道设计提供理论和数据依据[1]；通过对行人的行走特性进行观察和分析，研究行人通过净宽的需求，确定合理的行人通过净宽值[2]；从人行道上行人的步行行为特点和人行道组成确定人行道宽度[3]。
在城市土地利用受限、需满足机动车交通需求和绿化环保要求等条件约束下，为构建连续通达、足够通行能力保障、安全舒适、环境品质良好、兼具文化生活功能的城市行人交通系统，人行道适宜宽度的研究与实现具有重要意义。
2 适宜宽度人行道确定方法
人行道适宜宽度指为构建连续通达、足够通行能力保障、安全舒适、环境品质良好、兼具文化生活功能的城市行人交通系统所需要的人行道宽度。根据人行道的功能需求，可将人行道宽度分解为人行道净宽、绿化带及设施带宽度、城市公共生活设施宽度及其他宽度需求。
2.1 人行道净宽
2.1.1 足够通行能力保障的宽度要求
城市人行道中，往往有绿化带，路灯、广告牌、交通标志等设施，步行者要避开这些设施，其实际用于行人的人行道要比名义上的宽度窄，有效地用于行人行走的那部分人行道宽度称为人行道净宽。
2.1.2 安全舒适的宽度要求
过宽的人行道，行人之间的距离会较大，会造成心理上的荒凉感，尤其行人交通量较少时，往往会造成行人心理上的不安全感；过窄的人行道，则行人之间的步行间距会过小，给人以拥挤的感觉，给行人赶紧不舒服，容易导致人行道利用率低，行人挤占非机动车道、机动车道，引起行人交通安全隐患。
国内已有研究指出，净宽小于1.8m的人行道会妨碍人们的正常使用，净宽小于1m的人行道大多数行人不会使用。因此，在人行道规划设计中，在行人交通量较少时，应保证其最小人行道净宽不小于1.5m。
2.2 绿化带及设施带宽度
人行道绿化带的设置一般根据道路在规划路网中的功能而定。一般而言，城市人行道上会设置1.0～2.0m行道树或绿化带。
城市人行道设施带包含设置护栏、照明灯柱、标志牌、信号灯、城市公共服务设施等。根据已有研究。在人行道规划设计中，一般将设施带与绿化带结合设置，尽量将各类设施设置于绿化带中，减少绿化带和设施带的占地宽度。
2.3 城市公共设施的宽度需求
人行道作为城市公共生活的主要场所之一，应具有良好的环境品质，并通过增加生活小品，赋予其城市公共文化生活的气息。因此，城市人行道应根据需要在适当位置增添休憩、交往、美化等设施，如长椅、售货亭、浮雕等。此类公共设施一般每隔一定距离设置，可结合城市公园、城市绿地、广场等公共场所设置，其宽度一般在1.5m～3.0m。
2.4 其他宽度需求
其他宽度需求包括城市规划预留用地需要、城市美观需要等。城市道路作为城市交通走廊，也是城市美丽的风景线，在城市规划中为远期预留交通用地或考虑城市景观的需要等，往往会设置较宽的人行道，此类宽度要求需根据具体情况分析。
3 城市管理应对
3.1 城市规划应对
城市规划是城市管理的重要组成部分，是城市建设和管理的依据，也是城市规划、城市建设、城市运行三个阶段管理的前提，具有指导和规范城市建设的重要作用。
人行道作为城市道路设施的重要组成部分，服务于道路两侧的地块，地块的的规划属性对行人具有很大的吸引集散作用。在城市规划阶段，面对紧张的财政投入、稀缺的土地指标，不仅需要塑造高效益、协调、美观、现代化的城市，还应考虑构建连续通达、足够通行能力保障、安全舒适、环境品质良好、兼具文化生活功能的城市步行交通系统，为交通规划预留足够的红线宽度。
3.2 交通规划应对
在城市交通规划中，人行道宽度普遍按照《城市道路交通规划设计规范》（GB50220-95）中规定执行，然而人行道宽度内还布设有树池带、设施带、报亭等附属设施，人行有效宽度不满足步行交通的要求；同时，规划道路断面主要以满足机动车交通为主，很少对地块属性所吸引的人行交通进行分析，往往造成规划人行道宽度不适宜。
因此，作为城市交通方式的组成部分，步行交通应做专项规划，结合城市土地利用规划、道路网规划，设置适宜宽度的人行道，避免土地浪费和投资浪费。
3.3 城市设计应对
街道就像是画廊，沿着这条画廊，可以领略欣赏整个城市的公共文化；同时，街道也是城市居民公共生活的重要组成，承载着城市生活的内涵。随着经济的发展，人们对城市公共生活、精神文化生活的追求越来越高。
人行道作为公共生活的走廊带，人们对其提出了精神层次、文化层面的要求。这不仅要求人行道环境优雅，布局雅致，同时也要求人行道上具有热闹的文化生活。因此，城市设计应注重人行设施的细部设计，真正做到“以人为本”。
4 结语
本文根据行人的需求、附属设施的需要、公共生活和规划的要求确定人行道的适宜宽度，从城市规划、交通规划和城市设计方面探讨适宜宽度人行道的实现，以期为城市规划、交通规划及交通设计提供一定理论依据和参考。
参考文献：
[1]王骏骅，方守恩，于宵.人行道有效宽度和利用率分析[U].交通运输工程与信息学报，2005（09）68-72.
一．“学雷锋”方式与形态的转变
1．时代难题：个体化与物质化学雷锋，首要的问题就是：如何象雷锋那样，具有崇高理想和坚定信念，在职业上干一行爱一行，在敬业、奉献、助人中度过自己的一生。在今天，可能大部分人都会认为雷锋已经成为一个道德符号与标杆，无法企及；甚至在谈到向雷锋学习时都会有一种莫名的“道德压力感”，更不要说行动。因而，雷锋精神，成为了“道德橱柜”中的展览品，让人既爱又怕的“道德标尺”，完全脱离了丰富的道德生活。现代生活，一方面，被个人主体性的自由、权利、责任的意识形态控制，社会共同体生活被分割为碎片，社会整体价值与精神无比衰落；另一方面，物质财富、货币在推动社会公平的同时，走向自身的“拜物教”，对理想中“好生活”规划在利益计较中吞噬。于是，对于何谓“好生活”、“好生活”如何为，现代人既丧失了自我规划与建设的能力，也丧失了对好生活的感受能力，幸福感的缺乏成为社会共识，也是社会“共症”。作为一种道德榜样的雷锋与优秀伦理传统的雷锋精神，应对如何学习？这不仅仅是从事伦理道德的理论工作者的职业责任，而且也是生活在当下的社会公民应当思考的问题。因为，对于一种幸福的好生活，从未有今日如此强烈的被渴望；但是，幸福生活的实现，并不仅由经济、物质生活水平所决定，更为重要的是，我们对理想中幸福生活的规划与建设，而不是被前者粗暴的吞噬。
2．学雷锋要“进入生活”重回道德生活，雷锋精神重回道德生活，用一个哲学命题来说，就是“雷锋精神如何进入生活”，进入我们今天的生活？一种观念、意识进入到现实生活是何等之难，因为，这不是简单的“喊口号”“道德说教”，这需要生活中的践行，成为我们自己的生活方式与形态。于是，为便于找到突破口，我们可以在逻辑上先退一步，追问“雷锋精神是如何进入雷锋生活的？”这似乎是个“傻”问题，但仔细辨别会发现，雷锋之所以愿意用一生时间来践行自己的理想、信念（甚至有些人认为是在“干傻事”），恰恰在于这种生活是有意义的“值得过”的生活，并且在这种生活中他感受到了真切的幸福。今天，我们无法“还原”雷锋当年是否对自己的生活进行过反思，但是，这一点已不再重要；重要的是，雷锋精神找到了进入我们生活的入口，雷锋的生活与我们的生活之间具有“共同的”形态与内容。这就是“过一种什么样生活”，“什么样的生活是有价值的”。这不仅是一个可以追溯到苏格拉底的哲学命题，而且更为重要的是，这又是一种生活命题，需要也值得我们用一生来实践。雷锋精神，在雷锋的生活整体中体现，对于我们的意义是一种“伦理生活观”。于是，雷锋与雷锋精神的生活启示在于：一方面“好生活”（well-being）是规划性与建设性的，这是一种主观性的事实；由此，产生了第二个方面，即“幸福感”（happiness）就在追求这一生活目的过程中的精神状态。
3．对道德生活的启蒙价值学雷锋“常态化”，就需要进入生活、生活化，化为老百姓日常生活、伦常日用中存在；而不是社会“运动式”“动员式”的道德建设。何怀宏先生就认为，“从‘动员式道德’走向‘非动员式道德’，也意味着从一种非常时期的道德走向一种正常时期的道德，从一种要求高蹈（高标准、突出）的道德走向一种坚守底线的道德，从一种价值和规范统一的道德走向一种区分价值和规范的道德。人的精神资源是多样的，个人信仰的对象和喜欢的生活方式也趋于多样，但仍应当在基本道德行为上寻求共识。”但是，走向日常的、市民化的、多元的道德生活形态，并不意味着“道德崇高”的衰亡，不再是传统实体化、无个体的崇高形态，转变为具有个体生命形态的、活生生的存在，这一道德主题具有实践理性能力，并且能够在社会传统之中规划自我生活。这一过程中恰恰对现代道德生活的启蒙，在西方是借助于宗教形态来完成的，而在我们当下社会生活中仍未完成。我们无法确证自己作为“人的实践主体性与能力”，也无从确信。同时，后形而上学时代，个体的“典范生活”何以可能成为悖论中的难题。后现代生活的碎片化，在于表征整全统一的伦理生活样态的转变，更为根本的是这一感受性的生活样态的形上学理念基础的“后学化”（后形而上学），仿佛生活的价值之根和意义基石也随之“抽离”。于是，哈贝马斯惊呼，“在后形而上学时代，哲学再也无法自信地就个人甚或集体的生活设计问题给出指导性的答案。”但是，雷锋生活与雷锋精神的典范意义就在于，他用一生的努力与实践确证了一种“有幸福感的好生活”是可能的，也是可行的。哪怕你不认同雷锋生活具有“典范性”价值，但是他对一种可能的“好生活”追求，证实了我们对生活规划与实现的能力。因而，在作为好生活的典范意义上，或者再退一步在“追求好生活”这个最基本意义上，我们要向雷锋学习；这也是在今天学雷锋对道德生活启蒙价值的所在。
二．以真诚的态度对待生活
学雷锋，对自己生活的反思与规划，为我们开启了“好生活”的第一步。雷锋生活的年代虽已过去了五十年，但向着“美好生活”努力的意志与信念是不变的，过一种好生活的信心与勇气是永远值得我们学习的。
1．生活态度优先“好生活”然而，现实生活是具体的、繁复的甚至是令人厌倦的“无限循环”。而且，现实生活中大多数人往往无力也无暇“跳出”生活之外，来反观、反思自己的生活；或者用现代德国哲学家海德格尔的话说，我们是“被抛入”世界的，身不由己，我们已经处在生活中了，生活是既成的事实。尤其是在我国社会转型时期，“毒奶粉”、“瘦肉精”、“地沟油”、“彩色馒头”等等，构成了我们生活的基本事实。如此境况之中，“好生活”的信心被一种怀疑情绪所笼罩，现代人的“道德冷漠”大爆发。当然，我们并不能否定在现代性开端，怀疑、反思精神对现代社会精神气质的塑造；但是，理性的工具化、畸形发展，变为丑陋的利益权衡工具。同时，从“熟人社会”走向“陌生人社会”过程中，浮躁的社会情绪与大众心理也影响着每一个人的心态。于是，我们发现，与其追问“生活的意义”，“何种生活是好的”，不如在真实生活中“检测”一下我们直面生活的态度，这可能是我们“改变生活”、在生活中“改变自我”（regeneration）最宝贵的“资源”了。或许我们会去挑剔雷锋与我们生活时代的不同，当然，这是一个重要的事实；但是，这其中不变的事实是不求回报、真心帮助他人、甘愿奉献的生活态度。当然，这具有社会公共生活中道德底线的规范意义与价值。但同时，我们需要厘清的问题是，在面对生活的道德态度与公共生活的道德规范之间的逻辑先后关系到底是什么样的？是只有当一个社会具有了基本的道德共识与底线之后，我们才应该去建立真诚的生活态度；还是相反。答案不言自明，这恰是雷锋精神的昭示：真诚的面对我们的生活与社会，生活才会变好，才会成为“道德的”生活。这也证实，在今天，哪怕你是道德怀疑主义者，学雷锋仍是可能的。
2．作为价值意向性的真诚这也是中国传统文化中一直坚持真、诚的原因所在。“真诚”首先是作为一种生存性的态度而存在的，其次才是作为“伦理”情绪而存在；但是，“真诚”的意向性价值结构要早于这种存在。这里，“伦理”的含义在此不是指道德规范，而是人的共在关系的价值评价系统。因此，可以说“作为价值意向性的真诚”是我们共在的价值意向性和价值关系的评价；或者说，真诚的意向性价值结构反映出我们（民族）“一种特殊样式的人之共在关系”。一般意义上理解的“真”，是作为存在本体或价值实体的存在，而其意向性的价值结构更为深沉，秉承着“真”的价值意向和价值评价的共在。这一点上，以老庄思想为发源，如《老子》中所言“以身观身”；“圣人能辅万物之自然，而弗能为”；“圣人常无心，以百姓心为心”；《庄子•齐物论》中的“以物观物”思想；等等。在这种理智直观的哲学方法下，我们才能感悟世界的生存性意义和价值。所以，这种“直观”又是一种具有价值意向性的共在关系。“真”的价值优先性就在于，我们在现实生活中无论有什么理由与借口都不能否定和抛弃真实的生活态度，这是个人也是社会的价值性（道德生活）基础。另外，“诚”的价值评价性共在关系的思想也有体现，如《中庸》言：“诚者，物之终始。不诚无物。是故君子诚之为贵”。（第二十五章）在这里，“诚”的功能不仅能“成己”，而且能够“成人”“成物”。成人与成物，很明显意思不在于创造他人和外物，而是能够处理“人与自然、社会以及人与人之间的关系”，而且创造出一个“道德世界”“意义世界”，使“人与自然、社会处于真实而和谐的关系之中。”这样，在人与人的共在关系上，不自欺、不欺人的“共在”成为一个“真诚”的世界。
3．作为生命人格意义的真诚作为共在的生存性态度与价值性意向和评价的“生命”存在就是主体人格的生成。这种人格意义的“真诚”是生命的血肉、气质、身体、精神的统一体，是一种真实的生命感觉和存在。传统意义上的雷锋等道德楷模成为一种“不食人间烟火”的高大全形象，而缺乏真实的直观感受与生命力量。这是对雷锋的误解，是对雷锋精神的伤害，雷锋精神在今天要有良性的发展，必须“还原”一个血肉丰满、精神充实、情感丰富的雷锋形象。传统文化中，儒道两家的生命人格的学理论述和伦常实践中，都不是单纯地把生命人格作为“理想化”或“神圣化”的存在，而是生命气化流行中的“生”之品性和品格。老庄著作中虽多次谈到“神人”，但是都认为是人不是神。老子言：“吾言甚易知，甚易行，而人莫之能知也，莫之能行也。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐而怀玉。”（《老子》第七十章）圣人之为圣人，并非外表上与众不同，而是在于他和光而不污其体，同尘而不渝其真，在朴素的外表下，却藏有如金玉般的品性素质。在庄子的论述中“神”是指：“万物一体，乃尽由一气之化，则化外更无所谓神”，因此，庄子的神人人格乃是一“真人”也。而且，这种“道言”“甚易知，甚易行”，但是“人莫之能知也，莫之能行也”，其主要原因在于“不知”而“表现为知”的伪善态度和人格。老子言：“知不知，尚矣；不知知，病矣。”（《老子》第七十一章）所以，道家一方面提出“道”的抽象观念，以“得道”为人生的最高目的，另方面却又提出“保身全身”的哲学，这样就能在精神和形体两方面得到幸福。另外，这种以实现理想人格为目的的实践哲学取向，在意向性价值的评判和生成上，尤为重视实践主体的人格性存在，即伦理自我的实现，这就需要落实在行动上。
三．实践行动中的幸福感
1．幸福感：“好生活”的主观性事实在真诚的生活态度基础之上，生活中的道德行动才是真实的，才不致于陷入行动规则与生活目的之间的分裂，进而造成不同生活领域之间价值观念的冲突。而在我们的生活中，具体而又典型的表现是：人们一边倡导着“低碳”的生活，另一边却在以豪华的轿车、精美的别墅作为生活目的；一边对社会腐败现象愤世嫉俗，另一边却与这些人生活在一起，其乐融融；一边对自我做人、做事的原则确信不疑，另一边却以自己的“身不由己”而心安理得。这集中体现出，现时代生活中被扭曲、虚假的“幸福感”，它可能不被自己所认同，甚至只是观念上无行动的存在，消极的幸福感就转化为“道德怨恨”。因而，一种好生活的实现，最终在于积极的、有行动的道德努力，即便我们在此倾向于“哲学的”批判武器，但同样不能代替武器的批判，这就是从“沉思”中走向行动，成为生活中的“行动者”，只有行动“好生活”才可能变成现实，只有在追求行动中才能体味真实的“幸福感”。可能也有些人认为，学习雷锋“与幸福无涉”。当然，我们不是指低层次的物质满足的幸福，而是在做了“应然的事情”之后的道德奖赏，与德行自身相配的幸福感（happiness），好生活的主观性事实，即德福统一的“至善”。当然，这种幸福感也是具有历史性的，雷锋生活的年代，决定了他的幸福感来自于受压迫的劳苦大众翻身、解放后的阶级感情与属性，从《雷锋日记》中我们不难看到这一点。而在我们今天，小康社会、和谐社会以及中国特色社会主义建设过程中，幸福感的来源也有着更为丰富的层次与内容。因而，“学雷锋”逻辑的普适性在于，尤其是今天，对于一种有幸福感的好生活，幸福感是在德行中创造的精神状态与境界，而非虚假的意识形态或庸俗的模仿。同时，我们也应看到，对于雷锋而言，德行的幸福奖赏更多的是纯粹精神层面的，这是一般人所不能企及的。也是在此意义上，学雷锋成为一种人生境界的提升。
2．幸福假象：物化形态与虚假意识但是，对“好生活”规划权利的丢失以及德福关系的颠倒，都会带来“幸福假象”：
