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导语：在近代政治思想的基础的撰写旅程中，学习并吸收他人佳作的精髓是一条宝贵的路径，好期刊汇集了九篇优秀范文，愿这些内容能够启发您的创作灵感，引领您探索更多的创作可能。
关键词：密尔；功利主义；自由
一、密尔自由主义思想的发展历程
19世纪中期是欧洲经济繁荣和自由主义崛起以至胜利的光辉时代，约翰・斯图亚特・密尔正好经历了这一历史过程。1822年密尔对边沁《立法论》的潜心研究，使他树立了对功利主义的牢固信仰。但密尔渐渐发现把痛苦和快乐用这种强制的方法联想起来，并不是自然的联想。他怀疑“使这些联想历久不衰的关键，在于开始习惯运用分析能力以前，就使这些联想已经非常强烈和根深蒂固，达到实际上不可能消失的程度，”结果导致分析的习惯磨灭了人的感情，甚至除了纯粹物质与感观的快乐以外，任何快乐都被破坏殆尽。但是到了1826年，密尔经历了一次严重的信仰危机。他突然感到从小树立的“做一个世界的改造者”的宏伟目标并不能带来生活的持久兴趣和快乐。在此后的几年中，他都无法摆脱对生活的空虚和无意义的感觉。实际上，密尔的精神危机根本在于：他所受的功利主义教育没有为他在知识理性和情感熏陶之间设置合理的平衡，没有在个人快乐和社会幸福之间找到合理的理论联系，从而导致情感的萎缩和缺乏内在精神追求。“在詹姆斯・密尔看来，只有行为才能表征美德，而情感则不能，他忽视了情感在教育中的作用。”密尔比任何人都坚信，物质上的快乐完全不足以使生活圆满，他对边沁功利主义产生了动摇。在英国诗人华滋华斯和科勒律治诗歌的启发下，密尔接受了他们所代表的浪漫主义批评功利主义过于依赖冷酷的理性而压抑人的情感和想象力，过分强调逻辑而压抑人的直觉，将人类生活庸俗化的观点，开始主张将感情放到与理智同等的地位。密尔思想上的另一个重要变化就是首次将个人的内心修养当作人类幸福的首要条件之一，在价值观上对边沁的功利主义进行了一次重要修正：快乐不仅有量的标准，也有质的标准，而且后者更为重要。
1830年，密尔认识了他的夫人泰勒。她对密尔思想的进一步形成有着重要影响。他的《政治经济学原理》就加入了她的大量意见，《论自由》中有很大一部分由泰勒执笔，《论妇女的从属地位》中表述的男女平等信念也主要受到她的影响。托克维尔《论美国的民主》一书阐述的关于大多数人统治的民主政治之弱点的思想给密尔留下了深刻的印象，尤其在中央集权问题上，托克维尔认为可以安全地由人民来管理的社会事业，政府不要干涉，应该尽可能让人民自己管理。这不但是锻炼人民社会情感和实际管理才能的最有效方法，也是保护民主政治不堕落为专制机关的必要手段。密尔在《代议制政府》和《论自由》中反复强调了这一点。自己管理。这不但是锻炼人民社会情感和实际管理才能的最有效方法，也是保护民主政治不堕落为专制机关的必要手段。密尔在《代议制政府》和《论自由》中反复强调了这一点。
二、 密尔自由主义思想的基本内涵
密尔在《论自由》的第一章引论的第一段就说到，他所讨论的自由乃是公民自由或社会自由。也就是说，他是从个人和社会的关系中来讲述自由的，而不是像自然法学派那样，把自由看作是不依赖于社会之外的天赋人权。密尔认为个人和社会是两个相对的概念，公民作为个体而存在，是构成社会存在的基础，每个人的自由是社会发展的条件和动利，但同时也需要服从某种权利以维持社会的存在和福利。即个人也应该受到社会的制约和限制。所以，合理划分个人与社会之间的权利界限即群己权界，就是至关重要的了。
在密尔看来，社会的发展出现了一种加强社会权利，减弱个人权利的趋向。这种社会权利运用舆论和立法的力量，把控制个人的权利不适当地加以扩展，从而导致了“社会暴虐”或“多数的暴虐”。密尔是这样描述的：“这种社会暴虐比许多种类的政治压迫都还可怕，因为它虽不常以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避办法，这是由于它渗入生活细节而深得多，由于它奴役到灵魂本身。”所以密尔认为“社会暴虐”构成了对个人自由权利的极大侵害。鉴于此，密尔提出了社会对个人限制的合法性问题。他试图找出这样一个限度，一方面社会应该继续发挥其对社会成员的制约作用，同时又要防止“多数的暴虐”情况的出现。因此，密尔认为，要保障个人的自由，只防御政府的暴虐还不够，还必须防御习俗、多数的舆论、得势的意见等所造成的社会暴虐。基于这种理由，密尔在划分个人与社会的权利界限时，重点讨论的是社会所能合法施用于个人的权利的性质和限度。对于这一点，密尔提出了两条原则作为划分个人与社会的权利界限的基本依据：“第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。他人若为着自己的好处而认为有必要时，可以对他忠告、指教、劝说以至远而避之，这些就是社会要对他的行为表示不喜或非难时所仅能采取的正当步骤。第二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，假如社会认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话。”
根据功利主义和群己权利界限的原则，密尔重点论证了思想言论自由的必要性、个性自由的意义以及反对政府干涉的理由等问题。关于思想言论自由，在密尔看来，这是首先需要保护的一种个人自由，并且认为思想自由乃是其他一切自由的核心和基础。之所以如此，这不仅由于它是反对腐败政府或暴虐政府的保证之一，而且还因为它是认识和获得真理重要性的途径。密尔认为，人们不仅应该有思想言论的自由，而且还应该有按照自己意见去行动、去生活的自由。只要这种自由不妨碍别人的自由，那么它对于个性的自由发展从而对整个人类的福祉都是十分有利的。密尔特别反对政府对个人自由的干涉，在密尔看来，政府的集中控制虽然是必不可少的，但是如果它干预过多，则必然会损害人类的自由和进步。
三、 密尔自由主义思想评价
密尔的政治思想带有深刻的时代烙印，是19世纪英国经济社会发展在政治思想领域的反映。他是继边沁之后功利主义理论的集大成者，同时也是近代以来最为著名的自由主义大师之一。作为自由主义发展历史的上的关节转折点，密尔的自由主义思想对我们认识和理解自由主义产生和变迁具有重要的理论价值。他“不但继承了传统自由主义的基本原则，而且在新的历史条件下发展了这些原则，提出了新的理论。这些理论成为向新自由主义思想过渡的桥梁。密尔的政治思想既不完全相同于传统自由主义，又有别于新自由主义。他的思想标志着英国自由主义思想发生的巨大变化和重大转折，在英国自由主义政治思想史上地位突出，影响巨大。”密尔思想的高度和深度，使得他在近代西方政治思想发展史上占据了极为重要的地位， 也使得他得到了后世极高的赞誉。（作者单位：西南财经大学）
参考文献
[1]肖会舜，杨冬华. 自由的功利与功利主义的自由――密尔自由思想研究[J]. 湖州师范学院学报，2006，10.
[2]许静，胡颖琪. 浅谈密尔的自由主义思想[J]. 科教导刊，2010，12.
关键词：社会契约；政府；公民意识；政民关系
中图分类号：D663 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）09-0016-02
在近代西方政治思想史的发展长河中，关于社会与国家的起源、国家的合法性和政治权威一直是思想家们关注的政治主题之一。社会契约论无疑具体代表性，它将契约精神引入政治实践，解释了社会及国家的起源，论证了政治权力的合法性。本文拟在回顾西方近代社会契约论的基础上，结合当代政治实践探讨社会契约论对当代政治实践的价值。
一、近代社会契约论的形成
将契约理论运用于政治实践始于古希腊哲人伊壁鸠鲁，他提出了正义即社会契约的朴素的契约思想。明确探讨政治权力起源的是中世纪基督教哲学，主张“君权神授”论。文艺复兴时期，马基雅维利开始用人的眼光看待政治权力问题，真正开启了西方的政治哲学，提出了政治权力起源于权术和暴力的运用。近代西方政治哲学当中真正开始探讨政治权力问题始于社会契约理论，先后经过霍布斯、洛克到卢梭，将社会契约论推向极致。
（一）霍布斯的社会契约论思想
霍布斯对社会契约论的探讨始于对自然状态的描述。首先，他认为在国家诞生之前，人们生活在一种充满互相争斗、恐惧不安的自然状态中，自然状态受着自然法的支配。其次，人人都是天生自由的、平等的。第三，他主张人性是恶的，作为一个自然的生物，人的自然本性首先在于求自保、自存，从而是自私自利、恐惧、贪婪、残暴无情，人对人之间像狼和狼一样处于可怕的自然状态。第四，人都是具有理性的，面对争斗不已的自然状态，都有渴望和平和安定生活的共同要求，于是人们相互间同意订立契约，放弃各人的自然权利，把它托付给某一个人或一个由多人组成的集体。这样订立的契约就是社会契约，这个人或这个集体就是者，而像这样通过社会契约而统一在一个人格之中的一群人就组成了国家。霍布斯说：“这就是伟大的利维坦的诞生――用更尊敬的方式来说，这就是活的上帝的诞生。”[1]132在霍布斯看来，订立契约过程中者没有参与，者不受契约的约束，拥有绝对的、至高无上的权力，因此拥护君主专制也成为其契约的重要指向。
（二）洛克的社会契约论思想
洛克的社会契约思想也是从自然状态的描述开始的，他认为，自然状态不是“永久的战争状态”，而是“和平、善意和互相帮助的状态”[2]。其次，他认为，虽然在自然状态下人与人之间相处较好，但人都有“利己”的天性，不能永久保证一个人不会损害他人的利益从而引起争端，而对于争端的解决又没有公认的是非标准和仲裁者，因此，在自然状态下还是有战争的可能性[3]，于是出于理性的考虑，为了避免战争的出现，人们便订立契约，组成国家来判断是非标准，解决争端。第三，洛克认为，人们在订立契约的过程中出让的仅仅是财产纠纷的仲裁权，至于生命、自由、私有财产权这些基本的自然权利，则没有转让，而应受到国家保护。第四，他认为契约的订立者是包括执政者在内的全体成员，因此，执政者也要忠实地履行契约，按大多数人的意志行事，他反对君主专制，主张民主、自由。
（三）卢梭的社会契约论思想