（1）国家共同体中的幸福规划成为“被幸福”的现实。现代社会生活中，个体化的幸福观是现代人与古希腊人之间的最大差别，而且，对于现代人而言，一种稳固的、命定论的道德实践身份认同的伦理世界不复存在了，因而在这个固定世界中的伦理身份的认同就是在政治共同体中，个人的幸福生活异化为“被幸福”。在黑格尔看来，现代生活中的“不幸”首先就是生活共同体的“异化（alienation）”，即社会公共生活中我们应当遵守的“规范”，不被社会成员所认同（情感上），更没有认同行动（或者是被规范下的被行动），因而，“诸社会成员赖以界定其人类身份（identityashumanbeing）所凭借的最重要基础”不复存在了。在这个公共平台上，有的只是权力、利益的角逐，社会公共生活陷入以“利益”为主题辩护的道德喧闹之中，并且，各种利益主体的行动不时地发生着对公共生活造成严重“伦理伤害”的风险事件。这体现在政治共同体一方面以人民的幸福、福祉为目标的政治合法性的自我塑造与完善，另一方面在社会发展中又是以经济功利主义目标之上，当“功利”目标成为唯一原则的时候，规则的幸福就成为自反的结果，即“被幸福”。这是在现代性生活中，人们为自我塑造起来的“大幸福”，相对于个体而言的幸福算计所造成的道德危害，现代共同体生活中总体性的、为了政治合法性而对幸福的谋求所造成的道德伤害，更大更严重。
（2）在追求幸福的现代谋划中，除了在共同体生活中以“政治化”形式表现出来之外，个体性的努力奋斗一旦以“幸福”为宗旨与目标，个体化追求幸福的规划就成为“被幸福奴役”的现实。然而，这两个方面是不能完全分割、割裂开来的，或者说正是由于幸福共同体生活的“政治化”与个体化追求的“异化”，二者交互作用，才造成了现代生活中“不幸”“无福”的状况。被幸福“奴役”的现代伦理根源在于：其一伦理（sittlichkeit或者是“伦理世界”）与道德的矛盾，即“‘伦理’的主要特征是它命令我们使已经存在的东西（亦即公共生活）发生”“伦理生活是社会有机体的一部分”；但是，现代社会中的道德行动总是从私人的、个体的角度来审视，将伦理生活从公共生活中抽象、孤立出来，从而在公共生活中无法将德性、规范具体化（refied）。其二，现代生活中的道德行动“被规范”，个体化道德实践无法通过个体自律、自觉的行动得到确证，因而相对于个体出自主体能动性的道德行动，自律的规范反而成为一种外在的强制。同时，这一现象表征着幸福生活的主体与幸福状况的双重危害：一方面，追求幸福的生活主体存在要依据于幸福功利目标的实际后果，假如没有幸福，生活的主体就被瓦解了，不是为了“人”的幸福，而是人“为了幸福而在”；而且，往往在现实生活中，幸福被界定为一种种俗世的具体目标，幸福生活沦为“物化”的生活逻辑。另一方面，在“幸福的人”的面孔被抹去，幸福本身的面目也就变得狰狞；于是，在现世不幸的生活境况中“幸福”不应是被追求的对象，而应是被“否定”、“消除”的对象，这就是首先要对不幸的现世生活状况的改变。
[论文摘要]现时代的公共管理是政府与公民社会对社会公共事务的合作管理。公民社会具有管理主体与管理对象的双重身份,并以其这种双重身份在公共管理的过程中扮演着政治民主的扞卫者、经济发展的促进者、公共服务的提升者、公共价值的维护者、社会稳定的支持者的多种重要角色。这种政府与公民社会合作模式下的公共管理是由多元的公共管理主体组成的公共行动体系,多元化的管理主体之间存在着极力依赖和互动的伙伴关系,其责任边界具有相当的模糊性。这种基于伙伴关系多元管理主体参与的公共管理是一种自主自治的网络管理,在这种公共管理网络中政府扮演着“元治理”的角色。
一、从行政管理、公共行政到公共管理
行政管理、公共行政、公共管理,都是指对社会公共事务管理的活动,尽管这三种称谓有着大致相同的指涉对象,但是它们之间却有着彼此理念的不同。如果我们从对社会公共事务管理模式的角度去看,随着时代的发展,行政管’理、公共行政、公共管理它们依次铺就了管理模式由统治、到治理的演进之路。在公私没有区分、国家体系内部缺乏合理分工的专制社会时代,行政就是政治的落实,其功能是依靠暴力和强制负责国家政务的推行,以维护统治者的利益;公共行政出现在私人领域与公共领域相分离、行政与政治相分离的现代社会,其功能是按照代议制民主体制、非人格的法律体系、官僚制组织原则以及职业化的文官制度统揽社会公共事务,以实现统治者的统治利益和社会公共利益;公共管理则出现在公民社会自治能力与要求不断扩展、市场机制不断成熟与市场力量不断壮大、政府独揽公共事务的“不可治理性”危机日益加重的全球化和信息化时代,公共事务管理主体的多元化和管理方法的多样性,适应了当今时代公共事务日益复杂化及其管理民主化的客观要求,体现了公共事务管理的“公共性”与“管理性”的有机统一,无论在合法性还是在社会资源方面,都为实现和增进公共利益开辟了新途径。20世纪90年代以来由于公民社会的兴起与壮大等原因,治理理论出现并发展起来。公共治理逐渐成为对社会公共事务管理的一种新模式,其的理念也逐渐成为了公共管理的新内涵,同时,它也使公共管理进入了区别于行政管理、公共行政的新时代。
二、公民社会在公共管理中的双重身份与多重角色
现时代的公共管理最突出的特征之一是管理主体的多元性,它是政府与公民社会对公共生活的一种合作管理,是公共权力向社会的一种回归。现时代的公共管理有赖于公民社会的自愿合作和其对权威的自觉认同。公民社会在公共管理中具有管理主体和管理对象的双重身份,而且这种双重身份在公共管理的过程中又以其各自的特征优势起着不可替代的重要作用。一方面,作为公共管理的主体,公民社会与政府一道对社会公共生活进行合作管理。在这个过程中,公民社会以它那种来自基层、灵活多样的特性正好弥补了政府的种种不足和有限性,从而可以大大提升管理的效率和效果。同时,公民社会在与政府的合作过程中,能够有更多的机会了解到政府的权力运行,从而可以起到对政府更有效的监督作用。此外,在公共管理的过程中,健康有益的社会组织可以得到政府和社会更好的认可,这些组织以共同目标和信念把人们聚集到一起,在这个过程中人与人之间增强了彼此的信任、提升了公益精神,从而有利于社会资本的积累。另一方面,作为公共管理的对象,公民社会在参与管理的同时可以切身的感受到公共管理的效果,从而可以以公共管理接受者的身份对公共管理的效果做出判定以利于公共管理渐至最优。其次,通过公民社会组织,公民在参与社会公共事务管理的同时又以普通社会成员的身份为政府增强了合法性。公共管理的过程也是公民社会完善的过程,公民社会的完善又可以促进更好的公共管理。公共管理最终是要推动社会的全面发展,作为当代公共管理的一支重要力量,公民社会以其特有的双重身份在这个过程中又扮演着多重的重要角色,以其特有的价值诉求与功能表达影响着公共管理的成效。
第一,公民社会是政治民主的扞卫者。公民社会的自主发展能有效的分割和制衡国家的权力,从而能有效的遏制公共权力的专断倾向;公民社会可以为公民的利益表达提供多样的表达形式和途径,保障公民利益表达的通畅,从而提升民主政治的代表性与生命力;此外,公民社会对培育公民的民主参与意识具有积极的作用,能够强化民主的社会基础从而推动社会民主的发展。
第二,公民社会是经济发展的促进者。公民社会是一个以契约、法制、自由、平等、竞争为价值准则的社会,这为市场经济的运行提供了良好的市场环境。此外,公民社会中的工会、行业协会等团体组织可以起到规范行业行为、稳定经济秩序的作用。
第三,公民社会是公共服务的提升者。由于公共需要的多样性和政府的有限性,政府并不能为社会做好所有的公共服务。而以第三部门为核心的公民社会因其具有来自基层、灵活多样的特征和其“去私存公、取私为公”的“非营利”特性以及其服务社会、自助自主的公共精神,使之恰好成为公民参与公共服务的良好渠道,并能有效弥补政府在公共服务上的缺限和不足,公民社会组织可以通过委托承包、志愿服务、自助服务等方式和途径,去做那些政府未做、不想做或不宜做但却符合大众需求的公共服务,从而使社会公共服务的水平大大提升。
第四,公民社会是公共价值的维护者。与其他领域一样,公共生活领域同样存在着对善的追求。公共生活领域的善就是公共价值,它包括公民对公共生活的态度、责任与义务,对他人的尊重与关爱,对社会正义的维护以及公民的公益思想与修养。公共管理的核心是为了增进人类的公共利益和福祉,这实际上就包含了对公共价值的追求:公民社会是公共管理的对象,它同时又是公共管理的主体构成之一,公民社会的精神与价值必然会影响到公共管理的目标和价值。公民社会所倡导的诸如参与、友爱、信任、互惠、宽容、合作、平等、公正、开放、多元等价值理念,对于维拼良好的公共价值具有重要的作用。
第五,公民社会是社会稳定的支持者。公民社会能够在个人和社会之间提供一种有益的中介结构。通过这一中介结构,它可以为不同的群体和阶层的利益诉求提供表达途径,同时又可以对他们的利益诉求进行整合;通过这一结构,它还可以为社会成员提供宽松的活动空间,满足他们多样性的愿望要求,同时这一中介结构还起到了排解社会怨气、释放社会压力的作用。可以说公民社会是一个社会和谐发展的“稳定器”、“缓冲器”和“调节器”。
三、公共管理;政府与公民社会的合作管理
公共管理是政府与公民社会对公共社会生活的一种合作管理,在这种管理模式中,政府与公民社会之间应是建立在市场原则、公共利益和认同之上的合作关系,通过协商、伙伴关系、确立认同和共同目标等方式对公共事务实施管理。具体来讲,这种政府与公民社会合作管理模式下的公共管理可以从以下几点进行认识。
第一,公共管理是由多元的公共管理主体组成的公共行动体系。政府并非公共管理的唯一主体,除此之外,私营部门、第三部门等公民社会组织在公共事务的管理中也扮演着重要角色,它们在介于市场经济与公共部门之间的“社会经济”领域内积极活动并依靠自身资源参与管理共同关切的社会事务,在某些领域,公民社会组织甚至比政府拥有更大的优势。公共管理主体可以是公共部门,也可以是私营部门,可以是第三部门,还可以是三者多种形式的合作。这正如着名的治理理论研究者斯托克指出的那样;“治理意味着一系列来自政府但又不限于政府的社会公共机构和行为者。它对传统的国家和政府权威提出挑战,政府并不是国家惟一的权力中心。各种公共的和私人的机构只要其行使的权力得到公众的认可,就都可能成为在各个不同层面上的权力中心。”
第二,公共管理的责任边界具有相当的模糊性。公共管理责任边界的模糊性表现为许多民营部门向传统公共领域的进军,公共领域和市场领域的区分已不像以前那样明显。在市场和公共部门之间被称之为“社会经济”的领域中,涌现了所谓非营利组织、志愿团体、社区企业、合作社、社区互助组织等大量公民社会组织,它们在社会中的作用和影响越来越大。伴随着这些公民社会组织能够满足多方需要,解决社会问题而无需运用政府资源和权威的优势日益显现以及传统上由政府执掌的部分公共管理权向这些非政府组织的转移,传统上法律和制度规定由政府承担的公共管理责任便呈现出交由非政府组织和个人来承担的趋势。
第三,多元化的公共管理主体之间存在着权力依赖和互动的伙伴关系。多元化的公共管理主体之间存在着一种权力依赖关系,因为这些公共管理主体“不论是公共部门还是私人部门,没有一个个体行动者能够拥有解决综合、动态、多样性问题所需要的全部知识与信息,也没有一个个体行动者有足够的知识和能力去应用所有有效的工具”,电们必须相互依赖,进行谈判和交易,在实现共同目标的过程中实现各自的目的。正是由于公共管理主体之间存在着这种权力依赖的关系,所以公共管理的过程便呈现为一种互动的过程。在这种互动的过程中,各个公共管理主体之间建立了各种各样的合作伙伴关系。
关键词：道德；合理性； 合理化
中图分类号：B82-0 文献标识码：A 文章编号：1003－1502（2013）01－0016－11
在道德发展的历史进程中，作为最高级的道德型社会一定是一个具有高度合理性的社会。在这一社会中，道德合理性是一个重要的价值运行机制。此种“合理性机制”使整体公共生活达成了均衡。在这个高度均衡的道德社会中，个人遵循道德合理性建构起自己的合乎生活目的的道德生活。从某种意义上说，道德合理性主要解决的正是人的生活目的问题。在道德合理性机制的调控下，人们从“身体”开始，通过以劳动为前提的“享受”，达成“尊严”的生存目的。在此，探讨和建立道德合理性机制成为现代道德发展中的重要问题。
一、人的存在与合理性
在近代，合理性是理性主义的基本问题。[1]在现代，理性主义成为现代多元化思潮中的一种思潮，合理性则从中脱离出来扩展成一个具有更广泛意义的公共问题。现代人更加关注合理性在人类生活中的地位和作用，更加关注它使人类本性与越来越丰盈的外界条件如何更相契合，用以促进人类本质更为完善和需求得到更多满足。
合理性是表达人性实现状况的基本范式之一。在多种人性因素中，其中最主要的因素就是人的需求及其满足。而满足又包含着满足条件、满足方式和满足状态等。在一个时代或历史时期内，由于生产水平的不同，导致满足一定数量的个人、满足不同级层需求的外界条件的普遍不足，从而社会和国家会使用不同的协调手段来对这些外界条件加以分配，使其和所有存在的人的需求之满足级层相匹配。这种公共资源与人们需求的匹配程度，就通过“合理性”机制进行协调，并将它表达出来。不同的个人正是通过这一“合理性”机制来获得其需求的适度满足的。由此可见，合理性问题的发生是与人的需求之满足直接相关的。其相关性程度可以表述为：合法的适度满足是当前合理性生活的唯一源泉，并且是个人幸福的真正来源。
与此同时，合理性又是与公共利益，也即外界条件密切相关的。所谓越来越丰盈的外界条件，就是人们通常所说的“利益”。合理性通过其价值取向与合法化的公共选择作用而对公共利益产生影响。芬伯格确认了这一点，他说：“合理的信念就像其他任何事物一样，与社会的利益相关。”[2]就合理性与利益的相关而言，有的研究者认为，在实践上是合理的，就是要在计算每一种可能的选择方针及其结果对人自身的损益之基础上的行动。[3]在此意义上说，合理性是对公共利益计算并进行选择时的多数立场上的选择机制。
在现实生活中，源于争夺生存利益的冲突是客观的，其结果是，出现了为各自选择加以辩护的完全不同的“合理性解释”。这些用来说服自己和别人的合理性解释，就是人们关于合理性的信念。站在个人私己的立场上说，合理性信念只不过是为自身所采取的行动进行辩解的价值理由，可一旦用公共的无偏私性要求来衡量它们，马上就会发现，这些所谓私己的合理性解释完全是偏颇的和片面的。因之，现实冲突会完完全全地、毫厘不差地将所有相关人引入到有关合理性的界定过程中来。这些冲突通过各方的实力较量来加以解决，其结果就是通过具有合法性的合理性来确定公共选择标准，并通过合法化来完成这一公共选择。由于具有合法性的合理性的确定是由占据统治地位的公共组织来决定的，从这一层面上说，合法的行为标准尽管包含有合理性的成分，但其中也必然包含有不合理的成分，也即包含了部分人的特权和特殊标准，它们是优先性选择的“红利”。因此说，人的存在通过行为标准的现实形成过程而将某种合理性表现出来，它是经过计算每一种可能的选择将对所有人的生存发生的损益才得以确定的，也即这是那一历史时期进行理性选择的结果。作为行为标准的计算，不是指个人对其自身利益的盘算，而是群体组织按照所有的人的共同利益的均衡来进行的。
合理性通过共同的价值认定，为所有的人提供了生活和行动的公共标准。在此，麦金太尔以正义与正义的合法性要求为例，说明了合理性最终将转化为一种实践的标准的过程。他认为，正义和正义的合法性要求，乃是指导和构成人类生活的统一秩序的表达。惟一可能给它自身提供这一种标准的共同体可能是这样的：它的成员按照这样一种形式的活动来构造他们的生活，这种活动的特殊目标是，在它自身内部尽可能地把它所有成员的实践活动整合起来，以便创造和维持作为其特殊目标的那种生活形式，在这样一种形式的生活里，人们可以在最大可能的程度上享受每个人的实践之善和那些作为优秀之外部奖赏的善。每一特殊城邦的宪法就可以被理解为是一组关于如何把善秩序化为一种生活方式的原则表达。宪法和政体所表达的就是一种关于什么样的生活方式是最善的和人类繁荣究竟何在的判断。而它们对于城邦的公民来说，即什么是合理的行动。[3]（48-50）
这一生活标准首先是在人们之间的交往中被贯彻的，也就是被哈贝马斯所论证的人的“交往合理性”问题。在现实生活中，构成成功的、最大限度地避免冲突的生活资料的获取行动，这一类活动样式被人们所尊重，并逐渐积淀下来，具有了典型意义的现实合理性。这意味着，合理往在公共生活中之所以具有重要的作用，乃在于它引导出适宜的、有序的生活之建立问题，并成为建立这种生活交往的基本方式。其结果是，个人之间的交往具有了公共的标准。依照这些合理性标准，个人在生活过程中进行合理判断、合理选择、合理行动，从而合理性使人际间交往和人类生活有了共同的抽象的法则。换言之，作为从现实中生成的公共标准，合理性是对现实的抽象。正如芬伯格所言：“合理性似乎不受其周围社会世界的制约，甚至是那个世界的决定性因素。这种表面上的自主性不是偶然的……它产生于对各种合理系统的抽象、定位和非语境化。”[2]（266）
那么，合理性作为给人们的生存提供共同标准的机制，它是由哪些要素构成的呢？探讨这些构成要素，对于进一步揭示合理性在现实生活中如何发挥作用、在哪些领域发挥作用是有意义的。可以说，合理性是由价值合理性和技术合理性构成的。