在卢梭看来，自然状态本是一个美好的时代，在自然法的指导之下，人们相互之间处于一种自由、平等的生活状态。他主张性善论，认为“自爱心使每个人自我保护，同情心使人们相互帮助。”[4]121然而，“自从人民觉察到一个具有两个人的粮食的好处的时候起，平等就消失了。”[5]111私有制和不平等的产生使人们互相仇恨、残害，打破了原来美好的生活状态，于是人们出于理性的考虑，便相互约定，“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一成员作为全之不可分割的一部分。”[6]20-34这就是国家的产生过程，共同体也即是国家。第二，他主张立约过程是全体公民对自身所有权利的让渡，而且是让渡给人民全体，由人民自己管理自己，因此，权利让渡之后人们仍然像以前一样自由，由于任何一个结合都把自身的一切权利全部交给整个集体，因此他们只不过是服从自己本人。第三，卢梭认为公意是人们签订契约时，把自己的权力交给全体、个人的意志整合之后产生的，公意是真正的权威，是人民意志的体现。是公意的体现，具有最高权威，属于人民而不是统治者。政府基于者而存在，不过是执行公意的机关，它只是一个附属性工具，完全听命于人民[7]。
二、近代社会契约论思想简要述评
社会契约论作为近代主要的政治思想之一，虽然各位思想家的具体主张存在差距，但都是从对自然状态的描述出发，对政治权力合法性进行了反向的论证，认为国家产生于自然状态下人们理性的使然，即人类为了保护自己的生命和权利，彼此之间签订社会契约，让渡自然权利给公共权威的结果。与此同时，从另一侧面也显示出了公民权利先于政治共同体的特点，即政治权力源于公民权利自下而上的授予，从而从根本上打破了君权神授的思想，“打破了统治行政模式确定人们权利能力和行为能力的身份基准，实现了从身份到契约的社会进步”[8]。从社会契约论订立的逻辑前提来看，立约人与政府的目的应是一致的，即公民是为了更好地实现自身的利益与权利而立约产生了国家，国家、政府的存在是立约人为更好地实现自身的利益与权利的一个手段。因此，政府与公民的目标之间在逻辑上没有根本冲突，从而为新型的、和谐的政民关系的建立提供了理论指导。
三、新型政民关系建设――社会契约论的现代价值
现代社会，政府与公民之间的良性互动是推动社会和谐发展的关键。从社会契约论的精神出发，一方面要求政府要不断加强自身建设，力争为更好地实现立约人的公共利益并赢得立约人的认同；另一方面，个人作为具体的契约签订者应不断培养自身的公民意识，以便于契约的更好履行。
（一）政府加强自身合法性建设，明确政府的职责与定位
一是政府自身应树立起契约意识，从根本上理解政府产生的契约前提与职责所在，培养政府工作人员应树立全心全意为人民服务的观念，改变以往的统治者、管理者的角色定位，尽快树立起公仆意识。
二是树立在民思想，正确地把握和使用公共权力。维护个人的自然权利是个人联合成政治国家的理由，公共权力只能以个人权利为限度而不能对之侵犯，并且国家权力必须以保护和促进个人权利和利益的实现为目标，正确把握运用权力的目标，把公权力的使用作为实现立约人公共利益与争得立约人认同的一种手段。
三是建立政民互动的公共决策机制。契约的订立本身就是一个不断博弈和完善的结果，在契约的执行过程中，按照双方互动的方式来确定公共权力的运用本身也是契约精神所在。建立科学有效的、政民互动的公共决策机制，不但可以集中民众的智慧，为政府决策提供及时有效的信息，而且能够争得公民对政府决策的认同和支持，有利于政府公共政策的贯彻执行。另外，“在互动的决策体制下制定的公共政策不仅能够使公民的理想、价值和公共利益得到有效的表达和实现，而且能够实现政府与公民之间的有效沟通，实现政府管理活动的民主化过程，促进和谐社会的发展”[9]。
四是要不断改进政府行为正当性的评判尺度。“公共权力不能自认为公民谋求福利和幸福就证明自身存在的‘善’，政府的正当性只能建基于被统治者独立理性判断后的自主认同”[10]。按照社会契约论的精神，应当扭转公权力使用的合法性主要由政府内部进行评判的局面，建立起一套以立约人为评判主体的评价体系。
（二）培养个体公民意识，不断提高公民素养
公民意识是民众在民主政治时代必须具备的一种社会意识。主要包括公民的主体意识、权利意识和社会责任意识三个层面。个体作为社会契约的立约人，在订立契约之时都是出于理性使然的结果。因此，个体一方面为了能在自身方面更好地履行契约之约定，另一方面为了提升自己对公共权力运用正当性的监督与判断，有必要加强“公民”意识的培养，不断提升自己的公民素养。
一是个体应注重自身社会责任感及主体意识的培养，积极主动地参与各类国家事务，将参与国家行政管理当成自己切身利益的事情，改变老好人思想。二是要进一步加强公民素质教育，增强公民参与意识，提高公民个人素养与实际参与能力。另外，应该进一步开拓公民的参与途径，如政务公开、村务公开、电子政府、网上政府、听证会、村民自治等都是行之有效的措施。
综上所述，近代政治思想家以对自然状态的描写为起点，以社会契约论的形式论证了国家状态的产生，从而为政府权力合法性提供了依据，但与同时也为在民找到了前提，二者的逻辑目标没有根本冲突。结合实践，新型的政民关系可在契约精神中找到依据，这就要求政府要明确自身定位，加强合法性建设，另一方面公民个体也应不断培养自身公民意识，提升参与能力，只有这样才有可能建立起新型政民关系。
参考文献：
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关键词：马基雅弗利；人性伦理；权力政治
一、马基雅弗利是“人性本恶”的主张者吗
一直以来，马基雅弗利这个名字往往与“人性本恶”“性恶论者”联系到一起。施特劳斯认为马基雅弗利是一个“邪恶”的人，“他的学说是恶魔的学说，他本人是一个魔鬼。”马基雅弗利讴歌一种“不择手段、背信弃义”的政治思想和政治行为，然而“马基雅维里确实并不是表达类似上述观点的第一人。这种观点属于一种政治思想与政治行为，它们跟社会政治生活本身一样年代久远。但是，马基雅维里是绝无仅有的一位哲学家，不惜将自己的名字，同跟社会政治生活本身一样年代久远的任何一种政治思想与政治行为，公然联系起来，以至于他的名字被人普遍使用，作为这种政治思想与政治行为的代名词。他恶名昭著，成为政治思想与政治行为中弃义悖理、不择手段的经典化身。”在施特劳斯看来，马基雅弗利虽然不是这种“恶魔”政治思想的创始人，但是绝对堪称“集大成者”。与施特劳斯一样，许多人都认定马基雅弗利是个主张“性本恶”者，然而，马基雅弗利确实说过，人的本性是恶的，但是却从未声称自己是个“性本恶”者。
然而，马氏在谈论人性的问题时，往往是在特定的情境所发的议论。以《君主论》为例，他曾这样说道，“如果信守承诺反而于己不利，或者原来使他做出承诺时的理由已经荡然无存，那么，一位精明的统治者就不能、也不应信守诺言。假如所有人都与人为善，那么这则格言也就不足为训。但是，由于人性丑恶，并不对你守信，所以你也不必对他们守信。君主总是不乏正当理由来粉饰他的背信弃义。”显然，马基雅弗利以人性的丑恶为理由把君主的背信弃义正当化。也就是说，既然人性是丑恶的，随时都有可能为了一己私利背叛君主，那么君主也没有必要完全信守承诺。这句话很容易让人误解———似乎马基雅弗利已经对人性彻底绝望。但是，当我们反复追究其在说这段话时的具体情境，这个结论未免欠缺考量。首先，马基雅弗利谈论的问题是“君主应当如何守信”，而不是“君主应该背信弃义”，既然是“如何守信”，也就关涉的是个“方法”问题，并且这个方法是关于“如何守信”的方法。其次，在谈论“君主应该如何守信”的问题时，马氏开篇就先表明，“任何人都知道，君主如能坚守信义、开诚布公、不搞阴谋诡计，那将是如何值得赞美的！”实际上，马基雅弗利在多处讨论某个话题时都是先表明类似的观点，在论及君主的残暴和仁慈的运用时开篇即讲“我认为，每一位君主都希望被人认为仁慈宽厚而不是残暴无情。”在论及君主如何把握慷慨与吝啬的问题时也是开始就说“我认为，被人视作慷慨是好的。”这绝不是偶然，一方面我们或许可以认为马氏之所以这样表达有衬托自己独到的见解之嫌，毕竟《君主论》是一封精心打造的求职信。但是另一方面，这样的阐述足够引起我们的注意，马氏并不是不赞同君主应当开诚布公、信守承诺、仁慈宽厚、慷慨为善等，只是通常人民认为的这些君主应该具备的美德难以在当今的时代得以贯彻。“然而这个时代的经验却表明，那些曾经建功立业的君主们极少守信，他们懂得如何玩弄诡计，把人们搞得晕头转向，最终击败那些立身城市的人们。”仔细品味马基雅弗利的这句转折话语，君主本应当信守承诺，但是我们这个时代并不是君主信守承诺就能稳坐江山的时代，其中渗透的“无奈”在我们了解了马基雅弗利所处的时代和社会之后就更加明晰了。马氏生活于文艺复兴时期的弗洛伦萨，当时的意大利处于内外交困的危急时刻，作为外交使臣的马基雅弗利往来于各国之间，十年的辛苦游历和纵横捭阖让他了解了国家与国家之间的利益苟合，见证了政治中各种邪恶的交易、妥协、背叛和虚伪。然而对历史的深入研究更是使其在理论上形成了如此观点———如果君主不采取相应的手段维护自身的利益，即使这种手段是邪恶的，其他人就会取而代之。正如他告诫君主的那样：“必须明白：一位君主，尤其是一位新君，不能践行所谓好人应做的所有事情，因为他为了保证位子，常常不得不背信弃义、不讲仁慈、背离人道、违反信仰。”他的邪恶与其说是一种灵活圆滑，倒不如是出自一种无奈，“只要可能，他（君主）还是不要背离正道，但是如果需要，他就要懂得去搞歪门邪道。”就像麦金太尔所言，“我们还可以从马基雅弗利所明确阐述的学说和他本人所作所为那里得到一个教益，在社会秩序相对稳定的时期，所有的道德问题都可在社会所共有的准则的背景条件中提出；而在社会秩序不稳定的时期，这些准则本身便会受到质疑，并会受到人类欲望和需要这一标准的检验。”很多人认为《君主论》就是教君主如何“邪恶”的工具书，然而，对于马基雅弗利而言，《君主论》作为献给当代君主的方法论，必须是基于当代现实的“良策”，而现实的具体情境决定了君主必须就该是这样，笔者认为这也是为什么《君主论》中的事例大部分是近代的，而作为《君主论》的姐妹篇的《论李维》因为更富于理论性则列举了许多古代的事例的原因之一。
二、如何判断行为的善恶
既然我们已经找出否认马基雅弗利是个彻底的“性本恶”论者的依据，那么他就是一个主张“性本善”的哲学家吗？答案并非如此，“马基雅维里主张，人性本身无所谓善与恶，人性世界所展现的是人的生存。”以往人们热衷于争论人性在先天上或者本质上是善的还是恶的，而马基雅弗利却避开了这样一个讨论。实际上，在他看来，人性是复杂的，因为人性的评判必须基于现实，现实的人就是为了生存而存在的人，也是为了生存而行动的人，离开了行动，在形而上学的意义上讨论人性的本性毫无意义。
“从智者派的某些哲人以来，马基雅弗利的伦理学是第一个这样的伦理学：判断一个行为不是根据行为本身，而仅仅根据行为的后果。”作为一个现实的人，为了其自身的生存和发展，他自己的目标是其行为的唯一标准。“马基雅维里主张，人的行动从根本上出自人性又受制于人性。人性可能表现为善，也可能以恶的形式出现。这一切不能用好与坏、正确与错误之类的价值标准进行评判。凡出自人性的都是现实的。人们虽然把握不住人性的全部，但现实的历史和人类的活动（包括理性思维活动在内）已经、正在和将要描绘出人性世界与现实世界关系图景。人类应当做的就是去评判这幅图景和图景中的人性。”马基雅弗利似乎开创了这样一个人性论的传统———人性在本质的意义上无所谓善恶，善和恶只是人出于生存的需要所采取的行动在特定的情境中的评判。具体来说，人的行为的善与恶是由目的决定的，手段本身无所谓善恶和正误，能够达到目的的手段就是好的，即使在世人看来是邪恶的，而不能够达到目的的手段即使再符合人们以往的道德标准，也不能称之为好的。在政治的领域，政治的目的决定了手段的好坏，“君主必须谨慎从事，知道如何避免那些让他们失掉王位的恶行，并且如有可能，还要利用那些不会让自己失去王位的恶性以自保，如果做不到，不用管他们就是了。再者，如果没有那些恶行就难以自救，那么他不必因为其恶行招致非议而感到不安。如果人民仔细通盘考虑一下，就会发现，某些品质貌似美德，如果君主力行实践，只会导致毁灭；而某些品质貌似恶性，如果君主力行实践，却能带来安宁与幸福。”与其说马基雅弗利说服人们用行为的后果来评判行为的善恶好坏，倒不如说马基雅弗利竭尽全力的引导我们避免对行为的价值进行评判，也无需设定一个行为的善恶标准，把更多的精力放到现实中，把行为置于现实的结果中，从而淡化其在道德上的色彩。
三、基于以上伦理基础的权力政治思想
可以说，马基雅弗利由于在思想中处处卖弄权术而背负了持久的骂名，因此他的思想也被称为“权力政治”。尤其是在《君主论》中，一个君主应当如何玩弄阴谋诡计简直被阐发的淋漓尽致，而我们想知道的是，马基雅弗利为何要怂恿君主这般心怀城府？本文的重点并不是讨论马基雅弗里的具体政治思想，也不打算将其在军事、法律、政体上的具体政治主张一一列举出来，而是探讨其权力政治思想的伦理基础。
马基雅弗利认为人的本性根本无所谓善恶，每个人都是为了自身的生存而采取相应的行动，在任何时候，潜藏在深处的人性并不是用常理能够解释清楚的，人们对人性表现出的是一派蒙昧和无知。但是人性却又是一个人采取行动的根源，是整个社会历史的支配因素。因此，政治家唯一能做的就是找到最大限度的照应、规约人性需要的措施，同时具备懂得这些措施的局限性的能力，并且能够使用“非常”的措施去面对人性中可能爆发的能量，从而达到有效政治治理的目的。马基雅弗利尽量避免讨论人性本质的问题，实际上则把他对人性的迷茫无知暴露无遗，他之所以把权力和运用权力看得如此重要，在于他对既有的一切政治体制、法制缺乏安全感，因为人性的力量随时都有可能突破一切政治体制、法制的规约，以达到人性没有限量的需求。统治者或政治家如果不能看到人性的这种神秘和由于其神秘性而伴随的极大的威胁就必然面临着毁灭。在人性的神秘面纱还未能揭开之前，马基雅弗利为我们提供了妥善的但只是暂时的解决办法，那就是有效利用手中的权力时时自保，提防一切有可能对自身造成威胁的人，即使招来诽谤也在所不惜。在马基雅弗利的人性论中，我们不能找到确切的证据证明人性的本质是恶的，但是我们可以确定的是，一切人都是为了自身的生存和利益而活。但是，人性出于生物本能而自私自利不能说是不道德的，只能是非道德的。有人认为，在马基雅弗利看来，政治与道德是分离的，而实际上，他的政治学与伦理学实在难以完全区分，想深究其政治主张的理由，必须基于其独特的伦理学。
参考文献
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关键词：地缘政治；俄罗斯；国家安全战略
一、地缘政治因素是俄罗斯国家安全战略的理论基础
地缘政治因素来源于地缘政治理论，它强调地理环境对国家生存和发展的重要意义，认为国家的政治、军事活动受制于地理环境的影响。地缘政治因素是国家制定政治、军事、外交政策的主要依据。国家安全战略是国家政治的重要组成部分，地缘政治因素是国家安全战略制定的理论依据。地缘政治强调地理环境因素对于国家利益、国家安全的重要性及其在国际政治中的意义。由此可见，俄罗斯的国家安全战略也离不开地缘政治因素的影响。
欧洲文艺复兴时期出现的地理环境决定论认为，一个国家的地理环境决定了该国的政治制度、精神特征以及对外政策。随着资本主义的扩张，一些新兴的资本主义国家要求重新瓜分世界，达尔文主义为国家间竞争提供了理论基础。德国地理学家弗里德里希·拉采尔创立了政治地理学，他把人类国家和世界当作有机体来研究，认为国家在政治上的力量取决于该国领土的大小，国家之间不断进行着争夺生存空间的斗争。因此，他认为国界也应是经常变动的，国家为了维护自己的安全必须确立生存圈。地缘政治理论确立后，经过马汉的“海权理论”、金麦德的“陆权理论”、皮克曼的“边缘地区理论”的发展，逐步形成了近代资本主义扩张和争夺世界领导权的理论依据。
历史上俄罗斯国家安全就与其独特的地缘政治紧密联系在一起，地理位置成为俄罗斯民族保障国家安全的独特力量和手段。从最初寻求生存的领土安全，到扩大势力范围的帝国主义扩张战略，再到确保其独特欧亚大国的安全战略，地缘政治因素已经渗透到俄罗斯国家安全战略中。
在探讨俄罗斯国家安全战略的内在影响因素时，如下因素必不可少：历史上俄罗斯民族的大规模迁徙浪潮开辟了俄罗斯国家扩张的道路，经济利益是俄罗斯国家安全战略中恒久不变的因素。大俄罗斯主义成为俄罗斯国家安全战略中坚定不移的信仰，沙皇制度是俄罗斯国家不断扩张的重要因素，而更为恒久的则是地缘战略因素对俄罗斯国家安全战略的影响，因为地缘战略因素不仅赋予了俄罗斯国家对外扩张的内在需求，同时也为俄罗斯提供了对外扩张的客观条件［1］。
二、地缘政治因素对俄罗斯国家安全战略的影响
（一）地理扩张时期地缘政治因素对俄罗斯国家安全战略的影响
从地缘角度看，自基辅罗斯到伊凡三世统一俄罗斯的整个历史时期，由于俄罗斯位居欧亚大陆腹地，周围没有利于防御的天然屏障，易受攻击。从公元11世纪到14世纪，南方的波罗维茨人、东方的蒙古人、西方的立陶宛人和波兰人都曾袭扰过古罗斯，加之内部的混乱和彼此征战，不安全思想一直影响着俄罗斯，并积淀到俄罗斯的政治文化和思想中。因此，进行领土扩张和控制周边地区成为俄罗斯国家安全思想的核心内容。
在彼得大帝统治时期，俄罗斯的不安全感被人为地加重了。1713年彼得大帝下令把首都从莫斯科迁到他征服的第一块波罗的海海岸上的城市彼得堡，把俄罗斯置于一个不能保证安全，甚至不能保证不受屈辱的位置，极大地刺激了俄罗斯民族对外扩张的野心。论文范文qiqi8.cn
在俄罗斯主义思想体系中，基于地缘考虑进行的地理扩张被认为是防御的，是自卫性的，随之而来的是与西方意识形态对抗，进一步强化了俄罗斯国家通过地理扩张来实现国家安全战略的理由。
辽阔的东欧大平原几乎没有任何天然屏障，所以不断对外扩张领土往往被看做是确保俄国自身安全所必需的行动。从彼得一世到叶卡捷琳娜二世，一直到尼古拉二世，沙皇俄国的地缘战略目标主要是：通过联盟来掌控边缘地带，以向南部、西部扩张寻求暖洋出海口为手段，实现对整个欧亚大陆的控制。十月革命后，苏联地缘战略空间一度收缩，面对严峻的形势，苏联被迫提出了“空间换时间”战略。经过二战后的短暂恢复，苏联很快确定了把美国势力逐出欧亚大陆，在实现对欧亚大陆掌控的基础上，与美国进行全球争夺的地缘战略。
在总结俄罗斯历史时，俄罗斯地缘政治学者阿尔巴托夫指出：“俄—苏帝国在许多方面不同于19世纪的欧洲帝国。欧洲帝国是典型的经济帝国，而俄—苏帝国是军事政治帝国。俄罗斯大国地位是建立在不可分割的四大支柱上，国家控制用于保障巨大军事威力的集中经济，旨在控制这种经济和以强大的军事力量为依托的严格等级极权政体和救世主思想，建立帝国及无止境的领土和政治扩张，对抗以及为对抗体制找理由。” ［2］
（二）冷战后地缘政治因素对俄罗斯国家安全战略的影响
苏联解体后，两极格局终结，美国成为世界上惟一的超级大国，而俄罗斯在世界上的影响力逐步下降。苏联解体使得俄罗斯陷入政治、经济和社会危机之中，俄罗斯处于两难境地，这使得地缘战略思想在俄罗斯再度复兴。俄罗斯国家周边环境严重恶化，失去西线和南线战略屏障，对俄罗斯的国家安全构成了现实的挑战。同时俄罗斯国内经济、政治、军事处于转轨时期，各国内部及国家之间因领土、民族、宗教等问题引发的局部战争和地区冲突对俄造成潜在的或现实的外部威胁，直接或间接影响着俄罗斯国家的安全和稳定。同时北约积极东扩，将东欧地区逐步纳入北约战略防御空间。这一系列内部和外部威胁使得俄罗斯地缘战略在国家安全战略中的影响逐步加强。
从横跨欧亚大陆的独特地理位置出发，冷战结束以来俄罗斯形成了很多具有欧亚主义倾向的地缘政治思想流派。这些地缘政治思想体现了欧亚主义关于俄罗斯文明独特性和地缘政治正面临挑战的典型特征，主张俄周边国家和国内民族及种族的融合、边界稳定、对西方采取不合作的态度，欧亚主义地缘政治思想对俄国家安全战略产生了重要的影响。俄罗斯的潜在势力，尤其是雄踞欧亚大陆的特殊地缘政治优势，使得俄把构建一个有利于自身长远利益的周边地缘政治结构作为一个特定国家安全战略目标加以追求和完善。
[关键词]《战国策》；政治思想；时代背景；诸子学说
《战国策》一书，是反映战国时期历史的一部十分重要的典籍。它记载了许多的言谈游说之士——即所谓的纵横家的言论，正如西汉刘向所言，此书“游士辅所用之国，为之策谋”。历代学者也大体认为书中的主要内容“大抵皆纵横捭阖，谲诳相轻倾夺之说也”。但是笔者认为，书中的言谈游说之士的纵横捭阖，就其本身而言，主要还是一种“干人主”的方法和技术，作为一种政治活动来说，是属于技术层面的性质，其中并不带有什么政治思想与政治学理。用通俗的话来说，它就是教人如何为了某种利益而打动对方，“皆揣摩人君心理之术”。然而我们知道，战国时期是许多政治思想并行于世的时期，而作为一种政治思想，它必须包括如何治理国家、如何统治民众、权利的分配、统治者与被统治者的关系等等这些内容，并且对进行政治活动的人产生一定的影响与支配作用。换句话说，政治思想是在抽象的层次上研究政治主张的概念及论证涉及政府(政治机构)的措施与制度，以及具有政治行为的人，如古时的君、臣，近代的议员、公民，皆在其讨论诠释的范围之内。正如张舜徽先生在论及当时的游说之士时所言：“不外拿自己的一套主张，游说诸侯，乘机爬上统治地位，成为最高统治者周围的显赫人物。他们的任务，不外想拿各人自己的一套议论主张，实行于当时，来巩固统治者的权位，维护统治与服从的社会秩序。”《战国策》中所记载的言谈游说之士，在他们的言论中，自然也存在着一些政治思想。作为“自己各人的一套议论主张”来游说上层人物，以此来达到他们自己的某种目的。本文就是对这些游说之士的政治思想进行研究和探讨。