（1）价值合理性。在现实生活中，人们之所以常常会提出合理性问题，是因为外部条件总是与人的趋向善的本质需要不相均衡。在现实生活和现实活动中，人们常常会将对生活的完美渴望诉诸“合理性”概念，并将它理解为是一种合乎人的完满的本质需要，或者说更趋于符合这种完美需要的渴求。就此精神层面的价值需求而言，韦伯说：“价值合乎理性的，即通过有意识地对一个特定的举止的——伦理的、美学的、宗教的或作任何其他阐释的——无条件的固有价值的纯粹信仰，不管是否取得成就。”[4]人们之所以将这一合乎理性的完满价值提升为一种信仰，乃在于它在客观上可为公共生活提供共同的标准，使之通过对行为动机的普遍影响而成为决定人的各种行为的重要因素。
价值合理性向人们指明了他们的共同期待。在合理性中包含了人类期待的价值成分，是以人的美好生活这一生存样式为目的的。韦伯说：“目的合乎理性的，即通过对外界事物的情况和其他人的举止的期待，并利用这种期待作为‘条件’或者作为‘手段’，以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的。”[4]（56）一般说来，人类认识世界、改造世界、与世界和谐相处，一方面要依赖于经验性的活动，但另一方面也要依赖于知识性的思想活动，依赖于日渐科学化、严密化的科学知识体系的建立。这一知识体系一般由这样几个部分组成：（1）材料和事实；（2）一套基于事实并通过方法论反思提供的综合性概念，提供一套统一的概念去安排事实并为人们所理解；（3）一套切实可行的方法，可使人正确地完成从事实到概念、从概念回到事实的过程；（4）对未来发展的状态的预断、预设。在此，合理性指明期待，是说在它本身之中内含了人们对美好生活这一生存目的的推导。
具体地说，一方面，人对现实中存在的事物的善恶状态怀有疑虑，因为恶的事物会给人的生活带来损害，引致对人的伤害，乃至引发生活的悲剧。在这类经验的刺激下，人们有了对事物之善的渴望，也即对事物的善的存在抱有某种渴望。在善或恶之中所表现出来的生活价值，作为一种具有组织凝聚力的公共标准，它在规范的定义或范围内对人的行为发生作用，使具体行为向目标迈进。选择什么样的行动方式，其效果如何，是价值选择所要解决的基本问题。正是这一问题促生了价值规范变迁中的这种情况：这一价值原则帮助某种事物在人类生活中确立它的地位，要求明确它们的重要性。由此，这一价值原则就申明了其当前生活与当前行动的合理性。所谓善，就是证明了其正向的价值的合理性；而所谓恶，就是证明了其反向的价值的不合理性。
另一方面，价值合理性表明了人们对“真”的渴望和对“虚假”的厌恶。麦金太尔认为，在合理论证中寄寓着人们的一种渴望，“‘为什么这是假的？’它对合理论证意味着什么？而合理论证是如此重要以至于卷入道德冲突中的人们都以为它几乎是普遍的现象？难道这不恰恰表明了我们文化中的道德争论的实践至少表达了一种渴望：对我们生活的这个领域的合理，或称为合理性的渴望？”[5]从实质上说，合理性是表明如何能够将真正的而非虚假的人类价值标准结合到世界的固有结构中去，从自然构成中诞生出某种全新的、有普适意义的、具人类理性特征的新构成。这一对未来生活发展的预断或预设，构成知识体系的最重要组成部分，它们是进化的，而非僵化的。
（2）技术合理性。技术合理性也被称为工具合理性，它是就物对人类生活所起支持作用而生成的合理性。技术作为现代合理性的重要构成，是人们的生活实现更加合理化所依赖的工具、设施、操作／使用方法，为人们的合理性生活提供了物的支持系统。
合理性的技术作为人的生活的辅助器具，是有特定的使用规则和使用方法的。它们的使用，有的是无偿的，如公共物品和公共服务；有的则是有偿的，如个人消费品。随着人类对技术合理性的普遍关注，“技术的有效控制日益被认为是与社会合理化的规划相一致”。这是因为，合理性“是在一种它永远不能完全超越的实践背景中产生的，它必然以合理化的制度和技术成就的形式返回到这种背景。它向世界的重新进入包含特殊的重新构造的实践。”[2]（25，27）就此而言，人类生活与人类关系等的合理性日益可以通过技术来加以控制与改进，使技术对生活的支持逐渐扩展到越来越多的生活领域。但是，这种扩展是有限制的，不是无限扩张的。对此，芬伯格提出警告说：“现代社会受到技术上合理的工具的无限扩张的威胁，这本身并不是一个合理的过程，因为它抹杀了人类经验的规范性和技术性之间一切重要的区别。”[2]（33）这一警告揭示了技术合理性在整个人类生活中的辅作用以及由此而具有的附属性地位。尽管如此，我们还是要清醒地认识到技术合理性所具有的科学意义。这就是，科学和技术是理性的认知基础，它们的进步为生活合理性提供了动力。技术在某一生活领域所促生的进步，其结果都是促成了各个生活系统的日趋合理化，其结构更趋人性化。就此而言，技术合理性是在技术领域中生成并通过自身变革来促进、提升人类生存质量的。
二、合理性与理性
“合理性”一词通常被看作是与“理性”相关的概念。它是否可以理解为是一个关于“合乎理性的”的语词？合理性所申明的标准是否就是理性所设立的标准？实际上，“合理性”的涵义较之“理性”更富于实践性，而理性则更倾向于思辨性。
在合理性与理性两者间的差异上，合理性首先表达了一种理性立场，因而是与“理性”概念相关的，并受其引导的。在对现实的认知与指导的意义上说，理性概念所指向的事实的内容是纯粹的和抽象的；它的重要作用在于，为人类共同的生活事实提供统一的标准，对共同生活中出现的各种新的历史趋向提供可能性推导。它之所以是统一的，乃在于它是多种生活背景及多种文化系统的抽象所致。它之所以是历史的，乃在于它基于历久弥新的生活经验凝集而得。这些生活经验的形成固然是多变的，但其内容却是最基本的，因之由此而提炼出来的理念，如尊严、享受、平等、正义、爱情等，也是人类生活最基本的事实性规范，这些规范为人们合乎理性地生存提供了理性规则。
站在实践理性的立场上说，合理性是使个人的行动具有了合乎上述理念所规范、所设定也即理性的特定性质。所谓合乎理性，就是合于群体通过特定程序确立的公共理性，就是按其确立的对象的不同而使每种规范性活动有所分别。这些分别是，（1）按照个人需求的不同特性与其由此生成的个人意志而确立而选择的理性行动；（2）按照类型组织的不同如社会组织、国家组织等而确立的理性行动；（3）按照总体公共领域确立的理性行动，既不是单个的社会组织，也不是国家中居统治地位的管理组织，而是综合了各种社会组织和各种国家组织的公共领域的全体成员之共同意志而确立的。这些分别表明了合理性与理性的区别，即理性确定的理念是抽象的，而合理性确立的理念则是在现实生活中应用的、在历史上不断变化的理性模式。麦金太尔在解决冲突的合理性问题时就暗示了合理性与理性的这一同异，“事实将证明，存在着多种合理性而不是一种合理性”。[3]（12）处在历史变迁中的现实生活拒绝单一的合理性样式，而呈现为多重合理性的形态，为此不同历史时期、不同地域的现实合理性结合成一个整体。
如果从群体制度化上考察合理性概念，那么它也是与理性概念有所不同的。在思想领域，理性概念依据它对现实对象的抽象，也通过语言概念建立了某种秩序。道德秩序的改善手段之一，包含了道德规范体系的完善化。道德规范体系的完善化，是通过道德语言的使用（也即语用学）来完成的。道德规范作为一个特定语言的框架，是一系列道德术语。通过道德语言的改善来完成规范体系的完善，这就为道德语言分析家提出了具体任务。关于术语建立秩序的功用，维特根斯坦说：“我们想在语言使用的知识中建立一种秩序：带有某种特殊目的的秩序；许多可能秩序中的一种；而不是唯一的秩序。为此目的，我们应不断地突出各种区别，我们的普通语言形式很容易使我们忽视这些区别。可能使得我们似乎把这种做法视为改革语言的任务。这种为了特定的实用目的的改革，对术语的改进（这种术语为避免实际中的误解而设计）是完全可能的。”[6]与此不同，在多变的现实生活中，合理性概念并不是一般地呈现其“合乎理性的立场”的，它不单纯地像某个“放之四海而皆准”的理性概念那样，仅仅停留在思想领域，而是从特定的现实立场来凸显其应用的或行动标准的价值，从而具有引领当前现实生活的功用。例如，人们处在公共生活的内部与外部相协调的关系之中，各个部分是均衡的、整合为一体的，就可以称之为合理结构，或结构是合理的。韦伯说，市场、正式的法律、民主、官僚体制和技术的普及，是“合理化的”制度，但他也说过，真正的合理性更贴近于社会学家的现代社会的“理想类型”，而不是现代社会肮脏的现实，如官僚政治的合理性随着时间的发展日益变得仪式化。再如人类关系制度的合理化，表明在社会生活的结合模式中会逐渐趋向合理状态。对于这一关系制度的合理状态，卢梭谓之“社会契约”，孔德谓之“社会合作”，迪尔凯姆则谓之“社会团结”等，究其实是指出人的群体共栖关系的社会状态下的合理性制度状态。论及理性在制度化中的地位，则可发现，在决策过程中决策群体一般说来不会是非理性的，相反，它会是理性的，但在特殊的历史时期它却会是反理性的。在历史上，人们可以发现某些专制、残暴的政治群体曾占据合法性政府这一合理性实现的平台，而他们暴虐的——乃至有许多行动完全是违反人性的——政治统治，完全是违反理性的。这种违反理性的特殊的历史制度是现实的。举出这一现象是为了要表明：合理性在历史进程中有时会呈现为非理性或反理性的情形，但这一情形却隐身于历史合理性之列，是历史合理性发展的一个特别的组成部分。
其次，合理性是理性的一种表现形态，是对现实规范的一种理性论证或证明。把合理性归之于对当前行动的适宜性证明，也就是说，作为合理性，它一定表现为有具体对象、具体内容的接近理性最大值的理性规则。相反，要了解每一个行动的规则或范畴是什么，必须首先了解实践合理性对人们的要求是什么。在作为生活事实的指针时，理性概念作为合理证明的抽象标准，在于它是从人类最基本的需要及生活事实中凝集而成的，这一特定的理性规范是这些需要和生活事实所共有的。在此，合理性成为一种问题透视视角下得出的具有规范性力量的行动规则。对于一个理性概念来说，它具有多个表述形态，甚至它还会通过“非语言”的方式加以表达，如“拈花微笑”式肢体语言的方式表达。而合理性所完成的，是它通过现实的和公共生活的规范行动来表征某种理性对现实的普遍确然性。普遍确然性表明了规范对于现实行动的有效性。这样，在合理性论证中，作为理性多方论证的一个重要方面，通过返诸实践而证明原则（或准则）有效。普遍确然的有序化行为模态的合理性论证原则有效，也就是“实践是检验真理的标准”这一命题之实践本性的根本所在。
但是，合理性论证尚需其他方面的论证，如合法性。合法性显示的是这些被选取的理性原则在现实系统中具有有效性，是通过法律、公共政策等合法程序确认的。理性原则与准则的有效论证过程，说明的是其有用性，或者说是指明真正的、实际起作用的东西。麦金太尔说：“整个有效性概念与人类存在的方式是不可分的，在这种存在方式中，对手段的发明设计是操纵人于一定的行为依从模式的核心部分……有效性是一种生活方式的限定性和决定性因素。”[5]（95）唯一能证明现实合理性的就是有效性，但这一现实有效性中有待改进的成分却不止一项。这说明，在一些特殊的情况下，有效性并不能证明其合理性，某些有效性并不就具有合理性。当然，这只是说明合理性与有效性的结合是多样态的。
第三，合理性把某一理性范畴确定为行动的规范，但又会在应用时因现实生活出现新需求而更新、扩充理性范畴的内容。把合理性归之于行动的方针，是说合理性本身一定会在某一领域将理性范畴现实化为某种行动的公共原则和公共准则。也就是麦金太尔所说的，“理性的本质就在于制订普遍的、无条件的、具有内在一致性的原则。从而，合乎理性的道德所规定的原则能够也应该被所有人遵循，并独立于环境和条件，即能够被每一个有理性的行为者在任何场合中前后一致地遵循。”[5]（59）在这些原则和准则中，凝结了理性对现实的理解。在此，合理性本身是理性的活动，是理性返回实践的一种“迈入”。但是，合理性并没有满足于“克隆”理性，而是在理性的引导下，在人类生活从野蛮、原始到文明的发展过程中，合理性因新需求而反过来推动理性认识向前发展。这一推动作用表现在，合理性指明在当前的生活中哪些方面的成果较之先前的生活已经获得进步，这类进步基于人类智慧所获取的多样化成果中最合乎人的本性的部分，对它们加以认定、推广。合理性确认了这部分成果，并将我们引导到各种不同的、变迁的理性规范框架中。这些不同的理性规范框架，分别设置了各种全新的日常生活的范围，让人们通过选择而进入目的（目标）、用途和出场、退场之中。通过这一过程，人们日复一日地迈向更加合乎人性、更接近至善的生活。
在现代，更多学者致力于从对传统的合理性之重要的认同，转移到对行动的合理性的关怀。南茜·弗雷泽和琳达·尼科尔森在《普遍放纵：后现代主义政治》中指出，科学家们“自己设疑、修改和证明这一实践的基本标准。合理性不再高高在上，相反它坠落到实践的水平，成为实践的内存组成部分……实践者承担了证明他们自身的实践合理性的责任。”[7]对合理性所进行的这一转移，是赋予它以更多地表明人类对高质量生活之追求的内涵。就此种实践合理性与理性的相关重要性变位而言，哈贝马斯在《新的非了然性》一文中说，“合理生活形式的设计同合理控制自然及动员社会力量结合成一种幻影式的共生体，在生产力中脱缰而出的工具理性，各种组织和计划内容中展现出来的功能主义理性，被认为应当开辟出达到合乎人的尊严的、平等而自由的生活的道路。”[8]在此，合理性的实践趋向与理性的功能化趋向，两者共同承担起引导人类逐渐走向更高级的与其本质相契合的生活之重任，引导现代人朝向更接近道德本质的尊严、享受的生活迈进。
三、道德合理性
在公共生活中，个人的整体生活被分割成政治生活、经济生活、文化生活和道德生活，它们是相互联系又各有其主要对象性关系的不同生活领域。就人的道德生活而言，道德合理性具有非同寻常的重要意义。这就是在合理性层面上完成美德的现实确立过程，也即在道德生活领域用美德标准来规范和衡量每个人的活动。在这里，道德合理性既是规范道德活动的最基本方法，也是规范道德公共生活的最基本模式。一个人如果没有美德，也就没有德行，从而也就不可能通过道德合理性来使自己在公共领域展开道德生活。如何依靠道德合理性来规范人们的道德生活，对于道德立法家和道德政策制定者来说，他们要考虑的就是，在当前道德条件下完美而合理的美德标准如何有限度地实现；而对于实践者或公众来说，他们要考虑的则是，如何在自己的道德生活中贯彻这些被确立的美德标准。由此可见，道德合理性作为整体合理性的重要部分，是构建道德型社会的基础性问题。
道德合理性是道德型社会的基础价值观的支持、支撑机制。基础价值观通过道德合理性转变成为人类需求的合法的适度满足标准，从而为人们的道德生活确定了结构均衡的基础。合法的适度满足概念的基本涵义是，它在人类需求与外界条件之间寻求可行的均衡点，通过需求满足和满足程度这两个重要事实，划分了人们道德生活质量的级次。属于道德生活最基本方面的需求满足，主要是实现和完成人的生存权的满足，实现人的体面生存，这一级层由“尊严”范畴来界说；而满足程度则是人的享受权的满足，它运用自身感官使用属于自己的合法物品来满足自身的人性需求，这些需求既有生理层面的，又有心理层面和精神层面的，这一级层由“享受”范畴来界说。“尊严”范畴和“享受”范畴都是“幸福指数”的重要组成部分。
在此，支持、支撑道德型社会的基础价值观，是由一套价值规范组成的，它们的结构通常是相对应于现实道德事实结构的。在一个道德价值规范将通过一项道德法律、道德政策被合法化时，它们首先要经过道德合理性的证明，也即合理性论证这一环节。因为，当一项理性范畴转化为国家道德规则时，它开始将由精神信仰特有的力量来运行的思想范畴转变成为国家强制力为后盾的强制性规范，在这一转变过程中，它所具有的客观重要性地位发生了本质的变化，因之对人的道德生活会发生根本性的影响。进入合理性论证环节的一项道德规则必须进行如下检验：它在当前的公共道德生活中反映了人的何种人性需求，公共道德生活中的哪些外界条件发生了变化，外界条件发生的这些变化会在何种程度上改善这一人性需求满足过程？当它被当作一项公共道德法则而运用到当前道德生活中时，会对人们发生哪些有利的影响，并带来哪些效用，它的负面影响如何等，这些都必须进行严格的论证。
道德合理性确定了个人在整个公共道德生活中所领有的角色。个人本质在实际道德生活中会呈现为具有独特性的道德本质，个人依此而在道德生活中变身为兼具独特道德个性与对象特性的角色。按照不同角色所规定的道德规范的样式而存在的人，成为一个在特定公共道德生活中活动的范式化存在。这一范式化存在，就其具有的道德规定性来说，是一个受道德规范规定的特性角色。人的这一特性角色是多重因素相重叠造成的，经受了历久的现实生活考量，从而也体现了道德合理性。对于道德角色与道德合理性两者间的相关性，麦金太尔说：“特性角色在道德上证明了社会存在的一种样式的合理性。” [5]（39）进而言之，具有道德合理性的特性角色所当遵循的道德原则或道德规范，其合理性证明就源于对人生的完美追求。这些道德规范的合理性，完全取决于目标的合理性。迪尔凯姆指出：“如果能证实使人生更加完美是现代社会所追求和应该追求的目标之一，那么产生于这种原则的一切道德规范都将因此被证明是合理的，不管人们通常用什么方式方法来证明的。” [9]在此，对道德准则的检验，要看其是否能最终导向人们所设计的道德目标。