因为在《战国策》里很多的政治思想大都散见于各个篇章之中，因此，在研究探讨时，必须从宏观的层面上把握其总体面貌，抓住其主要的观点。
战争的重要性。对战争研究，是政治思想的一个重要组成部分，因为“战争不仅是一种政治行为，而且是一种真正的政治工具，是政治交往的继续，是政治交往通过另一种手段的实现”。战国时期，七雄并立，彼此之间征战不休，都想战胜对方，或是达到保存、扩大自己的实力，进而达到统一天下的效果和目的。所以在当时战争就体现了它的极其重要的意义。虽然战争之惨烈正如孟子所言，各国国君“以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱之子弟以殉之”。但是各国之间的征战依旧如故，并且各种指挥打仗的人才如白起、廉颇等人也都为人君所重，而如何进行战争并取得胜利，也成为了一种专门之学，即所谓的“兵家”。所以《战国策》中所记载的那些言谈游说之士，在他们的言论中，也就将战争赋予了很大的重要性、合理性了。如《战国策·秦策一》载苏秦说秦惠王曰：
夫徒处而致利，安座而广地．虽古五帝、三王、五伯，明主贤君，常欲坐而致之，其势不能，故以战续之。宽则两军相攻，迫则杖戟相撞，然后可建大功。是故兵胜于外，义强于内；威立于上，民服于下。今欲并天下，凌万乘，诎敌国，制海内，子元，臣诸侯，非兵不可也。
这段话中，就提出了当时的人主治国的两个很重要的目的，就是“致利”和“广地”。但是在当时群雄并立的情况下，要达到这些目的，不是那些整日“恬于教，乱于治，迷于言，惑于语，沈于辩，溺于辞”的人可以得到的，“非兵不可”才是最主要的手段。我们可以查阅《史记》中所记载的战国时期的历史，几乎无年不战，无战不是杀人逾万、血流成河，最终的政治利益的实现靠的就是战争。不但“致利”和“广地”需要战争，守护国土、避免邻国强占本国的土地，更是离不开战争。《战国策》中所载的郑同说赵王之辞就说明了这一点：
今有强贪之国，临王之境，索王之地，告以理则不可，说以义则不听。王非战国守围之具，其将何以当之?王若无兵，邻国得志矣。
在战国这个纷争惨烈的时代，想要保住国土，不能向邻国“告以礼”、“说以义”，用文章或口头作道义上的论争，而是必须备守城之具，有充足的军队，通过战争来守卫国家。这与上文所引的以“致利”、“广地”为主的目的虽有不同，但两者欲达到目的的手段必归于战争。由此可见，《战国策》中对战争的重要性的叙述，是占有重要地位的。这也是深深符合当时的历史背景的。此外值得注意的一点是，《战国策》中尽管夸大了言谈游说之士的重要，如通过苏秦的“和纵”之计，“秦王解兵不出于境，诸侯休，天下安，二十九年不相攻”，俨然是一言而定天下安危。但是在纵横捭阖的背后，仍然是以各国的实力为基础的，而这种实力的最好体现，就是用来进行战争的军事实力。所以哪怕是书中极力夸大的人物苏秦等人，在游说国君之时，也是必说“带甲数十万，车千乘”这样体现一国实力的话语，这也是《战国策》中重视战争的一个良好的佐证。
增强君主集权，有效驾驭臣下。战国时期的一大特点，就是春秋时的封建国家开始解体，郡县制的集权国家开始出现，“各国的政权组织相应的发生了变革，废弃了原来各级贵族统治的制度，开始形成以将相为首脑的中央集权的君主政权”。大臣开始由国君任命，并且听命于国君，而对于国君而言，如何加强集权、有效地使用自己的权力，如何控制驾驭臣下使之完全为己所用，也就显得特别重要了。《战国策》中对这方面自然也是极为重视。如书中所载的有人向秦惠王所进之言就提到：
大臣太重者国危，左右太亲者身危，今秦妇人婴儿皆言商君之法，莫言大王之法。是商君反为主．大忘更为臣也。且夫商君，固大王仇雠也，愿大王图之。
虽然这段话是否符合史实值得商榷，因为商鞅在秦国的变法，本身就是打击当时的贵族势力，使君主得以集权，并非是让自己的声名盖过君主。但姑且不论这些，这段话就是要君主独揽大权，不能使大权旁落。因为“大臣太重者国危，左右太亲者身危”，如此一来，则“木实繁者枝必披，枝之披者伤其心。都大者危其国，臣强者危其主”。作为新兴的集权式的君主，应该全力制止“商君反为主，大王更为臣”的情况，否则，是很不利于君主独揽大权的、臣下完全听命于君主的集权统治。故而要极力避免“大王更为臣”的现象出现，哪怕杀掉威胁君主地位的大臣也在所不惜。这段引文的后面正是这样的结果，“商君归还，惠王车裂之”。除了君主要独揽大权之外，还要使君主的命令能够顺利执行，不能出现“今天下之府库不盈，囷仓空虚，恶其士民，张军数千百万，白刃在前，斧质在后，而皆去走，不能死，罪其百姓不能死也，其上不能杀也。言赏则不兴，言罚则不行，赏罚不行，故民不死也”的情况。作为集权的君主，要想在战乱纷争不止的战国之世有所作为，就必须让全国民众为自己的利益而行动，一切以君主之命为鹄的，“士民”不许违背君令、有自己的独立意志，使君主“言赏则不兴，言罚则不行”，一位合格的集权君主，应该像书中所载的范睢之言，做到：
臣闻古之善为政也，其威内扶，其辅外布，四治政不乱不逆，使者直道而行，不敢为非。
如此一来，臣下“不敢为非”，君主中央集权、独揽大权的目的才是完全达到了。最后《战国策》还提到了统治者与被统治者的“劳”与“佚”的关系，具体讨论了君主的“统治术”问题，这就使得书中所论的关于增强君主集权、有效驾驭臣下的思想更加完备了。如《战国策·齐策五》就写道：
故夫善为王业者，在劳天下而自佚，乱天下而自安，诸侯无成谋，则其国无宿忧也。何以知其然?佚治在我，劳乱在天下，则王之道也。
控制权力，不让臣下权侵君主，使君主的命令能够顺利执行，再加上重视统治者与被统治者的劳佚关系，使主佚而下劳，这样就可以实现增强君主集权、有效驾驭臣下的目的了。这些观点符合当时的政治现状，达到了为统治者服务的要求。王夫之说战国是“古今之一大变会”，而政治上的中央集权正是这“变会”的主要特征之一。《战国策》中所记载的增强君主集权、有效驾驭臣下的思想，体现了这样的时代要求和特征，并且代表了新兴的集权君主的利益，顺应了历史发展的潮流，因此，不能仅从技术层面上将《战国策》看做是“阴谋诡计”“纵横捭阖，谲诳相轻倾夺之说”。
重用贤臣，摒去奸侫。上文提到，战国时期君主的中央集权倾向明显加强，臣下的录用与升黜，都以君主的意志来执行，春秋时代的“世卿政治”——国家的各种职位由各国的封建贵族担当，职位世袭，国君不得随意干涉的贵族政体——趋于解体，而“贵族阶级垄断政治之制度既废，平民遂获得登上政治舞台之机会”。一时间，求贤用贤成为各国君主的当务之急和时尚，所以如何才能获得贤人并且有效地使用贤人，也就成为当时政治思想的一个主题。《战国策》中就提到了“国亡者，非无贤人，不能用也”的观点，说明了“贤人”对于国家的重要性。要想获得贤人，首先就是要尊重贤人，书中所载郭隗对燕昭王说道：
帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处，诎指而事之，北面而受学，则百已者至。先趋而后息，先词而后嘿，则什己者至。若恣睢奋击，啕籍叱咄，则徒隶之人至矣，此古服道致士之法也。
这段话就说明了越是尊重人才，则越优秀的人才就会来到朝廷为人主所用。如果君主大摆架子，“恣睢奋击，啕籍叱咄”，则只能得到平庸昏碌之辈了。战国时期由于私人讲学的兴起，使得许多人都可以通过自己的学习获得知识，从而走上仕途。当时许多属于不同君主的政权同时存在，为这些新兴的“士”阶层提供了更多的选择和施展才能的机会和空间，他们的地位也因之提高，能够“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”，以一副很自信、很有尊严的面貌出现。《战国策》中记载的齐宣王见颜斶，后者俨然为王者师的姿态，直呼“王前!”，要齐宣王走到他跟前说话，并指出“明乎士之贵也”才算得上是“明主”，更是形象地表达了这一点。除了尊重贤人之外，还应该虚怀纳谏，广开言路，并且择善而从。这样可以使国力强盛，国政清明。书中著名的“邹忌讽齐王纳谏”就说明了这一点：
(齐威王)乃下令：“群臣吏民，能面刺寡人之过者，受上赏；上书谏寡人者，受中赏；能谤议于市朝，闻寡人之耳者，受下赏。”
令初下，群臣进谏，门庭若市，数月之后，时时而间进。期年之后，虽欲言，无可进者。燕、赵、韩、魏闻之，皆朝于齐。此所谓战胜于朝廷。
这段文字不但写出了作为一国之君应该如何的鼓励臣下来进谏，而且还极力突出了虚怀纳谏、广开言路、择善而从的良好政治效果，国内是“期年之后，虽欲言，无可进者”，颇有孔子所谓的“天下有道，则庶人不议”的景象；诸国是“燕、赵、韩、魏闻之，皆朝于齐”。齐国也因君主的虚怀纳谏而强盛起来。虽然这里有一定的夸张性，但从另一方面也体现出《战国策》一书鼓励君主应虚怀纳谏的思想。不但君主应如此，在书中，作为战国四公子之一的孟尝君也说道：“有能扬文之名，止文之过，私得宝于外者，疾入谏”。可见虚怀纳谏的重要性。最后，在重用贤人的同时，书中也提到了应该除去奸佞之人，使得贤人可以无阻碍无滞累的行其治国的主张。书中所记载苏秦说赵王之辞就提到这一点：
臣闻明王绝疑去讒，屏流言之迹，塞朋党之门，故尊主广地强兵之计，臣得忠于前矣。
“流言之迹”“朋党之门”都是中央集权体制下的官僚政治的典型弊端，若贤人整日被流言所诋毁，遭朋党所排挤，就无法有效地为君主贡献自己的才能了。所以除去奸佞之人，是重用贤人的一个重要的前提，作为臣下而言，也应该做到“贤臣之事其主也，亦必无女石而进贤”，公忠体国，不做嫉妒排挤同僚之事。重民爱民，关注民生。《战国策》一书中所体现的最后一个政治思想就是重民爱民、关注民生。我们知道，中国自西周起，就有了重民爱民的思想。《尚书》中如“天视自我民视，天听自我民听”，“其惟王以小民用百彝，亦敢殄戮用义，民若有功”这类的语句，就明显地体现出统治者要重民爱民、勿滥施刑于民的治国理念。战国时期的各国国君，也十分重视民众问题。《孟子》中所载梁惠王对孟子说“河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然”，一副十分关注民众生计的样子，并且十分希望自己国内的民众数量繁衍增多，故而询问孟子在他这样关注民生之后，为何依旧是“邻国之民不加少，寡人之民不加多”。在这样的时代风气下，《战国策》一书中就有了体现关于重民爱民思想的语句。书中所载的齐国使者出使赵国，赵威后问齐使“岁亦无恙邪?民亦无恙邪?王亦元恙邪?”齐使不高兴她的询问顺序，赵威后便解释道：
不然。苟无岁，何以有民?苟无民，何以有君?故有问舍本而问末者耶?