在道德生活领域中，技术合理性同样是将人引向美德的器具性支撑机制，它对人们实现自己的道德生活、履行自身的道德角色具有辅作用。在古代，孔子在论及“欹器”（《荀子·宥坐》）时，就揭示了技术性器具具有道德意蕴这一点，提出以物象德、以物类德、以物助德等道德方法，揭示了器物与技术具有促进道德的功能。在现代，避孕技术在人类两性生活以及婚姻生活中起到的积极作用，也说明了技术所具有的道德含义。包括计划生育技术在内的诸多新技术发明的出现，使传统的两性关系等呈现出了技术化的发展趋势，由性技术等的引入而使人类两性关系与生活内容更加合乎人性、更趋向合理。这说明，人类的传统道德生活向全新的现代道德生活的过渡，有些是与新技术的实行直接相关的，如避孕、堕胎、试管婴儿、代孕母亲等。计划生育技术不但改善了人类性生活的质量，还改变了传统家庭结构，以及由此而生成的权利构成体系，如女子有了选择做母亲与不做母亲的权利，从而改变了传统的“母亲角色”；由于变性手术的出现，人们可以根据自己的意愿而选择“做男人”还是“做女人”等等。在近年基因工程中的基因改造或基因选择等方面，技术合理性通过每一项进步都推进了道德的善与恶的全新选择。这些被列入基因伦理研究的技术项目，表明了道德技术合理性已经成为影响现代人道德生活及其发展的重要因素。
从发展的角度说，着眼于长远道德合理性之实现的道德型社会规划，需要解决好公共道德生活结构、公共道德关系、公共道德设施，乃至公共道德制度如何进一步合理化的问题。具有道德合理性的一整套良好的道德法与道德政策，是公众享有美好道德生活的制度性基础。在追求符合道德合理性发展的道德型社会政策体系上，一个道德制度性的目标考虑，即道德规划所要实现的，实际上就是设计某种合乎善的合理性生活方式。在不同的时代，不同的地域，不同的个人背景下，每个人都以某种道德的生活方式来过自己日常的道德生活，而制度化的生活方式对人们的日常生活具有决定性的影响。
公共道德制度如何进一步合理化所面临的最困难之处在于，某种标准必须在现实中建立，而现实是变化的，其所提供的生活条件由匮乏向丰裕的变化是不停歇的。这种不停歇的现实变化对于完美美德标准的道德合理性之实现，其影响是不同的。由此，在实现道德合理性时，人们将面对两个选择：完美的美德标准与效用的美德标准。对当前的道德生活有效用的美德标准所表现的是“有缺陷”的标准，但它却构成道德合理性的现实形态。这表明，各种理论中所申明的不同的道德概念与现实中实行的道德规范之间存在着某种由实践加以抉择的权重关系。也就是说，是这一个道德概念成为现实生活的行动准则、规范，而不是另一个，其决定性力量来自于当前实践的需要。因此，在对完美的美德标准与效用的美德标准两种标准的选择中，道德合理性完全是依据上述实践需要来进行而选择后者的。
四、合理化
合理性在历史中的演进表明，它本身不是固化而是处在变化中的。合理性的基本框架与模型，作为人类本性的结构与外在满足条件相契合的结构，都呈现为变化的，这一变化过程就是合理化。
合理化表明了人的存在从不完善走向完善的过程。从人的生活演变的角度说，人的历史与生活的过程共同表现了人在时间序列中衍变，它是动态的存在，在各个阶段具有不同的存在样式。这一发展历程所追求的，是推进人的生存向更完善、更完美的境况发展。或者说，合理化过程通过建立日趋完善的公共机制等制度性建设，来推动人的生存向完善完美进化。正如芬伯格所说的，“造成一个社会现代化的是表现在合理化过程中的这些领域之间的体制化的区别，合理化过程一方面促进了知识与技术的发展进步，另一方面增进了政治的和个人的自由。” [2]（11）其中，也包含增进了道德的自由。
在合理化过程中，旧的合理性被积淀下来而成为一种“传统”。合理性是处在历史中的，这就意味着它是与传统相融合的。麦金太尔在以工艺为例分析历史合理性时说：“正是因为在任何特殊的时刻，一种工艺的合理性是被到那一时刻为止的历史所证明的，并在那一特殊的时间、地点和一系列历史情境中使其成为其所是，所以这种合理性就无法与那种传统相分离，而且正是通过这种传统，才获得这种合理性。”[10]工艺的参与者所分享的合理性，是被理解为一个历史情境下的合理性。工艺所追求的是最终的完善形式，因之某种工艺也是处在发展中、具历史形态的。在道德方面也是如此，合理性过程通过道德传统来表现，也通过道德传统来传承。就此而言，麦金太尔说：“个体的道德生活继承和拓展了传统，而传统则向它提供了反复挪用和拓展各种各样的往昔生活之教益的初始语境。因此，个体道德生活的探究与过去的传统一起延续，而这种生活的合理性既体现在传统之中，又通过传统来传承。”[10]（143）所谓合理性通过传统来传承，会引导出合理性的“现代性”问题。芬伯格认为，“把‘合理性’强调为现代性最突出的特性，这意味着把传统贬损为‘不合理’。当然，不平等和不公正几乎还没有消失……这是现代社会不完善的合理化，还是已经出现的这种合理化的结果？”[2]（31）实际上，传统作为合理性演进时序上的一个阶段性表现形态，它与“现代性”并不相冲突，因为从合理性的视角看，传统不过是旧的合理性，而现代性则是新的合理性，两者间产生的现实冲突，其实质不过是合理性框架或模式在新旧更迭时刻的多因素重组样态。其中，合理性传统中所包含的不再合时宜的因素要被淘汰，而现代合理性中所包含的更加合时宜的因素要被补充进来，这一筛选过程是合理化过程所必须要完成的。
合理化进程是通过不间断的新旧合理性更迭来完成的。发展中的合理性会进入新旧交替的阶段，这时旧的合理性在新的条件下转变成为不合理性并会被更替，新的合理性则有待建立健全。在新旧合理性更迭中，对被确定为不合理的东西加以抛弃，要依赖于新的制度需求、新的观念和新的理论的出现。或者说，有了一种更新的视角或发明，足可以用来取代旧的观念和旧的制度。
考察合理化进程，还需要辨析明了合法性与合理性、合法化与合理化的概念之间的联系与区别。就它们之间的联系而言，合理性完成其合理化过程，要通过合法化的过程才能取得其合法性。考察一个历史时期的合理性，需要确定它的合法性与有效性，只有具有了合法性与有效性，合理性才被赋予了现实的内容与形式。考察公共生活机制在每个时代的人性化程度，是由合理性的合法化程度所表明的。合法性、合法化作为整个合理性、合理化历史运动的一个个实现环节，正是它们的不间断运动才构成并最终实现了合理性的合理化。
就它们之间所存在的区别而言，合法性是人们的行动与法定规范相一致的属性，而合法化则是国家通过预制的法定程序来建立人们的行动与特定规范相衔接的过程。合法性是合理性在现实生活中的制度化和获取了组织化形式的性质，是作为合理性在当前条件（历史性要求）下得以建立的验证系统，是使合理性变身为现实原则并具有效性的具有决定意义的法定环节。或者如学者所说，是合理性中适合现实条件的那一部分，是部分的合理性。而合法化则是合法性的生成机制，它为政治权威提供了合法性。[11]
合理化过程会受现实中不确定因素的影响，在正向发展与反向发展上发生摇摆。这一现象说明，在进行制度性建设的过程中，合理化有时会表现为合乎善的，这就是“正向合理化”；有时则表现为迂回式合乎善的，这就是“反向合理化”。
（1）正向合理化。合理化的一个重要功能，是将现实生活过程中出现的各种合乎善的、有用的部分确定下来，同时又指明根据人性需要而在未来生活中要加以解决的问题，从而实现历史性的进步。这一过程就是正向发展的合理化。
作为理性之一的善，它在历史中总是囿于现实条件而表现为部分的善。其他美德概念也是如此。之所以表现为部分的，主要是由于两个因素的不完善所致：一个不完善因素是公共领域所能提供的对象物匮乏，它们不能即时地满足所有人的所有需求。另一个不完善因素是现实中的个人之间存在多种差异，诸如生理上的、智力上的和文化上的差异等，导致每个人的需求在质与量上是截然不同的。对于上述种种不同，合理化通过对差异间的均衡点的寻求，使这些差异在同一个生活框架内达成某种均衡状态，使不确定的道德生活进入稳定的状态，使人类道德生活实现了向前不间断的发展。
（2）反向合理化。在合理化过程中会出现这样一种情形，受某种实际利益的驱使，使理性以虚假普遍性的形态出现。这一过程就是反向发展的合理化。反向发展的合理化会在现实生活中引发合理化危机。[12]
五、道德合理化
道德合理化是国家通过价值观的设计对公共道德生活进行规范与调节的机制。它的一般过程是，道德合理性通过历史背景下的以“善”为合理性、以“恶”为不合理性，来规范可行与禁止的行动标准，最后通过合法化过程进入现实的道德生活领域。
历史中的合理性的表现形态，一般来说是当前善而非抽象的善。作为合理性在道德生活中的合理化，道德合理化（1）是通过公共善来完成的，在道德型社会演进中成为道德发展所不断追求的目标；（2）是通过道德法和道德公共政策来实现的；（3）所确立的道德合理性生活具有稳定性和合法的特征。
（1）将公共善确立为道德型社会的阶段性目标，是历史合理性的实现途径。以阶段性公共善为目标，是道德发展的一个最重要的特征，它体现了某一项公共善的不断达成。历史背景下的“善”是一种“阶段善”，而历史背景下的“恶”则是一种“阶段恶”，它们都是细化为各个相互连接的更为具体的规范的结构。国家用这些不同阶段善的道德规范来对不同需求的“适度满足”进行规定，它们适用于个体行为，也适用于人际关系、社会组织、国家关系，从而构成了道德型社会的最基本的道德价值体系与道德生活的基础。
公共善是当前人们寻求的共同的行动目标，其中设定了人们当前的共同满足方式。因此，当它们以道德政策等合法性方式表现出来的时候，是具有使个人普遍地加以服从的现实背景的。就它会促进全体人的幸福而言，这些道德政策的提出和施行是必要的，是一种促进公共生活有序、和谐实现的公共力量。只有适时的道德政策才能不断地调节和给予人人都可以分享的利益、尊严与享受，才能促使人们不断地健全更加完善的公共生活。在此，公共善作为道德政策的目标，只有通过它才能培养规范的公众行为、情感等完善公共生活的个人因素。这些个人建立自己美满生活所不可或缺的道德律条，成为个人与他人在公共生活中协调统一的必要条件。政府正是通过这些公共善才建立起公共人伦关系，实现了对个人道德生活施加影响和进行调控的公共管理需求。
（2）道德合理性在道德生活中的显现，是通过道德法和道德政策这一转化途径来实现的。道德价值即公共善通过道德合理性得以实现，其具体路径是：将道德合理性概念植入道德法、道德政策的制定过程，设计成为一个具有理想价值内容并同时以现实条件为依托的价值设置。其积极意义在于，处在具体行动环境中的判断者，由此可以在诸多交织的生活要素中发现那个指向现实的、完全可操作的善，然后由行动加以实现。
每个单个的人站在自身的立场上，都会渴望完全地实现自身的需求，而不会自觉地去实行那些有约束的公共善。道德法和道德政策的基本任务，正是为所有的人提供一种道德公共生活的具有约束性的制度框架。在这一框架中，以公共善为原则建立起来的是一套合乎人性的、满足自我而又不侵害他人的、合理有效的美德规范。它们使那些信奉各种不同——甚至相互对立、难以相容的——群体观念的人们能够和平地共同生活在同一社会里，使每个人都可以尽可能合理地分享共有的生活条件，合法地享有共同的生活权利，平等地选择他／她自己想成为的人或他／她所喜爱的生活方式，自由地过他／她自己最喜爱的最好的生活。正是为了获得这种幸福的生活，人们才共同约定践行公共善，反对公共恶。由此可以回答人们为什么要建立公共善的问题，即一方面它是每个人在一个共同的群体中生存的必要条件，正是在它的规范下，人们的人伦关系（社会的伦理关系和国家的道德关系）得以在当前公共生活中不断再生成，人们在其间进行个人间的交往，谋求个人欲求的实现，组建家庭过正常的家庭生活，建立利益和友谊共同体以过正常的群体生活。另一方面，通过公共善的建立，指引公共组织努力追求并为实现个人的善创造条件。在这些专门法和政策的制定过程中，受政治关系下利益分配优势、制定技术等的影响，会形成特定的道德法与道德政策的特性，这些特性会对道德生活形态产生至关重要的影响。如道德政策特性说明着这一政策的理性程度，而这一理性程度则是由采取什么样的合理化方向来确定的。采取的合理化方向通过道德价值偏好表现出来，体现了某种优势群体的价值取向。在这个意义上说，政策被认为是人们采取的有目的之共同行动过程。美国学者安德森说：“政策是一个有目的的活动过程，而这些活动是由一个或一批行为者，为处理某一问题或有关事务而采取的。”[13]在此，道德政策是政府为达到一个既定的目的而采取的特定活动，要收到某种特殊的效果。
通过道德法或道德政策来表现的公共善，实现了那些由个人组成的公共群体的善。由于合理性表明了现实中的当前善，也即以价值的形态表现其自身，因之它可以作为政策目的并通过这一目的而介入到现实道德运动中。公共善作为公民社会所具有的正当而系统的社会价值，对于单个个人是完全适合的，与生活在其中的个人的生活意趣、行为和情感，与他的性情和生活是相适宜的。同时，它还克服了公众在道德生活中存在着的认知不足、行为能力不足等不利因素，从而使公共组织成为一种对于个人来说的促进力量，一种保障其为善的积极力量。质言之，政府通过法与公共政策来谋求一个美好的社会，使公众的生活健全、行止端正、旨趣高雅，使生活的内容以有益于个人的方式展现。这些法与政策将使社会建构成一个公正和完满的社会，成为不断培养每个人具有关心公众利益的意志的健全社会。具有并以公共善为主流的道德型社会，就是人们一直追求的美好社会。内含公共善的道德法与道德政策成为促成这一完善社会的有效手段。
（3）道德发展是沿着历史合理性的轨道前行的，最终将达到整体生活合理化这一总的发展目标，但在某一历史发展阶段中有时会呈现为一种稳定的状态，有时则呈现为不稳定的状态。就稳定的状态而言，是指在某一公共生活领域存在着某种稳定的发展状态。如就经济领域存在着稳态经济的发展状态而言，格里芬指出：“所谓稳态经济，就是一种使人口和人工产品的总量保持恒定的经济。这种稳态经济只能有质的发展而不能是量的增长，正像地球只能有发展而不能有增长一样。”[14] 实际上，不单在经济领域存在着某种稳定的发展状态，在人的其他生活领域也同样存在着这种稳定发展状态。在道德生活领域里，也会出现一种接近于完全合理化的生活状态，即稳态道德的状态。这种真正稳态道德的实现，也是公共善在当前条件下完美的实现，是公共善在某一历史时期的完美实现。
稳态道德的生成，在于道德法与道德政策通过对当前人类需求与当前生活条件求得均衡，使得当前的群体生态系统获取了合法的合理性。认可、维护个人道德生活的道德法与道德政策，是发展公共道德生活的系统性策略，是使公共生活向前推进的艺术。应该指出，道德的合理性与道德的合法性是两个截然不同的问题。在具有道德合法性的生活中，尽管它们在当前条件下具有了特定程度的道德合理性，但也正是囿于此种条件的有限或限定，而不能完全地达到合理性的程度。反过来说也是如此，具有合理性的生活并不就在当前具有合法性，这是由于当前条件的不完备所致。在这个意义上说，部分具有道德合理性的生活在当前生活条件下具有待确定的道德合法性。这种待确定的合理性生活，它要取得道德上的合法性，最终取决于它们与不同个人和团体之间的适应程度。此外，合法化之所以不能更好地满足合理性要求，是因为它还存在着缺陷，包括如利奥塔所说的“通过误构达到的合法化”， [15]这些缺陷造成合理化过程与合法化过程并非一致的状况。它们的不断更迭，是以具体改革来推进公共道德生活的。约翰·霍布森指出，每项具体改革“都必须加强个人的道德特征，都必须成为一种伦理民主精神的直接助推剂。这将通过有道德意识的社会成员间的自觉契约，把个人与群体结合起来。”[16]这一结合的标志是，使当前的道德生活生成一种稳定的系统性，并且这种系统性是合法的，具有国家强制力作为系统之保障的。
扩展道德稳态的，是道德生活中所存在的理想因素，正是它使得公共道德生活得到扩展。哈耶克指出：“扩展秩序当然不是一下子出现的……这种秩序中的各种结构、传统、制度和其他成分，是在对各种行为的习惯方式进行选择中逐渐产生的。这些新的规则得以传播，并不是因为人们认识到它们更为有效，或能够估计到它会得到扩展，而是因为它们使遵守规则的群体能够更成功地繁衍生息，并且能够把外人也吸收进来。”[17]可以说，在合理性之中具有的理想因素，它以人的在前本质——作为群体的同时也是个人的未来本质——来引导现实道德生活，使之不断向前发展。它通常会在一项好的道德政策中得到体现，被涵盖在这项政策的某些规定之中。也就是说，一项政策之中常常具有超前的成分。因之，一项好的道德政策通常都具有引导的功能，起到去旧布新的作用。
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[14]格里芬.后现代精神[M].北京：中央编译出版社，1998.163.
[15]利奥塔.后现代状态[M].北京：三联书店，1997.