指明了民众才是使统治者得以顺利统治的最根本的因素。民众生计有问题，统治者的统治地位也就要动摇了。而民众生计得到保证，则会使一国的生产储备、作战能力、田赋税收都有所增加。所以对于统治者而言，必须重民爱民，关注民众的生计问题。这段话的思维逻辑是“岁—民—君”，虽然与孟子著名的民本论“民为贵，社稷为次，君为轻”中的“民一社稷一君”的思维逻辑顺序有所不同，但是两者都承认民众是统治者治国的根本与基础则是一致的。此外，书中记载的齐襄王问人如何对待齐国重臣田单，那人主张应嘉奖田单，理由便是：
寡人忧民之饥也，单收而食之；寡人忧民之寒也，单解裘而衣之；寡人忧劳百姓，而单亦一比之，称寡人之意。
正是因为田单一系列的举动，都体现了重民爱民的思想，民忧饥则使之有食，民忧寒则使之有衣，关注民众的温饱问题，这样就可以让统治者更得民心，获得民众的支持，所以值得嘉奖，“乃赐单牛酒，嘉其行”。以此二例，可见《战国策》中提倡统治者应重民爱民。或许有人会问，战国时期各国国君都驱使民众上战场，彼此厮杀，使无数民众丧失生命，正像孟子所说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉。”另外，那些言谈游说之士，也多半是游说统治者如何消灭对方、打击对方，这些都是以民众生命为代价的。从这点上讲，战国时期哪有什么重民爱民的思想存在呢?其实，攻城掠地与重民爱民这二者并不矛盾。战国时各国君主为了扩充自己的军队，国内生产出更多的物质，这都需要国内有充实的人口。如商鞅主政秦国之时，就千方百计招挟三晋之民来秦国耕作，以此来扩充秦国国力，而为了招挟民众，使民众服从管理，为统治者的利益服务，故有必要摆出一些重民爱民的姿态，以麻痹民众、使之心安理得地被统治。因之在《战国策》中出现体现重民爱民的思想也就不足为怪了。
一、具有一定的理论基础
音乐在中国古代、近现代和当代思想政治教育中都起着显著的作用，贯穿整个音乐发展史，有着悠久的历史传统、深厚的理论基础。它的产生早于文字、诗歌等一切表达方式，《诗经》说：“饥者歌其食，劳者歌其事。”它源于生活、源于劳动，当有人类存在、有劳动产生时，便产生了音乐。从古至今，无数事实表明音乐能说出非言语所能表达的东西，能够表达出任何词也无法表达的心灵状态、思想感受，不仅是用耳朵，更是用心去聆听，是一种隐形的道德教化工具，是艺术中的哲学。
（一）中国古代音乐的思想政治教育功能
五千年的中华文化博大精深，分为“诗、书、礼、易、乐”等多个方面，其中“乐”在各个时代的文化传承中发挥着塑造人格、陶冶情操、熏陶思想的作用。从西周的礼乐制度“以乐教和、德育为先”的乐教思想到儒家的“乐统同、礼辨异”的礼乐思想，再到荀子的“以道制欲，则乐而不乱”乃至隋唐时期的宫廷燕乐，无不体现了音乐不仅仅是情意的表达和娱乐的工具，在一定程度上它推动了社会的发展，将道德规范内化于人心，帮助了统治者统治人们的思想。这其中孔老夫子的音乐教育思想是伟大的，他不仅提倡“有教无类”、“温故知新”，还将音乐作为重要教育内容，开设的六门课程“礼、乐、设、御、书、数”，乐位于第二位。他认为“乐”十分重要，“移风易俗，莫善于乐”，乐可以改变社会风尚；“兴与诗、立于礼、成于乐”，不仅要懂诗通礼，成就一个人最终的落脚点在“乐”上。
（二）中国近代音乐的思想政治教育功能
晚清时期，随着西洋乐的传入，将中国的音乐带入了新音乐时期，它完全不同于此前中国的传统音乐。以梁启超为主的一批爱国青年提倡在学校中设立乐歌课，学堂乐歌随着学堂的建立而兴起。我国第一次在正式法规说明音乐教育是为了塑造美德的是1907 年的为初级教育制定的《学部奏定女子小学堂章程》以及为高等教育制定的《学部奏定女子师范学堂章程》，深入阐述了其对思政教育的重要意义。 [1]这使新音乐赋予了时代的脉搏，这一时期涌现出一批富有时代特征的音乐创作者和优秀的音乐作品。受“教育救国”思想感召的沈心工东渡日本寻找救国图存的办法，认为这种学堂乐歌朝气蓬勃、热情向上，对积贫积弱、民心涣散的中国人，不失为一剂救世良方，能够真正从思想上唤醒沉睡的中国人。弘一法师李叔同也是近代学堂乐歌的先驱者，其代表作《祖国歌》在当时颇有影响，唱词洋溢着爱国激情。这些作品无不触动着每一位国民的爱国之心，增强了民族团结，促M了政治宣传。20世纪30年代，在民族存亡的关头，音乐家们披上战袍发起了“左翼音乐运动”、“新音乐运动”，学习的音乐观，创作能为工农大众接受的“新兴的音乐”，如《救国军歌》、《保卫祖国》等。对中国人民的抗日运动起了巨大的精神鼓舞作用。
（三）中国当代音乐的思想政治教育功能
当代中国，国家相继颁布和实施了一系列有利于音乐教育发展的相关政策，并借鉴了苏联的音乐教育模式，以“审美教育”为核心，重视音乐教育与德育教育并举，给中国的音乐教育发展提供了广阔的前景。加速了音乐教育大众化、普及化，创作出一批有鲜明时代气息和民族精神，朗朗上口的音乐作品，如《走进新时代》《同一首歌》等；周杰伦的《蜗牛》作为爱国教育素材还被列入中小学课本。漫步于当代中国的音乐长廊，如山阴道上，美不胜收，音乐的娱乐性、教育性等特点在广大学生中具有很强的影响力，音乐教育的思想政治教育功能更加彰显。
二、具有一定的现实基础
（一）高等职业学校需求生动的思想政治教育
在新的形势下，高等职业学校的思想政治教育必须顺应时代的发展，以我国国情和社会发展规律为根据，创造中国特色的思政教育，以深刻丰富的内容以及易于接受的方式来教育学生。因此，作为教育者应从多学科方法的交叉、整合、完善、深化原有的教育模式；改变灌输式教育方式；充分利用第二课堂开展思政教育等方面创新教育形式。应用理论价值体系加强中职学生的“三观”教育，帮助他们树立正确的世界观、人生观、价值观；形成高尚的道德品质和健全的人格，帮助高职学生真正理解“真、善、美”精神世界。
（二）音乐在高等职业学校有着广泛的学生基础
借助音乐在高等职业学校开展思想政治教育有着广泛的学生基础，更容易被学生所接受。音乐在实施思政教育的作用时，不以说教方式来传播，而是通过优美动人的音乐语言和歌词来发挥作用，通过熏陶及感染的途径直接于听众的心灵产生撞击，潜移默化地来影响人，使人得到美的滋润。音乐教育使人深深地沉浸在艺术的感染中，使人可以在美妙的欣赏中产生情感共鸣，使心灵得到进化、性格得到塑造” [2]在校园里、宿舍中、教室里我们经常可以看到学生在用手机、MP3听音乐、唱歌，音乐是他们生活中不可缺少的重要内容。作为高职学生他们更喜欢通过音乐这种容易被接受和理解的教育方式来充实到思想政治教育中，以提高自身的道德修养和综合素质。这为发挥音乐的思想政治教育功能打下了扎实的现实基础。2016年5-7月对烟台工程职业技术学院开展了问卷调查，对发挥音乐教育的思想政治教育功能进行问卷分析，发现以音乐教育为突破口创新高职思想政治教育的内容和方法是可行的。本次调查共发放调查问卷600份，收回568份，有效率为98%。
思想政治教育是音乐教育的灵魂，音乐教育是思想政治教育的重要元素之一，是美育的重要组成部分，音乐教育本身的思想政治教育功能不可忽视。音乐教育在塑造完美人格，培养爱国主义精神，启迪健康人生等方面都有着及其重要的作用。
参考文献：
关键词：政治哲学；伦理学；政治与道德的关系
在西方学界，政治哲学的复兴是以罗尔斯在20世纪70年代初发表的《正义论》为标志的，而在我国学界，政治哲学研究进入活跃状态已是21世纪的事情，晚于欧美近三十年。因此，在我国，政治哲学仍然属于新兴的研究领域，这自然会带来对政治哲学的学科性质的讨论。在这个讨论中，厘清政治哲学与伦理学的关系尤为重要。因为这个关系不仅涉及政治哲学的学科定位问题，同时也涉到我们对政治生活与道德生活的内在相关性的理解，更涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在笔者看来，政治哲学与伦理学的关系，简单地说，就是政治与道德的关系。从最一般意义上说，“善”是道德生活的核心概念，或者说是伦理学的最高范畴；“正义”是政治生活的核心概念，或者说是政治哲学的最高范畴。但无论是道德生活，还是政治生活，都具有建立和维系社会生活秩序的基本功能，而无论是“善”还是“正义”都代表着一种体现健全人格和健康社会的正面价值，因此对“善”的追求和对“正义”的追求，无论是在伦理学中还是在政治哲学中，都是紧密地交织在一起的，表现出道德与政治的相互交融性。本文试图通过概要地梳理政治哲学与伦理学的关系的历史发展过程来阐释笔者对这个问题的粗浅理解。
一、古代政治哲学：道德与政治的直接同一
无论是在中国古代哲学中，还是在古希腊哲学中，有关政治问题的哲学思考都属于伦理学的一部分，或者说是伦理学的一个分支。在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者，这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。
在中国古代文化中占据主导地位的儒家学说，从其主要内容上看，就是一种包含政治学说在内的伦理道德学说。在这种学说中，政治的最高境界同时即是最高的道德境界，即“仁政”。儒学创始人孔子就直截了当地指出：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(《论语·颜渊》)。其意就是说，为政者必须良善正直，才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是“道义”本身的基本内涵。离开了“道义”，不仅无从判断政治行为和政治活动的是是非非，而且会造成政治秩序的混乱，并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。他强调人性在根本上是“善”的；人性的善就表现为每个人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就会有不忍人之政，即“仁政”。所以，他说：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孙丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道义原则广布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)
在古希腊政治哲学中，柏拉图和亚里士多德的政治理论是最为卓越的。尽管他们二人对诸多政治问题的理解存在着很大差异，但他们都把“善”或“至善”作为政治活动、国家生活的最高目标，也是衡量政治行为和人的政治品质的最终标准，政治统治的合法性也是从“善”的理念中获得最终的依据。如柏拉图所说：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。”柏拉图在他的著名著作《理想国》中就是把正义作为他的国家学说的核心理念，这使他成为历史上第一位对正义概念进行理论探讨的政治哲学家。在他看来，一个城邦(国家)主要由三个阶层的人构成，即统治者(护国者)、辅助者(保卫者或武士)和农耕商人，每种人在城邦中都做最适合他的天性的事情，互不干扰，这是构成城邦的原则。所谓“正义”就在于符合这个原则，即“正义就是有自己的东西干自己的事情。”同时，正义就是智慧与善。城邦的“正义”主要体现为“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种美德。其中，“智慧”是属于城邦统治者的美德，“勇敢”是属于城邦保卫者的美德，而“节制”则是属于城邦中所有人的美德。因此，正义的城邦就应当是“善”的，“这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。
柏拉图还确信，城邦的正义与个人的正义具有一种同构性。国家有三个部分，每个人的灵魂也有三种品质，这就是“理性”、“激情”和“欲望”。当人的这三种品质彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人就是有节制的人。这种人能够“自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善”。他们能够带来城邦的和谐。