【关键词】社会公共系统；空间展示艺术；技术美学；公共空间
技术美学作为一门独立的现代美学应用学科，在作品设计过程中常常被忽视。人们往往比较重视设计作品的实用价值而忽视了它的审美功能，使得作品无法实现形式与内容的完美统一。在当今这个高速发展的时代，提出社会公共系统——空间展示艺术与技术美学的研究课题是十分必要的。研究空间展示艺术和技术美学，不仅能够提高空间、展示、建筑和环境设计的美学水准，也有助于提升人塑造美的能力，为社会公共系统设计更多形式与内容相统一的作品。可见，对空间展示艺术与技术美学进行研究探讨，有利于促进人的审美能力的提升，也有利于促进艺术设计的又一次质的飞跃，进一步推动艺术设计和建筑设计的发展。
1 相关概念表述
1.1 社会公共系统
“社会公共系统”这个术语在政治学、社会学、传播学及文学艺术领域广泛存在，而本文中的社会公共系统特指社会学中狭义的“公共领域”。所谓公共领域，在行政学和政治学中是指那些与市民社会相对应的社会生活内容，是围绕公共部分的核心而展开的公共生活形态。著名学者哈贝马斯在其著作中指出，公共领域是一种介于市民社会中日常生活的私人利益与国家权力领域之间的机构空间和时间，实际上就是现代普遍认为的公共空间。现代社会的多元化使得公共系统中存在着不同的公共性表述，分别导向不同类型的社会公共活动，使公共领域具有了鲜明的社会属性，即公共艺术的开放性、多元性、交互性等特征。
1.2 空间展示艺术
基于本文的研究论题，文中的空间展示艺术将是建立在社会公共系统之上的、具有社会公共性属性的一种空间展示艺术，就是公共领域中的社会公共空间。从社会公共系统角度考虑，空间展示艺术已经成为公众活动的一部分，影响着公共领域中各系统结构及其构成要素之间的相互关系，使公共活动呈现出不同的公共性表述。从这个意义上讲，本文中研究的空间展示艺术主要包括公共领域的公共空间形态、公共元素体系及各系统要素的设计研究，强调的是空间展示艺术设计不再一味追求形态艺术的感性倾向，更加注重各项性能的理性设计。
1.3 技术美学
技术美学作为一门独立的现代美学应用学科，不仅涉及哲学、社会学、心理学、艺术学领域，也涉及文化学、符号学及各种技术科学领域的内容。在经济社会如此进步的今天，人们对公共领域中的作品设计不仅在技术、材料和功能等方面有着要求，也提高了“美”的需求，有了更高的审美要求。空间展示艺术设计已从感性审美上升理性审美，主要以技术美为主来设计作品。因此，在空间展示艺术设计过程中不仅需要重视技术与材料等的运用，还要将技术美学引入其中，满足人们及社会对公共空间展示作品的审美需求，创造出更具时代价值和审美价值的艺术作品。
2 基于技术美学的空间展示艺术的特征
在经济社会发展过程中，公共空间的展示艺术已经成为各个国家提升社会空间文化品位的主要途径之一。将技术美学引入空间展示设计能够更加满足社会的发展诉求，有利于促进社会长久、和谐与稳定的发展。可见，基于技术美学的空间展品艺术设计主要包括三个方面的特征：人与自然、人与社会、人与文化的和谐。
2.1 人与自然
空间展示设计是一个整体的、综合的有机概念，尤其强调人的主体性和环境的整体性。从艺术学和历史角度出发，空间展示艺术已经进入具有较高程度的共享时代，使得人类生活的环境“人类—自然环境”形成了最佳状态，使其在更高地层次上达到人与自然环境相互渗透，充分体现了人与自然和谐发展的宗旨。
2.2 人与社会
基于社会公共系统角度，空间展示艺术的研究内容主要是社会整体的公共空间形态、轮廓及各个系统环境的框架设计。从宏观角度出发，空间展示艺术存在社会的整体性、区域性和机能性；从微观角度出发，空间展示艺术中存在的各个元素具有具体性，是人们在实际生活中能够感知到的实物。因此，在经济社会的各种活动中，无论是经济、政治、教育、自然等方面的活动都存在空间展示艺术，且都是围绕一定主题展开的。
发展到现今，空间展示艺术已经越来越广泛地应用于各种复杂的环境中，反映着社会活动或环境所特有的面貌与特征，表现出极高的主体空间展示的审美功能和风格，代表着一个国家社会文化和物质文明的发展程度。为了进一步满足社会发展的诉求，技术美学被应用于空间展示设计之中，使得社会活动和环境的形象得到升华。技术美学的应用，改变了人们以往只重视形态艺术感性倾向的设计观念，在作品设计过程中更加重视各项性能的实现，真正实现了艺术设计的形式与内容的有机统一，成为艺术设计进步与发展的里程碑，十分有利于社会生产力和社会经济的发展。
2.3 人与文化
社会公共系统中的空间展示活动所展现出来的人类生活、自然环境、社会环境及科学技术等方面的信息，实质上就是一种综合的文化现象。它以功能性、文化性和艺术性再现现今人类生活的环境，反映着人与自然、人与社会、人与文化相互影响、相互作用的关系，是人类现实生活的真实写照。因而，空间展示艺术就是人类生活、社会发展、科技进步等方面的综合展示。而技术美学作为一门独立的现代美学应用学科，正是人类智慧、情感等各个方面的结晶，更是文化进步的一种表现形式。因此，基于技术美学的空间展示艺术具有了人与文化和谐发展的特征。具有文化内涵的公共空间展示艺术特别注重为人们提供公共活动的场所，例如晨练场地、休闲广场、公园等。因为这样能够为人们创造一个良好的交流空间与场所，使人们的精神需求得到满足，成为人们生活中重要的精神食粮。
例如，2010年上海举行的世界博览会就是一次规模庞大的展览活动。上海世博会是由政府主办，多个国家参和国际组织参与，在一个固定的公共场所和时间展示世界政治、经济、科技和文化的展示活动。简单地说就是通过这样一个主题活动向世界展示我们国家的政治、经济、文化、科技等方面的发展成果。而上海世博会“城市、让生活更美好”的活动主题，更是紧贴人与自然、人与社会、人与文化相互影响、相互作用的观念，完全体现出空间展示设计与技术美学是一个相互渗透的有机整体。
3 结束语
社会公共系统的健全，不仅彰显着一个国家综合实力的提升，也是国民素质提高的体现，而公共空间展示艺术的发展也充分显示着国家综合实力的提高，体现了艺术设计在某段特定时期内的发展状况。在空间展示艺术中引入技术美学，使得社会公共空的艺术设计发生了质的飞跃，从形态艺术设计的感性追求上升到理性的设计轨道，具有十分重要的艺术和应用价值。
参考文献：
[1]何雯. 展示设计与空间的关系[J]. 科教文汇（中旬刊）. 2008. （10）.
一、引言
良好的城市公共空间有助于解决我国快速城镇化进程中存在的文化缺失、社会隔离、公共意识薄弱、公共空间资源使用冲突四大城市问题，因而受到了城市、社会、政治等多学科的广泛关注。
西方学术界近年来在此领域的研究呈现出三个趋势：一个是公共空间的私有化以及对公共空间“公共性”的判定再次升温。随着经济全球化的日益加深，西方发达国家的公共政策干预更倾向于为资本扩张服务，使得公共空间的私有化趋势愈发显现，表现为私人直接或间接控制了许多原本属于公共领域的城市公共空间，广大学者出于对此现象的不安与忧虑而展开了多视角的研究。其代表人物有Madanipour，Calhoun， Ellin，Sennett 等[1,2]。另一个是对公共空间的关注从早期的“视觉审美”发展到对人与环境的认知意向、行为心理，以及实体物质空间同抽象的社会、政治空间之间内在联系的研究，其代表人物有布里格斯、伯曼、南希·弗兰瑟等[3-5]。还有一个是对城市公共空间的规划建设和开发管理问题表现出了新的热情。除了基于实践需要而开展的大量研究外，还特别关注非公共投资的私有公共空间(Privately Owned Public Space)的开发、规划及管理问题，从而不仅大大拓展了公共空间概念的外延，而且还为人们展现了公共空间的多样化生产机制与利用方式[6]。
国内学者对城市公共空间的研究则主要集中在三个方面：第一方面，城市公共空间的属性。随着西方城市公共空间理论传入国内，加之解决城市发展与规划中具体问题的需要，公共空间到底“是什么”就受到了普遍关注与讨论。总体来看，多数学者倾向于认为公共空间具有公共性(可达性)、开放性、多功能性等特性。当然，受不同学科背景的影响，大家对上述特性内涵的理解也有所不同[7,8]。第二方面，我国城市公共空间存在的问题、成因及对策。关注的重点是公共空间的私有化(社会排斥性)、趋同化与功能单一化等问题。一般认为，规划过程中的“重物轻人”，以及受西方中心意识主导的现代化思想的支配是这些问题形成的重要原因;转变发展理念，建立完善的大众参与机制则是促进城市公共空间合理建设的根本路径[9,10]。第三方面，城市公共空间与其产生环境的经济、社会因素的相互关系。主要从公共物品的角度探讨城市公共空间对社会分异的作用机理，以及城市公共空间的文化表达等。周春山等人的研究显示，公共空间(物品)数量与质量分布上的非均衡性会产生选择性滤出作用，从而使不同收入的群体形成居住分区。这种分区又会进一步扩大居民之间的社会距离、增强其疏离感，进而加剧社会群体分化的程度[11]。柳立子则把民国以来的我国城市公共空间文化表达分为三个阶段，并指出目前的城市公共空间文化特征不鲜明[12]。也有学者关注于城市公共空间文化的经济价值，认为城市公共空间建设与发展除了要尊重城市的历史风貌和体现地域特色，更重要的是要创新城市文化，助推创意产业发展[13]。
城市公共空间有“城市之肺”的美誉，其合理发展不仅能优化城市自然环境，也有助于实现“人的现代化”，因而是衡量城镇化质量高低的重要标准。现有对城市公共空间的研究，总体上局限于“物质和美学形态分析”，而缺乏对其背后城市发展背景的解读，尤其是缺乏从城镇化质量的角度审视我国城市公共空间问题。众所周知，20 世纪90 年代中期以来，我国城镇化快速推进。与此同时，环境污染、资源浪费、交通拥堵、防灾能力薄弱、重复建设与建设性破坏等“城市病”却越来越严重，人口、土地、资源、环境的矛盾日益突出。近年来，上述传统问题尚未解决，文化缺失、社会隔离、公共意识薄弱、公共空间资源使用冲突等新“城市病”问题又呈现加剧态势，从而阻碍了我国城镇化质量的提升。基于此，文章以城市公共空间与城镇化质量的内在联系为基础，从城镇化质量的视域全面检讨我国城市公共空间存在的问题及其成因，试图为相关政策的科学制定提供借鉴与参考。
二、城市公共空间对城镇化质量的作用机理
为研究需要，文章把城市公共空间界定为：具有实体形态，供人们日常生活与社会活动的室外空间形式，主要包括广场、公园、绿地、街道等。城镇化质量则通常用城市发展、经济发展、居民生活状况、社会和谐及城乡关系等指标来衡量[14]。作为城市构图重要节点的城市公共空间可以通过以下几方面的作用提升城镇化质量。
1. 提升生活品质
对一个城市的评价不能仅仅关注其发展速度，更应关注城市生活品质和市民幸福指数。良好的公共空间可以反映城市的精神面貌与文化内涵，提升居民的生活品质。Kayden 认为:“具有良好公共空间的高密度城市空间要比没有公共空间的低密度城市空间更适合人们居住”[15]。
第一，城市公共空间可以满足公众不断变化的各种需要。城市公共空间是人们消遣、游玩与社交的重要场所，是人们融于自然、陶冶情操、理解文化与感受文明的综合性的生态环境，可以满足人的精神需求，塑造和提升人的文化精神品格。不同形态(点状、线状) 与质地(硬质、软质)的城市公共空间发挥着不同的作用和功能，满足城市居民对公共生活的需求。例如，广场既能供团体集会游行，也能供个人展示自我，既能满足人们对“动”的需求，也能满足人们对“静”的偏好;作为陆地与水体联结纽带的滨水区域(空间)可供人们观赏、垂钓、开展水上娱乐项目，同时水的灵动性和美好的意境可以让人们舒缓身心、涤荡灵魂。此外，公共空间是“城市之肺”，可以在一定程度上缓解交通拥堵、阳光遮挡、空气流通不畅等城市问题。
第二，城市公共空间为人们提供了交往交流的平台。尽管当今社会电子通讯手段多种多样，信息交流简便快捷，但仍然无法替代面对面的沟通。正如著名的城市学家Peter Hall 所言：“电子通讯没有取代人与人之间面对面的联系，它往往是面对面交往联系的准备，二者是互补的关系”[8]。城市公共空间为人们面对面的交往提供了一个理想的场所，拉近了心理距离，增进了感情。
第三，城市公共空间在保障弱势群体身心健康方面发挥着独特的作用。良好的公共空间可以最大限度地迁就人的行为方式，关注不同群体的社会需求，尤其是老人、妇女、儿童的需求，体现出社会的公平与公正。老人闲暇时间较多，但活动范围较小，妇女则偏好通过集体舞蹈的方式放松心情、锻炼身体，因而对社区或居住地附件便于交往的公共空间具有很强的依赖性。儿童在城市公共空间与同龄人相互玩耍可以让他们正确认知自己、他人乃至所在的客观物质世界，有助于健全心智的尽早形成。
2. 塑造公共意识
城镇化是人的城镇化，城镇化质量的提高必然包括人的现代化即人的素质与文明程度的提高。换言之，城镇化质量越高，人的素质也应当越高。人的素质可以用很多指标来评价，公共空间意识(即公共意识) 即是其一。公共空间意识是人们在公共环境活动中应该具有的公共意识，包括“公共秩序”意识和“社会公德”意识，其主旨为：尊重他人即尊重白己，体谅他人即体谅自己，从而使所有人利益最大化。
鼓励和推动公民积极参与公共生活是培养公共意识的基本路径。这是因为，公共意识不是与生俱来的，它是公民对个体自然性和私人界限的超越，所以不可能建立在自然情感与个人生活经验的基础上，而只能从公共生活体验中获得。也就是说，公共意识的形成需要具有参与公共生活的条件与机会，而城市公共空间是进行公共生活体验不可替代的载体。公共空间的核心是“公共性”，它是面向全体民众开放的、民众可自由参与的场所。在这样的场所参与公共生活会使人们逐渐发现个人与共同体的关联，即若要顺利开展公共活动就需要尊重与配合他人，只有如此，也才能实现自身利益。有了这种认知，就会逐步认同基于维护公共空间秩序而制定与实施的规范、制度乃至法律，进而形成公共理性并在公共生活中自觉遵守各种管理规定。久而久之，必然会产生稳定的公共情怀，把自己当作公共空间的主人，从而在公共生活中主动维护共同利益。这样，通过这种“认知-认同-践行”的递进式传递，人们的公共意识就会在公共生活中的潜移默化中形成了。
3. 促进产城融合
城镇化的关健是产业支撑，产城融合是衡量城镇化质量的重要指标。良好的城市公共空间有助于实现这一目标。第一，地理要素的空间扩散规律表明，人或者其他经济社会要素的扩散过程“并不一定(多数情况下完全不是) 按地理临近性，而是按区域(或城市) 的重要等级跳跃式扩散的”[16]。等级扩散是要素针对区域环境(社会经济条件) 差别所采取的应对策略。不难理解，公共空间品质较高的城市往往拥有较好的口碑，具有更大的竞争力，成为城市体系中等级较高的一环，有利于承接各类产业。第二，人力资本是产业孕育与发展的重要因素，其在现代产业发展中更是具有决定性的作用。换言之，只要一个地区或城市拥有相当数量与质量的人才要素，产业的落地与生根就是一个必然的过程。一个区域是否能对人才形成集聚效应，其影响因素众多，但随着社会进步与人们生活水平的提高，人们越来越看重区域的生活品质。如前所述，良好的城市公共空间会提升城市居民的生活品质，从而对区内人才的外流形成粘滞力，并对区外人才产生吸引力，进而为产业发展奠定坚实的基础。第三，城市公共空间的服务性特征决定了其与城市产业(尤其是服务业) 在空间布局上的高度相关性，二者是良性的共生关系。尤其是城市公共空间作为最能反映城市文化特色和文化品味的重要部分，具有特殊的文化价值。这样的文化是在特定环境里由长期的历史积淀而形成，是一个城市个性的体现，具有独特的竞争力，很容易产生品牌效应。其为先导性、战略性和支柱性的文化产业发展提供了土壤。文化产业的发展一方面能够引致旅游产业规模的扩大，并促进其内部结构升级;另一方面，旅游产业还是一个关联度高、吸纳就业能力强的产业，能直接或间接带动30 几个产业或行业的发展。此外，城市文化或文化产业还能够与其他产业融合发展，从而形成众多的产业新业态。
三、城镇化质量视域下我国城市公共空间的问题及成因
尽管学术界对城镇化质量的内涵有不同认识，但人与地和谐、人与人和谐以及居民生活品质与思想素质提升必定是城镇化质量的应有之义。据此标准评判，我国城市公共空间建设还存在许多问题。
1. 规划理念落后，供求矛盾突出
是否拥有数量充足、品质优良的城市公共空间是城镇化质量高低的重要体现。目前，我国城市公共空间短缺现象严重，远远不能满足公众生活的需要。一是绝对数量不足。近年来，我国各地“广场舞”引发的一系列冲突与矛盾很大程度上正是城市公共空间数量不足的体现。二是空间结构性不足。主要表现为中心城区或城市新区公共空间数量多、品质高，而城中村与城市郊区公共空间少、品质低。三是类型结构性不足。公共空间活动的主体具有多样性与差异性，这也决定了公共空间要关注不同群体的行为特点、不同群体的社会需求，尤其是老人、儿童、行动不便者或者社会弱势群体的需求。然而，我国多数城市在公共空间设计时往往缺乏“以人为本”的思想，使得一些居民活动的公共空间严重不足。例如，即使是城市公共空间数量较多的深圳也存在结构性不足的问题。深圳拥有各类公园近900 个，是全国公园最多的城市之一[13]。同时，该市老年人所占的比例较其他城市要小。若仅就此而言，深圳公共空间的供求矛盾似乎很小，然而，作为我国最大的移民城市，近年来，不少年轻人的父母也来到深圳与子女共同生活，公园成了他们日常活动的重要场所，在许多人口密度较大的社区，城市公共空间短缺引发的矛盾日益显现。规划理念落后是导致我国城市公共空间供求矛盾突出的根本原因，而规划理念落后又主要表现为公众参与缺失。长期以来，我国城市公共空间从规划、建设到运行全过程基本上由资本利益集团与官僚精英掌控，民众少有表达自己意见的机会，在各个项目的决策方案中就很难体现公众的需求与偏好，更谈不上对公共空间运行的监督。如此一来，城市公共空间就沦为少数人展示资本、权力及其个人成果的牺牲品[17]。
2. 追求宏大平整，破坏自然肌理
城市公共空间的规划与设计，应充分考虑所在地理环境的地形地貌、植被、水体、气候特点，应充分利用已经形成的自然景观与具有地方特色的建设材料，在保持整体面貌不变的情况下适度改造，实现公共空间与自然环境的和谐之美。但是，我国许多城市公共空间建设是以严重破坏城市肌理为代价的。例如，把已有的山头推平，把湖泊、池塘、洼地、湿地填满，热衷于大广场、大绿地，而忽视了与公共生活关系更密切的中小公共空间的建设;一味追求公共空间的平整，而忽视了那种随势而建且更能展现自然之美与满足人们多样化需求的公共空间的建设。这不仅让城市丧失了个性，导致不同地域、不同规模城市公共空间的高度趋同化，也成为城市内涝等“城市病”的罪魁祸首。这种状况形成的原因无外乎三点：一是长官意志主导的审美异化，即认为规模宏大、视野开阔、地表平整的公共空间才是美的;二是追求公共空间的政治作用，不少城市公共空间的兴建是为了向上级主管部门或来访者展示政府造福于百姓的决心与取得的成绩，因而会一味追求“视觉冲击力”与“深刻印象”，忽视了人地和谐的构建;三是土地经济利益的驱动，我国的行政管理体制赋予所有行政区发展地方经济的任务，在这样的背景下，地方政府很容易把公共空间建设作为经济增长、财政增收的重要手段。显然，“削高填低”的造地行为可以带来更多“可用”的土地，受短期利益驱使的决策者或管理者在面对长期社会效益时往往会选择性失明。