亚里士多德同样把“至善”理解为人们组成城邦所要达到的目的。所以，他在《政治学》一书中，开篇就说：“所有城邦都是共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善)，很显然，由于所有的共同体旨在追求某种菩，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”在亚里士多德看来，所谓“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正义”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是为政的准绳。他说：“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险，人一出生便装备有武器，这就是智能和德性，人们为了达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以，一旦他毫无德性，那么他就会成为最邪恶残暴的动物，就会充满欲和贪婪。公正是为政的准绳，因为事实公正可以确定是非曲直，而这就是一个政治共同体秩序的基础。”
在古代哲学中，政治哲学之所以从属于伦理学，大致有如下几个方面的原因：
其一，就建立和维系社会生活秩序而言，习俗、习惯和道德作为生成和维系秩序的文化机制要比法律、政治制度久远得多。习俗、习惯和道德是在人们的共同生活的漫长发展过程中逐渐形成的一系列有
效的行为规则以及解释这些行为规则的观念。这些行为规则和观念经过长期的演化过程已经固化到人们的生活方式、行为方式和思维方式中，甚至深深地植根于人们心理结构下意识层面中，成为社会秩序的深层机制。法律、政治制度通常是阶级、国家产生以后才形成的社会规范，因而法律、政治制度等的产生也就标志着文明社会的开始。但是法律和政治制度与社会习俗、道德有着密切的联系。由于习俗和道德构成了社会秩序的深层机制，因而法律和制度的制定和施行就必须与这些习俗和道德保持基本的一致。事实上，大部分法律和制度都是通过立法程序和政治过程而将那些对社会整体利益和社会总体秩序至关重要的习俗和道德规范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于习俗和道德。离开了习俗和道德，政治问题就成了无源之水，无本之木。
其二，在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在《理想国》中呼吁让哲学家出任国家统治者，就是因为他认为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能够将“善”作为自己的执政标准，他们不看重浅近的物质利益，也不在乎手中的权力，因而较之其他人更有利于政治的清明和社会良好风尚的建树。
其三，政治哲学对政治问题的考察和研究必然带有一定的价值取向，而这种价值取向归根到底来自于道德原则。也就是说，政治的合法性或合理性的根据并不在于政治活动自身，而在人们最基本的道义原则中。因此，只有伦理学才能为政治的合法性或合理性提供形而上学的终极依据。从这个意义上说，伦理学构成了政治哲学的形而上学基础，具有绝对意义的“善”，是所有道德行为和政治行为归宗。
二、近代政治哲学：道德与政治的疏离
在欧洲传统政治学说中，确信“善”与“正义”、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。特别是在中世纪，由于宗教神学和罗马教会的强权统治，使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态，即作为“至善”的神是王权或国家权力的全部根据。然而，到了中世纪末期，教权的腐败、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权力展开的争斗等等，使人们越来越难以看到，也越来越难以相信政治统治的良善本性，并逐渐对“政治植根于道德”这一传统观念产生怀疑。
最先对这一传统政治观念提出挑战的是文艺复兴时期著名政治理论家马基雅维里。他在《君主论》一书中干脆把政治统治与道德本性剥离开来，提出一种“用目的说明手段正当”为原则的政治无道德论。马基雅维里是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表，从政治理想上说，他崇尚共和政体，认为共和政体有助于促进社会福利，发展个人才能，培养公民美德。但面对当时意大利人性堕落、国家分裂和社会动乱的状态，他认为实现国家统一社会安宁的唯一出路只能是建立强有力的君主专制制度。在他看来，人是自私的，追求权力、名誉、财富是人的本性，因此人与人之间经常发生激烈斗争，为防止人类无休止的争斗，国家应运而生，颁布刑律，约束邪恶，建立秩序。为了达到这个目的，君主应当不图虚名，注重实际，只要能够达到目的，无需考虑手段的道德性质。残酷与仁慈、吝啬与慷慨，都要从实际出发，即所谓“明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉”。所以他在《君主论》中说，君主“常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道”，君主“如果有必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途”。“当君主认为“如果没有那些恶性，就难以挽救自己的国家的话，那么也就不必因为对这些恶行的责备而感到不安，一些事情看来是恶行，可是如果照着办了却能给他带来安全与福祉。”这就是说，政治统治的正义是用其最终目的和效果来说明的，一切与此无关的道德都应该被抛弃。基于这种观点，马基雅维里明确地把政治学当作一门实践学科，将政治和伦理区分开，把同家看作纯粹的权力组织。可以说，他是近代第一个使政治学独立于伦理学的思想家，因而有资产阶级政治学奠基人之称。
当然，在近代政治哲学中，马基雅维里的这种比较极端的政治学观点并不多见。多数政治哲学家并不否认政治合法性本身所蕴含的道义原则。这特别体现在近代法学和政治学有关自然法的讨论中。所谓自然法不过是一些最基本的道义原则，如“各有其所有，各偿其所负”(格劳修斯)，“既受他人恩施之惠，就应努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。当然，自然法的内容应当是什么，这是一个争议很大的问题，但不管怎样，自然法所涉及的就是一些最基本的道义原则，法律和政治行为如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因为“自然法”本身就被理解为维系社会共同生活的最基本的尺度，没有这些基本要求或不符合这些基本要求，社会生活就建立不起来，即便建立起来也维持不下去。
但问题在于，如何才能使自然法成为共同的生活准则而不致于被个人的任意性所破坏?人性中是否具有足以使自然法得以贯彻的道德根基?对于这样的问题，近代思想家则比较普遍地表现出对人的德性能力的不信任，即便不否认道德良善的重要性，但也不把政治正义的实现寄希望于人的道德品性。如英国哲学家霍布斯从人性本恶的基本立场出发，干脆否认了人凭其本性执行自然法的可能性。在他看来，尽管自然法是理性法则，但人的趋利避害的自私本性使人倾向于不愿接受自然法的约束，因此，要使自然法行之有效，就必须依靠具有强制力的政治权力。他说：“正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始，所有权也就是在这个时候开始。””按照霍布斯的这一观点，政治的正义与其说是根源于人性的善，不如说是为了防范人性的恶。
稍晚于霍布斯的英国哲学家洛克不同意人性本恶的说法，而是认为人天生就是要过社会生活，这就决定了最初的“自然状态”应当是一种社会生活的状态，一个自由、平等的状态。在自然状态中，人们根据自己的愿望行动，并受理智的约束，在理性的范围内，其行动服从自然的道德律，这就是“自然法”。洛克还认为，在自然状态中，每个人都有根据自然法来惩罚违反自然法的人的权利和要求犯罪人作出赔偿的权利，这就是所谓的自然权利。由此看来，洛克既肯定了自然法是一种道德律，又肯定了个人执行自然法的正当权利，但他同样认为，政治的正义不可能直接从这种自然法和自然权利中产生。因为，尽管在自然状态中，人们的行为是受理性的自然法约束的，但人们的行为却常常是非理性的，这就造成了自然状态的种种缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然状态中，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的 法律作为判别是非的标准和裁决纠纷的共同尺度，从而使有些人由于利害关系而心存偏见，按照对自己有利的方式理解和运用自然法。第二，在自然状态中，缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。每个人以自然法的裁判者和执行者自居，而又偏袒自己，这就使他们的裁决因情感和报复之心而超越正当的范围。第三，在自然状态中，往往缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。这就是说，在自然状态下，人们无法解决在理解和执行自然法方面所产生的分歧，这就易于导致战争状态。要避免可能发生的战争状态，就必须走出自然状态，组成公民社会和公民政府，把每个人执行自然法的自然权利交给这样的政府，通过颁布和执行确定的、众所周知的、大家共同接受的法律，来维护自然法和自然赋予每个人的基本权利。他说：“虽然他在自然状态中享有那种权利，但这种享有是很不稳定的，有不断受别人侵犯的威胁。既然人们都像他一样有王者的气派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况；因而他并非毫无理由地设法和甘愿同已经或有意联合起来的其他人们一起加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产，即我根据一般的名称称之为财产的东西。”
霍布斯和洛克的上述观点在近代欧洲政治哲学的诸多学派中是很普遍的。近代欧洲正处在由以自然经济为基础的传统社会向以市场经济为基础的现代社会的过渡过程中。而市场经济是以作为市场主体的个人最大限度地追求私人利益为内在驱动力的，这就必然要求个人的私有财产权利得到国家和法律的保护。不管这种私人财产权利被理解为来自于人的趋利避害的本性(如霍布斯)，还是被理解为来自于人的劳动(如洛克)，或者被理解为私有财产制度的产物(如卢梭)，私人财产权利都是不能被取消，不能被侵犯的。这也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等权利的核心内容。因此，在近代政治思想家们看来，要保护私有财产权利，防止相互侵犯，靠人们的善良意志是根本不可能的，必须将私有财产权利以法律的形式确立起来，并使之得到有强制力的国家的保护。因而在近代大多数政治哲学家看来，道德的良善和政治的正义并不是直接同一的，后者总是在前者不起作用的地方才能发生。这样，政治思想家们在人们角逐私利的行为中难以相信道德意识本身可以产生积极的政治后果，同时又在自由平等的理想之下寻求实现正义的政治途径。
道德与政治之间的这种疏离使政治思想家们越来越倾向于把政治生活或国家政府之类的问题当作独立的研究领域，探讨政治过程、政治生活、政治制度、政治策略的性质及其发展变化的规律。特别是在19世纪后半叶，随着各门社会科学的普遍兴起，政治问题的研究也逐渐被纳入科学研究的轨道。诞生了作为实证科学的政治学。
三、现代政治哲学：为政治正义确立道德依据