3. 割裂历史文脉，丧失文化个性
有效延续历史文脉，充分表达区域文化是高质量城镇化的重要体现。作为城市象征的城市公共空间，是历史与现实相遇的地方，应具有特定时空条件下的文化形象与文化特征。同时，随着经济发展水平的提高、社会进步与人们价值观的变化，城市公共空间的文化内涵也会与时俱进，体现所处时代的特点、文化观念和审美心理。但是，无论城市公共空间如何变迁，都应当存在历史文脉的印记。换言之，城市发展中的建设成果、风俗民情，以及重大历史事件和重要历史人物等，都应该作为人们的集体记忆符号，在城市公共空间中留下痕迹。然而，我国城市公共空间普遍重物质结构、轻人文精神，重功能性、轻文化价值，使得城市公共空间丧失了区域与民族文化个性。造成这种状况的原因有四：第一，对短期政绩效应的追求。在我国快速城市化进程中，尤其是上个世纪90 年代以来房地产行业的迅猛发展，大拆大建在全国范围内展开，加之政府对GDP 与“形象”的偏好，“短平快”的跟风式建设模式异常盛行，割裂了城市的历史文脉。第二，城市规划约束功能不足。目前我国大部分城市的城市规划从制订、建设、运营到监督都是由一个部门甚至一个人操办，缺少公众参与和监督机制，城市公共空间更多体现的是长官或设计者的意志和个人好恶，往往很难体现区域文化特点。第三，缺乏文化自觉。在城市公共空间规划与建设过程中，决策者或设计者对本区域的历史文化、风土人情了解不够，或者认识不到特色风物、历史遗迹、生产与生活方式以及人们价值观对公共空间形成的影响，更不研究所在城市的环境条件、空间肌理与历史文脉，打造出来的是“千城一面”的城市公共空间。第四，缺乏文化自信。在全球化步伐加快的背景下，受西方发达国家文化的强力侵入，同许多发展中国家一样，我国从政府到民众普遍对自身文化身份认同感到焦虑，甚至对传统和本土文化产生怀疑，同时认为西方文化是社会优越性的象征，最终形成了西方发达国家对发展中国家的“文化殖民”，在实践中就表现为对西方文化的盲目崇拜、追随与移植，由此带来了城市公共空间的“西化”和“趋同”[9]。
4. 突出审美价值，忽视人文关怀
人是城市活动的主体，公共空间的营建要遵从人的活动规律、行为特点、普遍感受和实际需要。因此，城市公共空间的设计必须适应人的尺度、速度和舒适度，满足人对空间数量与形态的需求和偏好。然而，我国城市的大多数公共空间离这一要求还相距甚远。一是从尺度与形态上看，各个城市竞相建设规模宏大的政府行政广场、绿地、公园等，又多采用中心放射形态、对称轴线等几何图案形式，主要用于举行纪念和庆典活动，对人们的实际使用考虑较少，缺乏与人们生活联系密切的小尺度公共空间，更缺乏与公众活动相关的设施。例_F_鴦瘂如，城市广场缺少座椅，也缺少大型乔木和其他遮荫设施。二是公共空间的可达性不足。易达性是良好公共空间的主要特征之一。然而，由于缺乏规划设计的整体性考虑，很多城市公共空间(如滨水公园等) 与社区之间被机动车道所切割，降低了公共空间的可达性，使其难以发挥服务居民生活的价值，甚至沦落为城市的“布景”。三是对公共绿地的设计更多关注的是其绿化与视觉效果，而很少考虑人的空间参与性，有的城市公共绿地甚至禁止入内，丧失了城市公共空间服务人的本质。四是公共空间功能单一，城市公共空间要能为不同人群的不同活动提供需要的场所这就要求城市公共空间必须具有混合功能。然而，我国多数城市公共空间往往表现为某一种功能特别突出(如庆典功能)，而其他功能不够明显甚至受到了压制(如文化功能、商业功能、人流的聚散功能等)，因而不能满足人们对公共空间多样化的需求。
归纳来看，我国城市公共空间缺乏人文关怀的主要体现在两个方面：一是规划思想错位。城市公共空间建设追求的不是服务于人，而是政府的“形象”与“面子”。因此，对于那些与民众实际使用相关度更高的因素如可达性、功能的混合程度以及空间活动的多样性往往缺乏细致的考虑，使得城市公共空间“橱窗化”现象愈演愈烈。二是经济目标至上对人性的压迫。长期以来，具有“经济人”特征的我国区域政府一直把经济利益最大化作为发展过程中优先考虑的目标，城市公共空间建设往往会成为实现这一目标的工具，因而很容易忽视公共空间规划中最为根本的人及其需求。同样的道理，公共空间的形态、尺度与价值更多体现的是资本的意志与利益，而不是公众的关切与需求。
5. 排斥弱势群体，加剧社会隔离
“公共性”是公共空间的首要特征，它应该具有广泛的社会包容度，能够容许社会各阶层共同使用。然而，我国城市公共空间在运行中体现出较大的“社会排斥性”(Social Exclusion)，即直接或间接剥夺了部分人的使用。这种排斥阻断了不同社会群体的正常交流，进而导致社会分异加剧。第一，城市公共空间数量与质量的差异引致居住空间分异。如前所述，与城市郊区或城中村相比较，多数城市的中心城区或新城拥有数量更多、品质更高的公共空间。这会在一定程度上推高该区域的土地与房屋使用价格，因而成为高收入阶层的集聚居住地，而城市郊区与城中村则成为低收入阶层的生活区，从而导致不同收入群体居住的空间分异。由于受城市公共空间服务范围或便利性的制约，低收入人群很难获得高品质公共空间带来的价值。换言之，城市公共空间分布的非均衡性会间接导致优良公共空间对低端人群的排斥。第二，可达性不足形成的社会排斥。由于部分城市公共空间被机动车道所阻隔，可达性不足，很容易演变成为其毗邻居民的私人空间，对大多数人而言，这样的公共空间只不过是城市美丽构图上的一个符号而已。也就是说，这种可达性不足的城市公共空间事实上会形成对多数人的排斥。第三，空间“私有化”形成的社会排斥。在快速城市化进程中，我国几乎所有的城市都出现了巨大的“封闭型社区”，其内部拥有数量众多、类型各异的高品质活动场所，而周边区域却鲜有公共空间。但这些社区内的空间是不对外开放的，形成了对区外人群的排斥。事实上，“这种封闭型社区”已经成为“公共性”最危险的敌人”[18]。第四，空间“商品化”形成的社会排斥。当代城市过度的“商品化”使得公共空间往往以投资者的“安全回报”和消费者的“舒适购物”为主要目标，加之受社会等级观念和“美化”现实思想的驱使，往往倾向于通过所谓的行为限制等“硬性手段”，以及安置栅栏、安放相关提示牌(如衣冠不整者不得入内) 等“软性手段”把不利于实现这两个目标的“人群”隔离出去[19]。这些人多属于“社会弱势群体”，主要包括民工、小摊贩、街头艺人、乞讨者等。
四、促进我国城市公共空间合理发展的政策建议
1. 挖掘私人资本与资源，构建完善的公共空间体系
第一，牢固树立先进的公共空间规划理念，做好城市公共空间的整体设计。要根据城市功能、社区人口规模以及城市发展的未来需要增加公共空间的数量。第二，促进城市公共空间合理布局，避免苦乐不均。可以在公共空间数量与品质不足的城区通过重构的方式“植入”相应类型的公共空间。第三，引导构建完善的公共空间体系。一个城市公共空间应该是由大型、中型与小型公共空间组成的完整体系，且呈现“金字塔”型特征，即最上层是与公众生活联系较弱的大型公共空间，最下层是与公众生活联系最密切的小型公共空间。因而，要特别注重引导中小型公共空间的建设，防止“倒金字塔”型结构的出现。第四，充分利用私人资本建设公共空间。一般认为，城市公共空间是公共产品，公共产品应当由政府生产与提供。但其存在的主要问题是：受财力所限，政府难以包办也没有能力建设和维护全部城市公共空间，因而在实践中往往只会关注用于政治活动与政绩展示的大型公共空间(如集会游行广场等)的建设，而对那些与居民生活密切相关的中小型公共空间就会鞭长莫及。这样就使得城市公共空间类型趋向单一化，不利于不同尺度、不同地域、服务不同人群的城市公共空间体系的形成。改变这一局面的根本路径是：调整发展思路，以“市场主导”的新模式代替“政府主导”的旧模式，加快建立与完善所有权与使用权分离的公共产品投入机制，鼓励、引导与规范私人资本参与城市公共空间的生产、维护与管理，从而形成多元化的投资渠道与公私分工协作的良性关系。在建设中，大型公共空间仍然以政府投入为主，中小型公共空间则主要交给私人资本建设与维护，同时政府要通过公众参与等手段对公共空间的运营进行有效监督。
2. 增强文化自觉与自信，形成个性鲜明的公共空间
一是决策和规划人员要充分认识与了解自己的地域文化，并建立文化自信，不能在全球化浪潮中迷失自我，一味追随与迷信西方文化及其表达方式。中小城市也不能盲目以大城市为样板，要充分体现自己的区域特色，防止文化个性的丧失。二是要保护城市公共空间文化形成的各种自然要素，如地形地貌、水文、植被与气候等，在城市规划与设计时要因地制宜、顺势而为，最大限度地维系空间肌理的原生性与完整性。三是促进城市公共空间文化在继承中发展。要切实保护好能体现不同发展时期历史风貌的文化符号，尤其是传承历史文化的标志物，如建筑、道路、桥梁，甚至砖石等，以增强居民的认同感与归属感。同时，积极吸纳因生产与生活方式改变而出现的时代元素，以实现城市公共空间文化的“多元与共生”。四是对传统城市公共空间予以有效保护与利用。针对传统公共空间的功能单一性与落后问题，要对原有空间在保护的基础上积极注入新的功能，避免资源浪费与公共空间闲置。五是加强传统文化活动的组织与开展。公共空间是文化活动的载体，文化活动也会让公共空间更具活力。因此，应加强文化活动的组织与开展，为文化活动提供人、财、物等多方面的支持，推动公共空间与历史文化的共同发展。
3. 转变设计理念，强化公共空间的人文关怀
从理念上把城市空间设计的重点从美学价值转移到适用价值上来。在宏观层面，要减少功能单一、与群众生活联系较弱的大型公共空间的建设，而增加那些有助于提高城市人性化与宜居性的中小公共空间的配置。在微观层面，要为城市公共空间提供各种便利的服务设施，如室外座椅、饮水设施、卫生间、无障碍设施等，满足与尊重空间使用者，尤其是老人、儿童、行动不便者及社会弱势群体的需求。
充分利用现有地形地貌、植被与水系对公共空间产生的自然分区作用，满足不同社会群体的活动需求。同时，利用植被对声波的消减功能，降低公共空间活动对周围社区的噪音干扰。鉴于叶面大、分枝低、树冠低且密的植被拥有更强消除噪声的能力，建议在公共空间的周边种植不同类型的植被，合理搭配草木、灌木与乔木，并适当增加植被的层数与密度。进一步增加城市公共空间的公共性与开放性。取消所有公共空间的门票收费制度，恢复公共空间“公共性”的本来面目，同时做好城市交通体系规划，提高公共空间的可达性，增强公共空间与居民的联系，使其真正为居民生活的一部分。加强功能混合程度。除了在规划设计时避免出现单一功能城市公共空间外，还要提升城市公共空间周边城区的功能多样性，从而为城市公共空间提供不同的需求主体。据此，要提高周围城市商业、居住、文化、旅游等功能的混合程度，防止大尺度封闭性和单一功能社区的出现，警惕过度“商业化”和“精英化”(Gentrification)。
4. 发挥非政府机构作用，建立公共空间的大众参与机制
【关键词】民间信仰;情感能量;村庄公共生活;整合功能
【作 者】袁松,华中科技大学中国乡村治理研究中心博士生。武汉,4300 74
【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文 章编号】1004-454X(2009)03-0063-007
Emotional dimension of the folk belief
and its social integrity function in rural pulic life
――taking the villages in nortern part of Guangxi as an exampleYuan Song
Abstract:As traditional culture resource, the folk belief in northern part of Guangxi embedded Its collective rituals into everyday life,it constantly arouse the love of people deep inside the heart when they enjoy thei r passion. The folk belief establishes a world outlooks that extend the life to a eternity system continued by generations, the ancestors and offspring suppor t each other while they are seperated by the “Ying” and “Yang”, brothers and villagers are in timate friends in the same meaning pursuing process. Through the typical emotio n resonance ceremony like funeral, people instinctively sense the exist of thei r rural community and a kind of sacred feeling along with it. This type of beli ef forms the deep acknowledgement and attachment feelings in all the village mem bers, and thus shapes strong collective consciousness and public opinion in the community, which make the villagers willing to pay out and positive to underta ke responsibility in the community pubilc life.
Key words:Folk belief;Emotional energy;Rural public life;S ocial integration function
一、引言
(一)研究的缘起
近年来,随着市场经济的进入,现代传媒的下乡,人口流动的加速,农村的公共空间逐渐萎 缩,村庄生活趋于私密化,村民越来越强调自己的权利,却“无视对公众或他人的义务与责 任,变成了无公德的个人”①。贺雪峰在大量的经验调查中发现,当前中西部大部 分 地区的村庄已呈现出原子化的状态,缺乏社会关联。②建国后的历次政治运动与改革 开 放后市场观念的深入,使得村庄的传统严重失落,村庄共同体渐趋解体。然而,市场化背景 下的理性小农在精于算计的同时却无法依靠平等协商而达成合作,这使得他们无力联合起来 应对自然与市场风险,发展经济,抗御地痞,并提供村庄急需的公共品。因此,在当下的新 农村建设特别是文化建设中如何挖掘文化资源以促进乡村社会的整合,就成为了一项相当紧 迫的任务。
(二)研究思路
本文试图在民间信仰与村庄的公共生活之间建立分析路径。所谓民间信仰,是指“民众在长 期的历史发展过程中自发形成的一套神灵崇拜观念,行为习惯和相应的仪式制度”。③它 和宗教非常接近但却不是一种宗教,与国家宗教相比,民间信仰没有“政教合一”的强制 力量和财政支持;与民族宗教相比,它没有覆盖面上的全民性,而组织结构上的松散性又将 其与民间宗教区别开来。④
作为乡土社会中的一项重要文化资源,学者们注意到,民间信仰“以庙宇为中心的仪式场合 更有利于明了在平常的生活场景下不易显露的社会分化与权力支配关系”,⑤他们通 过 探讨神庙祭祀组织与基层权力组织之间的关系及神庙祭祀仪式对不同群体权利、义务关系和 村社规则、秩序的表达,来说明乡村社会的整合机制与运行秩序。
但是,民间信仰活动对村落社区的凝聚、整合作用并不仅仅表现为对权力场域中相互关系的 建构或强化,还表现为在常态的日常生活中通过情感能量(emotional energy)的感染与体验 强化社会记忆,增强群体团结。“一旦群体的关系被赋予情感和符号化,这些符号的神圣品 质就会增加群体的道德意义。”⑥
因此,笔者将尝试以桂北村落的田野调查为基础,从桂北农民基于信仰基础的情感视角来考 量村庄公共生活中的行动者,进而理解传统民间信仰在当代村庄公共生活中发挥整合功能的 抽象机理。
(三)研究社区的特征勾画
2008年6-8月,笔者在广西桂林的一甲村、文家村、廖家村、通济村、鹞子坪等5个自然村进 行了一项田野调查。在地理位置上,这一地区位于广西与湖南的交界处,它的西北部横亘着 越城岭山脉,东南部为都庞山脉,而两大山脉中间的这条狭长地带被称为“湘桂走廊”,自 秦代以来就是中原通向岭南的交通要道,其间分布的丘陵及河谷平原是良好的农业耕作区和 水果种植区。湘桂走廊中的主要市县有全州、兴安、灵川、桂林、永福等。
桂北的自然村一般是多姓杂居村,间有少量单姓氏的宗族性村庄。这些村庄的历史各不相同 ,从当地老年人的传说以及族谱上记载的年代来看,少量的宗族性村庄可以追溯到宋朝中叶 ,但大多数的杂姓村应形成于明末清初湖南向广西的移民。在多姓杂居的自然村,村庄以姓 氏分出3到5个不同的宗族,但宗族间的关系非常融洽。⑦ 桂北农民在村庄的公共生活中并没有呈现出“善分不善合”的原子化状态。当地农民以种植 葡萄为主要收入来源,同村村民在平时种植葡萄特别是销售葡萄的过程中多有合作。比如集 体购肥、买泡沫箱(装葡萄用)、合作运输等。在自然村范围内,村庄的公共品能够实现自 我供给,村民们在地方文化活动⑧中的交流频繁地展开。 各自然村经常自发地组织村内道路与水渠的维修,不需外部资源的输入。通济村的村民小组 长在发动村民清除水草、疏通灌渠的户主动员会上说:
我们都是一个村的,做事情要对得住天地祖宗,有些人认为偷懒、不出工可以占到便宜,你 要占就占好了,只要你对得起自己的良心。(20080722TSJ)⑨
笔者在文家村调查时恰逢村民们维修村路,他们跟在一辆运土的拖拉机后面,把从山边运来 的泥土填在路基上,再铺上一层碎石和细沙。以下是笔者与一位妇女的谈话:
问:您的庄稼是不是在路边?你们是邻居还是亲戚?
答:我家水田不在这边上,我们是一个村的,(所以)都要来修路。
问:你们是怎么安排的?
答:每家出一个劳力,男的女的都可以,一直出到把路做好为止。除了出工,每家还要出一 点钱,做拖拉机的油钱。出了拖拉机的就可以不出钱。现在油这么贵,总不能让人家白出吧 ?(20080702)
村民们把自然村作为他们的认同单位,并对这个认同单位具有较强的义务感和集体意识。即 使是外出打工的青年,也对村庄生活充满了归宿感:
打工能够不走远就不走远,因为要顾家。村子里有些年轻人在广东打工,不过他们结了婚肯 定还是要回到村里传宗接代,把葡萄种好的。(20080706LYB)
二、传统民间信仰的情感维度
桂北村庄独特的公共生活样态需要从村落本身的性质中寻找原因。在讨论社区公共生活中的 公共品供给问题时,奥斯•特罗姆指出,“任何时候,一个人只要不被排斥在分享由他人努 力所带来的利益之外,就没有动力为共同的利益做贡献”。(10)这种被制度主义 学派称之 为“搭便车”的行为是个体合作时遭遇的最大难题。诺思在论述历史上的私人合作如何克服 搭便车难题时指出了“意识形态”,成功的意识形态可以得到个体的忠诚,有效降低集体行 动的交易成本。(11)这种意识形态实质上是一种“集体意识”,对于一个特定的 社区 而言,即是社区成员对于集体共有的信仰、观念和情感的总和。(12)在桂北农民 那里,共 同的民间信仰是他们村庄集体意识的重要来源,而共同信仰激发的情感能量则使得他们的集 体意识得以传承延续。
(一)“天地国亲师”:日常化的情感符号
桂北农户堂屋正中的墙壁上都设有一个放置着香炉和供品的香案,香案的上方,是用大幅红 纸书写的“天地国亲师位”,详细内容如下图:
民族学人类学研究天和地肯定是要拜的,没有天地国亲就没有世界,就没有我们。师嘛,当然是孔子,他是最 大的师。其他的嘛,观音可以保平安,可以让你生儿子,土地爷让你有吃的,灶神爷让你吃 得好,财神爷可以让你发财,这些都是要拜的,不拜怎么行呢?(20080719YQL)
根据学者们的研究,“天地国亲师”的观念起源很早,一直可以追溯到战国时期的《荀子》 。(13)古人长期把崇奉“天地君亲师”作为祭天地、祭祖、祭圣贤等民间祭祀的 综合,到了民国时期,社会性质的变化使“天地君亲师”衍变为 “天地国亲师”。( 14)李泽厚认为,“天 地国亲师”代表了普通百姓的一种人生信仰,它可以包容对各种人格神(如佛教的菩萨、道 教的土地爷,以及各种民间神祗)的崇拜。这里,“国”不是指任何政府、政体,政制, 而 是对历史文化共同体的心理认同,它成为含混而宽广的对宇宙自然、家园乡土、父母、兄弟 、夫妻、朋友师长、文化传统的某种道德和超道德的情感认同与精神皈依。(15)
“天地国亲师”位在农民的日常生活中占有重要地位,除了每年的传统节日,每月的初一 十五,还有平时的亲朋聚会,红白喜事等时刻,人们都要到“天地国亲师”位之前上香拜祭 ,呈上供品。在祭祀的严肃过后,大家才开始集体聚餐的情感释放。这种嵌入日常生活的周 期性情感共鸣,使得鲜红醒目的信仰载体――“天地国亲师”不断地提醒自己,天地和祖灵 与自己同在。频繁出现的信仰符号,不断在情绪高昂的时刻唤醒内心深处对故人的思念,于 是,这种类似于图腾的符号就与人们心中最真切的亲情粘连了起来。
(二)阴阳沟通:代际绵延的情感链条
这世上没有鬼,但是有魂的。有时候半夜里锅盖,碗啊忽然响一下,那肯定是太爷爷他们回 来盛饭了。我们村有个女的参加他父亲的葬礼,他父亲平时最喜欢她,她也待父亲最好。参 加完了葬礼之后有股腐臭味总是在她身边,洗澡都洗不掉的,他爸爸的魂跟着她不愿意走。(20080711THT)
在村民眼中,死去的祖先以另外一种形式存在于这个世界上,并通过一些常理无法解释的奇 异现象与子孙沟通。祖先作为“魂”的生活质量与子孙后代对其供奉有关。所以每个月的初 一和十五,当地人都要给祖先上香,烧钱纸,供饭供菜,在“清明”和“七月半”还要去扫 墓,替祖先“整理住宅”,并烧上一些他们认为祖先可能需要的物品,如纸糊的衣服、桌椅 、房子,甚至还有电视机、冰箱等。
我是会经常想起祖先的,希望(祖先)保佑自己发财,不过搞不到钱也不能怪祖先,什么都 要自己去做,上香就是感情上好想一点。生你养你哪能不去拜一下子?你现在不去拜死了之 后谁来拜你呀?(20080701YLW)
在村民的意义世界里,供奉和祭祀祖先并不仅仅是希望得到祖先的保佑,它更是一种情感的 绵延。先辈们在日常的祭祀中追忆他们的祖先,那么今人也要在这样的祭祀中怀念自己的先 辈,只有这样,后代才会如此来缅怀自己。于是乎,生者与死者,过去与将来,都在一条温 情脉脉的情感链条上联系起来,形成一个生生不息的序列。这使得人们头脑中对未来的生活 有了一份其乐融融的期待与想象,正是这种美好的想象支撑着人们驱散现实生活中的阴霾。
(三)隆重丧礼:村庄集体的情感宣泄
丧事是当地最重要的生命仪式,因为丧事仪式的成功与否关系到死者身后的生活质量。桂北 农民极其重视丧事,一般婚嫁的举办只需一天,而丧事则至少要三到七天。丧事的礼仪隆重 ,规矩细密,步骤繁杂,规模庞大,参与丧事的族亲、姻亲及同村村民数量多达数百人。每 逢丧事,本自然村的每家农户都要派人参加,丧事的每个细节都会成为人们津津乐道的话题 ,并随之成为人们今后行动的判准。
丧事要尽量办得隆重,不隆重村里人是要说的。我们村有兄弟两个,哥哥埋了母亲,弟弟负 责埋父亲。轮到弟弟埋父亲时,他说没有钱,不想好好弄,大家说,我们凑钱给你好不好? 但这小子就是不肯。不但没土葬,连火葬也没有买个像样的骨灰盒,第二天叫来民政局的车 子就把丧事给办了。结果晚上的追悼会,村里人没有一个愿意去的。这样的人以后脸往哪里 放呢?以后一辈子说话都没底气,子孙在村里都抬不起头啊。(20080630JYG)
以下是贴在文家村村道醒目处的一张请柬,全文用工整楷书书写(繁体字竖排),目的是邀 请同村村民参加其父亲的丧葬仪式。(16)
由于丧事是当地的头等大事,村民之间无论有什么样的矛盾,只要是丧事上发了请帖便一定 要来吊唁,矛盾也就此化解。一般而言,丧事的办理有择期、选址、发帖、收礼、哭丧、入 殓、出殡、立碑等多个环节。丧事过程的鲜明主题是情感的渲染,特别是对与村民们共同生 活多年的长者得到回忆。哭丧时,周围相熟的人几十里外都要赶来闹丧歌,而丧歌主要是专 门的唱书人用本地民歌的曲调就死者生前的苦难与艰辛进行即兴的演唱,有人非常擅长煽情 ,一曲唱罢会让参加丧礼的全村村民哭成一片。哭丧的活动通常会持续至凌晨两三点钟。
出殡仪式是整个丧礼的。但这场严肃、哀伤的葬礼进行到末尾时却有了一种游戏的况味 。走在棺木前面的八位中年男子故意用各种方式难为后面的年轻人,特别是在路过泥地水洼 的时候,由于必须确保棺木不能落地,所以无论前面的人如何摆动和摇晃棺木,后面的人也 一定要保持平衡。一段时间过后,后面的青年满头大汗,一身泥浆。好在抬棺者可以轮换, 看到有人支持不住,旁边马上会有年轻人过去顶替。队伍前面领头的村庄族老看到后面可能 支持不住的时候也会提醒大家保持节奏。于是乎,整个出殡的过程成了全村所有老人、中年 、青年以及一旁围观的妇女小孩共同参与的集体盛会,人们在这种盛会中感受和体验集体的 力量,感染和宣泄共同的情感。类似的盛会不断举行,有关故人和祖先的记忆,以及凝结在 礼节仪式上的村庄文化传统不断在村民心中积淀。 丧礼后不久就要立下墓碑,并在墓碑上刻写墓志铭。墓志铭用文言文写就,言简意赅,但对 祖先的情感表达非常真挚。以下是笔者在鹞子坪村的一处墓碑上看到的墓志铭:
吾祖公旭远之厚命于光绪三十年甲辰七月廿日子时东来,殁于公元一九九一年三月初十日, 于子时西归。八十有七,一生勤俭持家,为人恳切诚信。今外葬于地名村背后,群山之中翠 林深处,唯恐后人久失,特请石匠刊碑使后人永祭。(17)
三、民间信仰对村庄社会的情感整合
人是一种情感动物,他们积极地追求和体验正向情感的最大化,尽可能地在社会互动中得到 正面的情感反馈,使自己的情感能量保持在较高水平,从而承受各种生活的压力。在生命历 程中,人们学会了哪种情境可以导致积极情感能量的增加,并将主动去寻找这种情境。不同 民族,不同文化的情感构造有所不同(18),他们在积极情感的类型偏好、体验方 式与表达习惯 上有着细微的差异,这些差异和人们社会化时的成长环境与文化氛围有着极其重要的关联。
(一)传统信仰的情感濡化
在桂北村落中,“天地国亲师”位所体现的敬天法祖、孝亲顺长、尊师重教的价值取向在鬼 神观念,祭祀、修谱活动以及丧葬仪式中都有体现。作为一种世界观和宇宙观,民间信仰的 关键在于把生命伸展为一个绵延的永恒,人在世间的过程相对短暂,但在死后更为长久的时 间里会与其子孙以特殊的形式相沟通,并在某种程度上保佑他们的生活。祖先的肉体虽然已 经死去,但他们的魂灵却仍在曾经生活的土地上,与自己都有着密切的、神秘的情感交流, 彼此在阴阳两界之间互相支持。祖先的“在天之灵”是自己的内心在无助时倾诉和依靠的对 象,而自己则负有给在地下的祖先提供“生活用品”的责任。
人们在子孙绵延的情感之链中找寻安身立命的基础,“自己不过是祖先和子孙之间的连接点 ,而兄弟是同一个过程中的同道者……祖宗的坟地也是自己将来的归宿,父母将沉睡在自己 的前方,而兄弟则睡在自己的身旁。”(19)村民们相信人只有埋葬在他出生的故 乡,才能 在阴间有更好的生活。同姓的兄弟有着共同的开基祖先,而不同姓的村友也都要来参加自己 祖先的祭祀礼仪,因为村庄中所有姓氏的祖先都埋葬在同一块土地上。
通过传统民间信仰的濡化,桂北农民习得了一种自然的亲情偏好,人们最倾向于体验的积极 情感是温婉柔和的亲情,即所谓天伦之乐。在这种纯粹利他性的相互关系中,情感的体验可 以使人神经放松,心境平和,并且享受到安全感,稳定感和幸福感的满足。人们辛苦劳碌的 终极目的就是要拥有和体验浓厚的亲情,而同一家族的成员、同一村庄的村友就是他们与之 互动并产生积极情感体验的常规来源。
(二)纵向亲情的横向弥散
兰德尔•柯林斯认为,社会现实由互动仪式链构成,共同在场、相互觉察、注意力的共同集 中、节奏性同步、共同的心境和群体的符号将唤醒情感。当情感被唤醒时,集中邂逅(enco unter)被赋予了重要的价值,群体的意义感由此产生。集会中兴奋情绪的共鸣使人们感受 到他们之外的力量,然后他们又把这种力量表征为符号。(20)
传统民间信仰的最大特点是消融在生活之中,桂北农民几乎每天都要经历与信仰有关的日常 仪式。如前文所述,这些嵌入在生活中的仪式把人们最为珍视的亲情与村庄中的传统文化符 号粘连了起来。香火、牌位、花圈、墓碑等一系列元素都成了与亲情与相联系的符号,在全 村村民集体参加的大型仪式特别是丧礼上,人们共同的心境和注意力的节奏性同步将会让这 些平日里常见的文化符号唤醒内心深处的亲情。
互动仪式的效果是定期地唤醒情感,所以人们在具体时空中的共同在场非常重要,人们通过 面对面的节奏性互动将产生更高水平的情感能量。在桂北民间信仰的互动仪式中,这个共同 在场的物理边界是自然村;在所有仪式中最为隆重,赋予了最深含义的仪式则是丧礼,而丧 礼中固定的成员就是村庄的全体村民,这就使得全体村民组成的集体成了人们心目中最为亲 切的归属。
现实生活的分散状态总是使人们感觉单调、萎靡而且沉闷,但是,当集体的情感宣泄开始后 ,一切都会改变。情感的密集互动与高度共鸣就像一股如电的激流使人达到一种极度亢奋的 状态。“在这种亢奋的状态中,他就不可能再意识到自己了,他感觉自己被某种力量支配着 ,使他不能自持。”(21)在集体丧礼的情感宣泄中,人们会直觉到村庄共同体的 存 在,产生出宗教般的神圣感。人们不断重复仪式行为,正是要不断地在往复循环的时空中强 调集体氛围的重要性,进而将这种集体感融入文化符号并铭刻到记忆之中。
(三)村庄公共性的情感型塑
桂北村民对天地、祖先、神灵的敬畏与崇拜在现实中强化了彼此的感情依恋与村庄认同,共 同的信仰与祭祀、丧礼等系列活动使得村庄成员的集体情感不断凝聚,社会关联不断增强。 传统民间信仰的情感积淀在农民心中确立了浓重的“历史感与当地感”(22),铸 就了 现世生活中的宗教意义。它使得所有在这块土地上成年的村民对村庄、对集体充满了认同与 依恋,使得他们在村庄共同体中甘心付出,承担责任。
由于在村民的记忆中,村庄集体总是与温暖的亲情相连,于是人们对村庄生活便有了长远的 预期,因为回到村庄就意味着压力的释放,情感的满足。这使得村庄公共生活中的行动者并 不是仅仅关注现实生活中的短期利益,而是要在村庄的公共事业中为子孙后代着想。村民们 没有因外出打工而成为“村庄的外人”(23),让村庄公共品供给中的集体行动难 以开展,相反,他们不断从外部向村庄输入资源,增强村庄的凝聚力。
个体的村民非常害怕被集体抛出,这不是因为集体的支持会影响到他的收入,而是因为他们 害怕在这个自己极为认同的村庄里“被人看不起、说坏话、没有面子”,倘若因为某些自利 行为而遭到村庄的社会排斥,那将意味着失去许多本来属于自己的欢乐。而且,遭到排斥的 直接后果就是使得自己及家人的生命仪式无法顺利举行,在一个生命意义如此明确的村落里 ,生命仪式的失败又会和自己及子孙后代的不幸相连,村民们能够想象得到的最大的情感打 击莫过于此。(24)通过在民间信仰基础上形成的情感认同与情感排斥机制,桂北 的自然村在村 庄公共生活中极大程度地遏制了那些阻碍集体行动的搭便车者。于是,在这个人们赋予了浓 浓亲情的村庄共同体中,公共生活的开展、公共品的供给就不会是一种难题。
四、结论
现代化固然是一个不断“祛魅化”的理性过程,但科学无法取代宗教与信仰。作为一种传统 的文化资源,民间信仰在当代桂北的村庄公共生活中发挥着重要的整合功能。它的祭祀仪式 嵌入在村民的日常生活中,并不断在人们节日聚会的情绪高昂之时唤醒内心深处对祖先和亲 人的思念。这种濡化机制使人们习得了以温婉的亲情为依归的情感偏好,并在子孙绵延的情 感之链中追寻生命的意义与价值。在以集体丧礼为代表的情感宣泄场合中,纵向绵延的亲情 在互动仪式中被情感符号唤醒,人们可以在浓烈的亲情体验中直觉到村庄共同体的存在,并 产生出宗教般的神圣感。于是,祖先与子嗣在阴阳之间相互沟通,而兄弟与村友则成为在同 一块土地上延续永恒的同道者。经由这种情感整合机制,桂北的民间信仰造就了自然村的全 体村民对于村庄集体的情感认同,使得他们对村庄的公共生活形成了情感依恋。人们在自然 村的公共事务中甘愿付出,并主动承担义务和责任。
改革开放以来,在市场化消费主义逻辑的裹胁下,随着基层政府的后撤和治理能力的下降, 村庄的公共性不断涣散,有些地方甚至已经严重瓦解。重建和强化村庄的公共性,培养农民 在村民自治中的公共精神无疑是新农村建设特别是文化建设的当然任务,而中国村庄自古以 来就具有的民间信仰与情感纽带正是我们的新农村建设可以借鉴的资源。
注释:
①阎云翔.2006.私人生活的变革[M].龚小夏,译.上海:上海书店出版社
②贺雪峰,仝志辉.论村庄社会关联[J]. 中国社会科学, 2002(3).