当政治学成为独立的社会科学学科以后，政治哲学一度衰落，政治问题的探讨逐渐被纳入实证科学的轨道，从而在很大程度上将道德问题从政治视野中排除出去。并且受“唯科学主义”思潮的影响，政治学界一度对政治哲学采取漠视的态度，认为政治哲学所关注的价值判断，没有严格的确定性，只能各执己见，莫衷一是，不可能是真正的科学，因而不值得重视。这种情况延续了几乎一个世纪。应当说，把政治生活作为独立的对象，从“事实”的意义上加以研究的确是非常必要的，但是从政治生活的总体上说，排除道德问题的或忽视“价值”维度的思考，又是十分片面的。在现实的政治活动中，事实与价值是不可分离的。从客观事实上说，人类的政治生活本身就是一个高度复杂的有机体，它在任何一个历史起点上的未来演化趋势都具有多种可能性，而哪一种可能性能够变成现实，则在很大程度上取决于社会主体的价值选择。在这种价值选择中，人们对于正义与非正义、善与恶、平等与自由等道德原则的理解显然起到了至关重要的作用，它决定了人们的历史活动所具有的基本目的和所要采取的基本步骤。正是由于这一点，罗尔斯在试图通过对政治正义的思考来解决政治过程所面临的各种困难问题时，也指明了政治哲学对于伦理学的从属性。他说：“政治哲学有它自己的明确特征和问题。作为公平的正义是针对现代民主社会的基本结构这个具体问题而言的一种政治正义观念。就此而言，它的范围要比统合性的哲学和道德学说狭窄得多，诸如功利主义、至善主义、直觉主义以及其他的学说。它关注的是(以基本结构形式存在的)政治问题，而政治问题不过是道德问题的一部分。”
在罗尔斯看来，如果我们把社会看作是一个公民平等参与的公平的合作系统，那么这种平等的基础就是拥有最低限度的道德能力。因此他确信，作为公平的正义将公民视为从事社会合作的人，这种人拥有两种道德能力，“一种道德能力是拥有正义感(sense of justice)的能力：它是理解、应用和践行(而不是仅仅服从)政治正义的原则的能力，而这些政治正义的原则规定了公平的社会合作条款。”“另一种道德能力是拥有善观念(conception of good)的能力：它是拥有、修正和合理地追求善观念的能力。这样一种善观念是由各种终极目的和目标组成的有序整体，而这些终极目的和目标规定了一个人在其人生中被看作最有价值的东西，或者被视为最有意义的东西。”因此，罗尔斯高度注重政治的正义与道德能力的关系，他在《正义论》中这样说：“我希望强调，正义观只是一种理论，一种有关道德情感(重复一个十八世纪的题目)的理论，它旨在建立指导我们的道德能力。或更确切地说，指导我们的正义感的原则。”
一、古代政治哲学：道德与政治的直接同一
无论是在中国古代哲学中，还是在古希腊哲学中，有关政治问题的哲学思考都属于伦理学的一部分，或者说是伦理学的一个分支。在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者，这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。在中国古代文化中占据主导地位的儒家学说，从其主要内容上看，就是一种包含政治学说在内的伦理道德学说。
在这种学说中，政治的最高境界同时即是最高的道德境界，即“仁政”。儒学创始人孔子就直截了当地指出：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语•颜渊》）[1]。其意就是说，为政者必须良善正直，才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是“道义”本身的基本内涵。离开了“道义”，不仅无从判断政治行为和政治活动的是是非非，而且会造成政治秩序的混乱，并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。
他强调人性在根本上是“善”的；人性的善就表现为每个人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就会有不忍人之政，即“仁政”。所以，他说：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子•公孙丑上》）[2]人有“仁心”若能“推恩”，便可使道义原则广布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子•梁惠王上》）[2](488)在古希腊政治哲学中，柏拉图和亚里士多德的政治理论是最为卓越的。尽管他们二人对诸多政治问题的理解存在着很大差异，但他们都把“善”或“至善”作为政治活动、国家生活的最高目标，也是衡量政治行为和人的政治品质的最终标准，政治统治的合法性也是从“善”的理念中获得最终的依据。如柏拉图所说：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。”[3]
柏拉图在他的著名著作《理想国》中就是把正义作为他的国家学说的核心理念，这使他成为历史上第一位对正义概念进行理论探讨的政治哲学家。在他看来，一个城邦（国家）主要由三个阶层的人构成，即统治者（护国者）、辅助者（保卫者或武士）和农耕商人，每种人在城邦中都做最适合他的天性的事情，互不干扰，这是构成城邦的原则。所谓“正义”就在于符合这个原则，即“正义就是有自己的东西干自己的事情。”[3](155）同时，正义就是智慧与善。城邦的“正义”主要体现为“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种美德。其中，“智慧”是属于城邦统治者的美德，“勇敢”是属于城邦保卫者的美德，而“节制”则是属于城邦中所有人的美德。因此，正义的城邦就应当是“善”的，“这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。[3](144)柏拉图还确信，城邦的正义与个人的正义具有一种同构性。国家有三个部分，每个人的灵魂也有三种品质，这就是“理性”、“激情”和“欲望”。当人的这三种品质彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人就是有节制的人，这种人能够“自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善”。[3](172)
他们能够带来城邦的和谐。亚里士多德同样把“至善”理解为人们组成城邦所要达到的目的。所以，他在《政治学》一书中，开篇就说：“所有城邦都是共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的（因为人的一切行为都是为着他们所认为的善），很显然，由于所有的共同体旨在追求某种善，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”[4]在亚里士多德看来，所谓“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，[4](90)因而也就是“公正”或“正义”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是为政的准绳。他说：“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险，人一出生便装备有武器，这就是智能和德性，人们为了达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以，一旦他毫无德性，那么他就会成为最邪恶残暴的动物，就会充满欲和贪婪。公正是为政的准绳，因为事实公正可以确定是非曲直，而这就是一个政治共同体秩序的基础。”[4](5)
在古代哲学中，政治哲学之所以从属于伦理学，大致有如下几个方面的原因：
其一，就建立和维系社会生活秩序而言，习俗、习惯和道德作为生成和维系秩序的文化机制要比法律、政治制度久远得多。习俗、习惯和道德是在人们的共同生活的漫长发展过程中逐渐形成的一系列有效的行为规则以及解释这些行为规则的观念。这些行为规则和观念经过长期的演化过程已经固化到人们的生活方式、行为方式和思维方式中，甚至深深地植根于人们心理结构下意识层面中，成为社会秩序的深层机制。法律、政治制度通常是阶级、国家产生以后才形成的社会规范，因而法律、政治制度等的产生也就标志着文明社会的开始。但是法律和政治制度与社会习俗、道德有着密切的联系。由于习俗和道德构成了社会秩序的深层机制，因而法律和制度的制定和施行就必须与这些习俗和道德保持基本的一致。事实上，大部分法律和制度都是通过立法程序和政治过程而将那些对社会整体利益和社会总体秩序至关重要的习俗和道德规范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于习俗和道德。离开了习俗和道德，政治问题就成了无源之水，无本之木。
其二，在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在《理想国》中呼吁让哲学家出任国家统治者，就是因为他认为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能够将“善”作为自己的执政标准，他们不看重浅近的物质利益，也不在乎手中的权力，因而较之其他人更有利于政治的清明和社会良好风尚的建树。
其三，政治哲学对政治问题的考察和研究必然带有一定的价值取向，而这种价值取向归根到底来自于道德原则。也就是说，政治的合法性或合理性的根据并不在于政治活动自身，而在人们最基本的道义原则中。因此，只有伦理学才能为政治的合法性或合理性提供形而上学的终极依据。从这个意义上说，伦理学构成了政治哲学的形而上学基础，具有绝对意义的“善”，是所有道德行为和政治行为归宗。
二、近代政治哲学：道德与政治的疏离
在欧洲传统政治学说中，确信“善”与“正义”、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。特别是在中世纪，由于宗教神学和罗马教会的强权统治，使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态，即作为“至善”的神是王权或国家权力的全部根据。然而，到了中世纪末期，教权的腐败、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权力展开的争斗等等，使人们越来越难以看到，也越来越难以相信政治统治的良善本性，并逐渐对“政治植根于道德”这一传统观念产生怀疑。最先对这一传统政治观念提出挑战的是文艺复兴时期著名政治理论家马基雅维里。他在《君主论》一书中干脆把政治统治与道德本性剥离开来，提出一种“用目的说明手段正当”为原则的政治无道德论。马基雅维里是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表，从政治理想上说，他崇尚共和政体，认为共和政体有助于促进社会福利，发展个人才能，培养公民美德。但面对当时意大利人性堕落、国家分裂和社会动乱的状态，他认为实现国家统一社会安宁的唯一出路只能是建立强有力的君主专制制度。
在他看来，人是自私的，追求权力、名誉、财富是人的本性，因此人与人之间经常发生激烈斗争，为防止人类无休止的争斗，国家应运而生，颁布刑律，约束邪恶，建立秩序。为了达到这个目的，君主应当不图虚名，注重实际，只要能够达到目的，无需考虑手段的道德性质。残酷与仁慈、吝啬与慷慨，都要从实际出发，即所谓“明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉”。所以他在《君主论》中说，君主“常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道”，君主“如果有必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途”。[5]当君主认为“如果没有那些恶性，就难以挽救自己的国家的话，那么也就不必因为对这些恶行的责备而感到不安，一些事情看来是恶行，可是如果照着办了却能给他带来安全与福祉。”[5](75)这就是说，政治统治的正义是用其最终目的和效果来说明的，一切与此无关的道德都应该被抛弃。基于这种观点，马基雅维里明确地把政治学当作一门实践学科，将政治和伦理区分开，把国家看作纯粹的权力组织。可以说，他是近代第一个使政治学独立于伦理学的思想家，因而有资产阶级政治学奠基人之称。当然，在近代政治哲学中，马基雅维里的这种比较极端的政治学观点并不多见。多数政治哲学家并不否认政治合法性本身所蕴含的道义原则。
这特别体现在近代法学和政治学有关自然法的讨论中。所谓自然法不过是一些最基本的道义原则，如“各有其所有，各偿其所负”（格劳修斯），“既受他人恩施之惠，就应努力使他不因施惠而自悔”（霍布斯）等。当然，自然法的内容应当是什么，这是一个争议很大的问题，但不管怎样，自然法所涉及的就是一些最基本的道义原则，法律和政治行为如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因为“自然法”本身就被理解为维系社会共同生活的最基本的尺度，没有这些基本要求或不符合这些基本要求，社会生活就建立不起来，即便建立起来也维持不下去。