③钟敬文.民俗学概论[M].上海:上海文艺出版社,1998.
④王铭铭将民间信 仰看作“民间宗教”,认为它是流行在中国一般民众尤其是农民 中间的(l )神、祖先、鬼的信仰;(2)庙祭、年度祭祀和生命周期仪式;(3)血缘性的家族和地域性庙 宇的仪式组织;(3)世界观和宇宙观的象征体系。(参见王铭铭《社会人类学与中国研究》 ,第133页,桂林:广西师范大学出版社,2005年版)李亦园将民间信仰视为一种“普化宗 教”(diffused religion),以与“制度化宗教”(institutional religion)相区别。“ 普化宗教”的信仰、仪式及宗教活动都与日常生活密切混合,扩散为日常生活的一部分,所 以其教义也常与日常生活相结合,缺少系统化的经典,更没有具体组织的教会系统。(参见 李亦园《文化的图景》下卷,第180页,台北允晨文化实业股份有限公司,1992年版。)
⑤郑振满,陈春声.民间信仰与社会空间[M].福州:福建人民出版社,2003.
⑥(美)乔纳森•特纳,简•斯戴兹,著,孙俊才、文军译,情感社会学[M].上海:上 海人民出版社,2007.
⑦值得一提的是,在行政村范围的村委会选举中,各个自然村都想推出自己的候选 人。村两 委成员的权力博弈并不是几个大型宗族对资源的争夺,而是各个自然村基于利益关系和历史 恩怨的合纵连横,村民对自然村的认同感和归属感更为明显。
⑧由于历史久远,当地的传统文化资源丰富,一些传统的文化活动在时间上非常密 集,如春 节拜年,元宵舞狮、耍龙灯;二月二日土地公生日给香火拜年,举牌灯;清明节扫墓;端午 节包粽子、喝雄黄酒、插菖蒲、晾豆腐;六月六日尝新米;七月半祭祖先和鬼神;中秋吃月 饼、插柚香;九月九重阳节各村自发组织的老年人协会聚餐、唱戏,表演腰鼓、彩调等。
⑨括号中的数字表示日期,大写字母是访谈对象姓名的首字母缩写。
(10)(美)埃利诺•奥斯特罗姆,著,余逊达等,译.公共事务的治理之道[M].上海 :上海三联书店,2000.
(11)(美)道格拉斯•诺思,著,厉以平译,经济史上的结构与变革[M].北京:商务 印书馆,1992
(12)侯钧生.西方社会学理论教程[M].天津:南开大学出版社,2001.
(13)《荀子•礼论》中说,“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也 ;君师者,治 之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡焉,无安人。故礼上事天,下事 地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。” 参见王先谦《荀子集解》,第373页,北京:中华 书局,1996年版。
(14)徐梓.“天地君亲师”源流考[J]. 北京师范大学学报(社会科学版),2006,( 2).
(15)李泽厚.论语今读[M].合肥:安徽文艺出版社,1998.
(16)2008年7月2日调查笔记。
(17)墓碑上的文字为竖排,从右至左依次为墓志铭、祖先名号与子孙落款。2008年7月14 日调查笔记。
(18)尽管不同文化的情感构造有所差异,但是研究者们指出,有四种基本情感( primary emot ions)是固化在人类神经自主系统之中的,因为它们对哺乳动物和灵长类动物具有提高适应 性的价值。参见(美)乔纳森•特纳,简•斯戴兹著《情感社会学》,孙俊才、文军译,第 9页,上海人民出版社2007年版。
(19)陈柏峰.农民价值观变迁对家庭关系的影响[J]. 中国农业大学学报(社会科学 版),2007,(3).
(20)Randall Collins. Emotional Energy as the Common Domination of R ational Action. Rationality and Society. 1993. Vol.5. P.203-230.
(21)埃米尔•涂尔干.宗教生活的基本形式. 渠东译.上海:上海人民出版社,2006.
(22)杨华.传统村落生活的逻辑[D].武汉:华中师范大学政治学研究院,2004级硕士 论文.
【摘要】现代公共精神尤为重要，成为衡量一个国家公民素质高低和，公民精神的集中体现，对大学生成长和社会发展起到了积极作用。
【关键词】大学生；公民精神；青年志愿者
我国政府行政管理体制改革正在积极推行，政府正逐渐改变包办一切社会事务的做法，把过去部分属于政府的权力转移给社会，如果没有具有自主参与公共生活的良好国民来接管这些权力，那么将会导致社会混乱。大学生在未来的社会管理中承担着重要的责任，因此，探讨大学生的公共精神，培育大学生自主参与社会公共生活的精神、信念，在当前显得尤为迫切。
1 我国大学生缺失公民精神的表现
公民精神是指作为具有独立主体人格和平等权利义务的个人，自觉主动参与社会公共生活，关心他人利益和公共利益并勇于维护自身正当利益的一种的积极态度和精神风貌。然而，从我国的实际情况来看，大学生的公共精神普遍较显缺失。这主要表现在：
1.1 社会公德意识缺失。在食堂、校园等公共场所，经常可以看到喧哗、拥挤的学生，没有自动排队，遵从的行为规范是谁先抢到谁就是胜利者。乱丢垃圾、随地吐痰在校园里也是常见。校园里的公共设施也经常被弄得遍体鳞伤。
1.2 诚信守诺意识缺失。在我国当前的社会生活中，许多人想着的是如何不折手段实现自身利益的最大化。这些也影响到了大学校园。一些大学生在校时申请的助学贷款毕业后不按时还贷。大学生的论文抄袭之风也相当严重。
1.3 社会责任意识淡薄。 “天下兴亡，匹夫有责。”似乎已成为过时的名言。大学生们没有了主动承担国家社会发展责任的意识，对关系国家社会发展的国际国内大事可以不闻不问，参与投票、选举、监督是只是形式的应付应付。
1.4 公平正义意识缺乏。尊老爱幼、扶持弱者是中华民族的传统美德。然而今天大学生的社会正义感也严重缺失。可以眼睁睁看着偷盗抢劫发生而不动声色，甚至对处于困境中的人们可以见死不救。
2 大学生缺失公民精神的主要原因
大学生公民精神的缺失，有着深刻的和复杂的原因。这里既有历史的原因，又有现实的因素；既有经济的原因，更有深刻的社会文化原因。具体地说，主要体现在以下几个方面：
2.1 中国长期在伦理价值方面的浮夸式建设，导致公共精神的扭曲、虚化。传统儒家学说宣扬的“君君臣臣，父父子子”等“忠、孝、节、义”思想，其实质是一种个人的私德伦理修养，培养的不是具有公共精神的独立个体。与传统政治以“尊卑从属”的纲常伦理为依据竭力将普通民众排斥在公共事务外的做法相反，当代政党政治则是在“人民当家作主”的名义下，通过一场一场的运动将民众的私生活最大限度地纳入公共事务的控制范围。
2.2 市场经济体制的不完善造成的影响。市场范围的扩大，为人们开放、自由、平等地交往提供了有利条件，但市场经济本身并不是完美的，还有其方面影响。我国市场机制还很不完善，其负面影响对我国大学生的冲击更大。市场经济是以供需、价格、竞争等机制为运行规则的经济体式，在优胜劣汰的市场经济条件下，每个理性的个体都可作为“经济人”进行行为分析。大学生们在利己欲望的驱使下追求个体效用的最大化。
2.3 我国公民社会的特别不发达与公共空间的狭窄。公民社会是指介于“国家和家庭或个人之间的一个社会相互作用的领域及与之相关的价值或原则。”我国在管制行政的行政理念指导下，政府行为范畴十分宽泛，大至国计民生，小至针头线脑，都由政府做出明确的计划安排，一切都在政府行政的辐射范围之内。就连一些群众团体、基层自治组织、社会中介组织也不同程度地行政组织化，成为基层政府的逻辑延伸或“准政府”。
3 大学生志愿者活动对于培养公民精神的作用
从“5.12”地震到舟曲救灾，从北京奥运会到上海世博会，几年来志愿者们以亲历者的角色参与了中国几乎所有的“大事件”。在北京奥运会举办期间，170多万名奥运志愿者以真诚的微笑、热忱的服务给给国友人留下了深刻的印象，也展现了国人良好的精神风貌。刚刚结束的上海世博会，200万名世博志愿者给世界各国游客提 供了无私的帮助，留下了良好的印象。在这两次大事件中，有大量的大学生参加了志愿者服务活动。大学生志愿者在自愿、无偿地奉献爱心的公益服务实践中陶冶了情操，提升了公民精神。
3.1 大学生志愿者活动与公民精神的契合性所谓公民精神，亦可称为公民意识、公民德性或公共精神，就是公民经由对公共事务的自由参与而表现出来的对社会公益关爱与负责的精神品质。在理论渊源上，不同学派对公民精神的内涵有不同的诠释。如自由主义学者强调公民精神中的自由平等意识和权利意识等公民权利向度；而社群主义学者则注重公民精神中的参与意识、公益意识和公共责任意识等公民德性向度。
作为公共领域的价值核心，公民精神是民主法制社会和市场经济的产物，是在公共活动的交往中生发出来的。作为公共生活的一个重要领域，大学生志愿者活动是大学生志愿者本着自由意志和对社会负责任的态度，以助人、利他的博爱精神，以组织形态提供的社会公益服务，以表达对社会的积极关怀。而大学生志愿者活动所彰显的自主意识、参与意识、公共责任意识和利他精神就构成了大学生志愿者活动的内核。
3.2 志愿活动是培育大学生的公民精神的载体。从内部效应看，志愿活动培养了大学生志愿者之间合作和团结的习惯，培养了公共精神。大学生志愿者之间具有平等的权利。承担平等的义务。通过志愿组织内部的事务管理和其他社会组织的互动，大学生们学会了民主管理、自我约束、民主决策、民主监督，既履行了自己的职责，也充分享受了应有的权益。大学生志愿活动中培养的自我克制、责任心、参与的主动性、公共伦理以及理性等品质，正式公民精神的核心内涵。
3.3 志愿活动是大学生志愿者参与意见表达的平台。公民社会是介于国家与个人之间的中间地带。志愿组织就是这种公共领域的组织场所，它是大学生志愿者参与和形成公共意见的平台。参与性是公民社会的重要特征之一。大学生志愿者通过参与具有广泛总类的志愿活动，能够关注和参与到自己所关心的社会事务领域中来。大学生的公民精神必须有相应的表达渠道，大学生想要为社会尽职尽责的时候必须通过相应的组织，通过群体的力量才能实现。另外大学生志愿者在信息收集、处理方面有着自己特殊优势。
3.4 大学生志愿者是公民社会与国家沟通的中介。大学生志愿者是公民社会与国家相互沟通的中介，促进公民社会和国家合作的最主要形式，表现在以下两个方面：一是大学生志愿者对民主的推进能够有效地提高政府的合法性。大学生志愿者通过合法的渠道参政议政，监督政府。在促进政府决策民主化的同时也增强了公民的政治认同感，改善了政府的形象，从而提高政府的合法性。二是大学生志愿者的活动可以提供公共服务，扩大社会公益服务。
大学生志愿者活动的兴起让我们看到了中国公民社会发展的曙光。公民社会已经成为全球化领域势不可挡的一种发展趋势，而我国大学生志愿者的“独立意识”已经凸现，脱离对政府的依赖、寻求多样化的支持途径成为大学生志愿者团体发展的主流方向。我们相信，在此种趋势之下，大学生志愿者活动和公民社会的成长与发展能够对政府主导的社会治理结构产生影响，促进政府、市场和社会三大部门的均衡发展，成为中国经济、社会和政治良性发展的催化剂。
参考文献：
一、公共性概述
公共性是一个起源于西方的词汇，而对公共性首先做出研究的也是西方的学者，其中对公共性有较为系统的研究的当属汉娜?阿伦特、哈贝马斯、罗尔斯三人。虽然三个人都是研究公共性，但是他们的研究侧重面有所不同，汉娜?阿伦特着重于人与人之间的公共性的关系的研究，她认为人与人之间所形成的共同的境遇即为公共性，人是公共性建构的基本元素；哈贝马斯则侧重于研究公共空间，认为公共空间是公共性得以体现的重要途径；罗尔斯的研究视角又与阿伦特和哈贝马斯不同，他以政治为视角，将公共性解读为一种政治诉求。
以上三种对公共性的不同解读共同发展了公共性的内涵，使公共性的概念更为清晰。然而，公共性的概念的解析具有多样性，从不同视角对其进行阐释即得到不同的概念。哲学中对公共性没有具体的解读，然而它的许多理论观点在实质上是延展了公共性的内涵，哲学中所阐述的公共性问题，如公共权力、公共利益等，已经触及到了公共性的核心，而哲学中关于实践的理论观点则与公共性有着紧密的联系，实践的目的在于改造世界，将世界改变成公共性的世界。也正因为如此，后代学者从哲学中具有公共性表征的概念和范畴中得到启发，进一步解读、阐释哲学中的公共性，使公共性具有了更为丰富的内涵。
二、哲学的公共性维度
哲学是研究人与社会的发生及发展的学科，它在研究人类社会的过程中无法回避公共性。而哲学的公共性维度也正是体现在“人”和“社会”两个方面。
第一，哲学中关于人的公共性思想。哲学中关于人的公共性思想主要体现在三个方面：首先，哲学认为人的本质是“现实的人”。无论是哪个时期的哲学，都无法回避对人的本质的追寻，而自古希腊时期起，哲学中对人的研究均囿于时代观念，在不同程度上将人的精神与肉体相剥离，或者将人与自然及社会对立起来。这种研究方法最终使得人的本质没有得到正确的解释。而哲学综合了康德、黑格尔、费尔巴哈等人的研究成果，批判性继承了他们的某些观点，最终得出人的本质是“现实的人”这一理论观点。所谓的“现实的人”是指群居性的、具有生命力的、能够改变外界状态的公共存在，它具备社会性，作用于社会，推动社会向前发展。哲学的这一理论观点实际上把人作为公共存在看待，彻底颠覆了传统哲学的哲学主题，转变了传统哲学的思辨方向，人不再是抽象的人，而是可生成的公共人。其次，哲学认为人有必要培育公共精神和公共价值规范。这一观点立论的依据是前面所述的人是公共性存在。既然人是公共性存在，那么人的公共精神和公共价值规范必然也是公共性存在的，然而，公共精神和公共价值规范实际上是处于分离的状态，要想发挥出人的公共性的作用，就必须对公共精神和公共价值规范加以培育，使二者合一，促成公共人的完整性。最后，哲学中关于人的自由全面发展是一种公共理想。认为，人的自由全面发展是人类向前发展的最终目标，是人类的最高理想。在这个观点中，人是一个泛指，是人类整体，因此人的自由全面发展指的是整体性的人的自由全面发展。这个限定就决定了人的自由全面发展理想的公共性。
第二，哲学中对社会生活的关注。社会的形成经历了漫长的历史时期，而在这个过程中，人们相互交往所形成的复杂关系是构成社会的基本成分。相互交往属于公共生活的一部分，因而社会生活带有鲜明的公共性特征，而哲学对社会生活的关注在实质上是对公共生活的关注。这种关注主要体现在两个方面：一方面，哲学关注社会关系的本质。认为公共性是社会关系的本质属性，即使从表面上来看社会是以个人为主体，但是从本质上来看，社会是关系的集合，交互性的、公共性的社会关系构成了社会的主体。另一方面，哲学关注公共利益和个人利益之间的相互关系。处在社会中的人，几乎无法避免公共利益与个人利益相冲突的情况。认为，公共利益与个人利益的矛盾冲突起源于社会分工，社会分工导致了利益分配的不均，问题由此而产生。
三、哲学公共性维度的当代价值
哲学公共性维度是新的视角下重新审视哲学所得到的理论成果。作为一种理论研究范式，它对提升的现实性价值、保持的科学性具有重要的作用。而具体而言，哲学公共性维度的当代价值主要体现在以下两个方面。
第一，哲学公共性维度具有重要的理论意义。这里的理论意义主要是指对理论建设的意义。首先，哲学公共性维度有利于理论研究在当今时代的进一步发展。哲学自产生之后经历了几个理论的发展与丰富阶段，而社会也在漫长的历史时期中经历了巨大的发展与变化，新的情况与新的问题使得面临着如何与现实更好地接轨的问题。而公共性维度作为哲学的理论研究视角之一，无疑是开辟了一条新的研究道路，对以后的理论研究具有很大的启示作用，同时以公共性为视角的理论研究也丰富了哲学的内涵，将现代社会的公共性问题提升到了理论研究的高度。其次，哲学公共性维度与哲学精神品格和价值追求具有深刻的契合性。哲学对人类的关怀是哲学建构的根本性动力，而公共性维度正好是以整个人类为视角，这样一来公共性维度就能为公共精神和公共价值的培育提供理论基础。最后，哲学公共性维度为当代中国哲学的发展提供了一个新的交流平台。哲学公共性维度实际上是将引入哲学的基础性研究方向，这一做法对打破我国学界一直以来存在着的哲学孤立发展的局面具有重要的作用，而公共性维度所提供的中西方哲学、哲学交流平台对改变我国哲学研究片面化、绝对化的局面同样具有重要的作用。
第二，哲学公共性维度具有重要的实践意义。理论之所以具有强大的生命力，正是因为它在各个时代都具有很强的实践性。实践作为哲学的一个理论范畴，在本质上是与公共性保持一致的，这是因为实践实际上就是解决公共性问题的过程。我国当前处于社会主义建设的初级阶段，同时也处于社会转型期，各种公共性问题在这个时期出现，而哲学公共性维度对解决公共性问题具有重要的导向性作用。这种作用主要体现在政治建设、经济建设、文化建设、生态文明建设等多个方面，在政治建设方面，通过分析哲学公共性维度，可以明确公共权力在政治建设中的地位，对防治腐败具有很大的帮助；在经济建设方面，哲学的公共性维度在处理公共利益和个人利益的冲突方面发挥着重要的作用；在文化建设方面，哲学公共性维度对促进公共文化的繁荣与发展具有积极的影响；而在生态文明建设方面，哲学公共性维度对唤起人类尊重自然和保护自然的自觉性与自律性具有重要的作用。
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