但问题在于，如何才能使自然法成为共同的生活准则而不致于被个人的任意性所破坏？人性中是否具有足以使自然法得以贯彻的道德根基？对于这样的问题，近代思想家则比较普遍地表现出对人的德性能力的不信任，即便不否认道德良善的重要性，但也不把政治正义的实现寄希望于人的道德品性。如英国哲学家霍布斯从人性本恶的基本立场出发，干脆否认了人凭其本性执行自然法的可能性。在他看来，尽管自然法是理性法则，但人的趋利避害的自私本性使人倾向于不愿接受自然法的约束，因此，要使自然法行之有效，就必须依靠具有强制力的政治权力。他说：“正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始，所有权也就是在这个时候开始。”[6]按照霍布斯的这一观点，政治的正义与其说是根源于人性的善，不如说是为了防范人性的恶。稍晚于霍布斯的英国哲学家洛克不同意人性本恶的说法，而是认为人天生就是要过社会生活，这就决定了最初的“自然状态”应当是一种社会生活的状态，一个自由、平等的状态。在自然状态中，人们根据自己的愿望行动，并受理智的约束，在理性的范围内，其行动服从自然的道德律，这就是“自然法”。洛克还认为，在自然状态中，每个人都有根据自然法来惩罚违反自然法的人的权利和要求犯罪人作出赔偿的权利，这就是所谓的自然权利。由此看来，洛克既肯定了自然法是一种道德律，又肯定了个人执行自然法的正当权利，但他同样认为，政治的正义不可能直接从这种自然法和自然权利中产生。
因为，尽管在自然状态中，人们的行为是受理性的自然法约束的，但人们的行为却常常是非理性的，这就造成了自然状态的种种缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然状态中，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律作为判别是非的标准和裁决纠纷的共同尺度，从而使有些人由于利害关系而心存偏见，按照对自己有利的方式理解和运用自然法。第二，在自然状态中，缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。每个人以自然法的裁判者和执行者自居，而又偏袒自己，这就使他们的裁决因情感和报复之心而超越正当的范围。第三，在自然状态中，往往缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。这就是说，在自然状态下，人们无法解决在理解和执行自然法方面所产生的分歧，这就易于导致战争状态。要避免可能发生的战争状态，就必须走出自然状态，组成公民社会和公民政府，把每个人执行自然法的自然权利交给这样的政府，通过颁布和执行确定的、众所周知的、大家共同接受的法律，来维护自然法和自然赋予每个人的基本权利。他说：“虽然他在自然状态中享有那种权利，但这种享有是很不稳定的，有不断受别人侵犯的威胁。既然人们都像他一样有王者的气派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况；因而他并非毫无理由地设法和甘愿同已经或有意联合起来的其他人们一起加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产，即我根据一般的名称称之为财产的东西。”[7]
霍布斯和洛克的上述观点在近代欧洲政治哲学的诸多学派中是很普遍的。近代欧洲正处在由以自然经济为基础的传统社会向以市场经济为基础的现代社会的过渡过程中。而市场经济是以作为市场主体的个人最大限度地追求私人利益为内在驱动力的，这就必然要求个人的私有财产权利得到国家和法律的保护。不管这种私人财产权利被理解为来自于人的趋利避害的本性（如霍布斯），还是被理解为来自于人的劳动（如洛克），或者被理解为私有财产制度的产物（如卢梭），私人财产权利都是不能被取消，不能被侵犯的。这也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等权利的核心内容。
因此，在近代政治思想家们看来，要保护私有财产权利，防止相互侵犯，靠人们的善良意志是根本不可能的，必须将私有财产权利以法律的形式确立起来，并使之得到有强制力的国家的保护。因而在近代大多数政治哲学家看来，道德的良善和政治的正义并不是直接同一的，后者总是在前者不起作用的地方才能发生。这样，政治思想家们在人们角逐私利的行为中难以相信道德意识本身可以产生积极的政治后果，同时又在自由平等的理想之下寻求实现正义的政治途径。道德与政治之间的这种疏离使政治思想家们越来越倾向于把政治生活或国家政府之类的问题当作独立的研究领域，探讨政治过程、政治生活、政治制度、政治策略的性质及其发展变化的规律。特别是在19世纪后半叶，随着各门社会科学的普遍兴起，政治问题的研究也逐渐被纳入科学研究的轨道，诞生了作为实证科学的政治学。
三、现代政治哲学：为政治正义确立道德依据
当政治学成为独立的社会科学学科以后，政治哲学一度衰落，政治问题的探讨逐渐被纳入实证科学的轨道，从而在很大程度上将道德问题从政治视野中排除出去。并且受“唯科学主义”思潮的影响，政治学界一度对政治哲学采取漠视的态度，认为政治哲学所关注的价值判断，没有严格的确定性，只能各执己见，莫衷一是，不可能是真正的科学，因而不值得重视。这种情况延续了几乎一个世纪。应当说，把政治生活作为独立的对象，从“事实”的意义上加以研究的确是非常必要的，但是从政治生活的总体上说，排除道德问题的或忽视“价值”维度的思考，又是十分片面的。在现实的政治活动中，事实与价值是不可分离的。
从客观事实上说，人类的政治生活本身就是一个高度复杂的有机体，它在任何一个历史起点上的未来演化趋势都具有多种可能性，而哪一种可能性能够变成现实，则在很大程度上取决于社会主体的价值选择。在这种价值选择中，人们对于正义与非正义、善与恶、平等与自由等道德原则的理解显然起到了至关重要的作用，它决定了人们的历史活动所具有的基本目的和所要采取的基本步骤。正是由于这一点，罗尔斯在试图通过对政治正义的思考来解决政治过程所面临的各种困难问题时，也指明了政治哲学对于伦理学的从属性。他说：“政治哲学有它自己的明确特征和问题。作为公平的正义是针对现代民主社会的基本结构这个具体问题而言的一种政治正义观念。就此而言，它的范围要比统合性的哲学和道德学说狭窄得多，诸如功利主义、至善主义、直觉主义以及其他的学说。它关注的是（以基本结构形式存在的）政治问题，而政治问题不过是道德问题的一部分。”[8]
关键词：复印报刊资料；中国哲学史；研究
中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）05-0096-006
近年来的中国哲学史研究，呈现出横向多极化与纵向深度化的发展态势。从出土文献的辨析考证到经典文本的创新诠释，从儒家义理的开显到道家思想的探索，从身心性命的探讨到理想之治的追问，可谓硕果累累、精彩纷呈。笔者在此不揣谫陋，在回顾2011―2013年人大复印报刊资料《中国哲学》的转载论文的基础上，对近年来国内中国哲学史研究情况略作分析和总结，以期对学界未来的研究有所启发。
一、近年来中国哲学史的主要研究内容
2011―2013年的《中国哲学》一共转载文章459篇，主要研究内容为出土文献、《周易》及易学思想、先秦诸子、宋明理学、近代哲学及现代哲学等几个方面。具体的论文数量分布如下表。
从表中可以看出，对先秦儒、道、墨、法等诸家思想的研究仍然是近年的重点，一共144篇，占转载文章总数的31.4%。其次是宋明理学研究，共98篇，占转载文章总数的21.3%。出土文献研究共18篇，占转载文章总数的3.9%。《周易》及易学思想研究共59篇，占转载文章总数的12.9%。近、现代哲学研究共60篇，占转载文章总数的13.1%。其他诸如中国哲学史通论、两汉经学、魏晋玄学、清代哲学等方面的研究文章共80篇，占转载文章总数的17.4%。下面笔者就根据部分重点转载文章对近年来国内中国哲学史研究的主要内容作简要述评。
（一） 出土文献。简帛文献的研究，依然是中国哲学研究持续不断的热点。廖名春在《清华简〈保训〉篇“中”字释义及其他》中认为，清华简《保训》篇里的“中”，其义涵当为“和”。《保训》篇“中”的内涵与《论语・尧曰》之“中”、与中庸哲学里的“中”颇有不同，但在政治理念上，《保训》篇的“中”论与孔、孟的德治思想则是一致的。梁立勇在《〈保训〉的“中”与“中庸”》中也指出，《保训》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是内，指内心而言。《保训》“中”和“中庸”作为一种方法论，无论是从内涵、条件还是其适用范围来看，都是一致的。王中江在《简帛〈五行〉篇“”概念的义理结构》中认为，简帛《五行》篇以“直心”之“德”为出发点，为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”这5种道德价值寻找根据和说明；尤其是“以为天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”结合起来，显示出了内在的又具有超越性的根源。李锐在《郭店简〈唐虞之道〉中出现的“性命”与〈庄子〉内篇早出的问题》一文中质疑唐钺先生和刘笑敢先生的一些观点。唐、刘二先生认为在《庄子》内篇中出现的一些单字概念，在《庄子》外、杂篇中组合成为了词，如性、命合成为“性命”等，据之认定《庄子》内篇早出。李锐根据新出土郭店楚墓竹简《唐虞之道》篇出现的“性命”以及相关传世文献否定了这一说法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫与功用――论楚竹书〈凡物流形〉第二部分文本的哲学思想》中对《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他认为，“察一”是对“察道”的深化和具体化，“察一”、“得一”与“守一”是一个连续的工夫过程。王博在《西汉竹书〈老子〉与严遵〈老子指归〉》一文中分析、讨论了西汉竹书《老子》与严遵《老子指归》在文本上的关系，并对《老子指归》所注释的《老子》文本和现存文本之间的关系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“损之又损之”――北大汉简〈老子〉研究的一个问题》中认为，北大简《老子》下经第一章的“玄之又玄之”和上经第十一章的“损之又损之”是非常值得注意的思想史现象，两者有着必然的关联。“玄之又玄之”是一种不断减损、否定的工夫论，是朝着“道”的方向不断接近的过程。“玄之又玄之”和“损之又损之”更容易解释后世“双遣”说、“重玄”说产生的合理性。
自上个世纪末与中国哲学史相关的出土文献不断问世以来，大量新鲜的材料使得古代哲学史的研究内容得以丰富，一些长期以来被人忽视的传世文献也再度进入学界的视野。出土文献为学界注入了生机与活力的同时，也使得一些人在极度兴奋中显得有些忘乎所以，“出土文献将改写中国思想史”的说法甚至见诸报端。随着简帛研究的深入开展，学者们日趋冷静，加之出土文献自身所存在的局限，更多的人认识到，目前的出土文献只是从局部上改写或补写了哲学史而已。近年来的高水平简帛研究论文大多是在一个个细微的局部丰富并充实了旧有的哲学史学术框架，这个框架依然建立在传世文献的基础上。若论对此框架的和颠覆，还远远谈不上。在出土文献的研究中，由20世纪几代哲学学人所建构的“中国哲学史”的主要话题和概念，依然在场而且举足轻重。
（二）《周易》及易学思想研究。《周易》的经传研究，历来是专家及学者研究的基础。刘大钧在《孔子与〈周易〉及〈易〉占》中认为，通过对新出土易学文献的研究，可以证明孔子与《周易》确实具有密切的关系。《要》篇“幽赞而达乎数，明数而达乎德”，反映了孔子从学《易》到精于《易》占的心路历程。周山在《〈周易〉卦爻辞三议》中认为，爻辞“或跃在渊”长期以来存在误读，需要重新解读。陈居渊在《“易象”新说――兼论〈周易〉原有〈象经〉问题》一文中，对古代典籍所载“易象”一名作了新的解读。认为所谓“易象”，仅是当时《周易》的另一种称谓而已，“易象”与今本《象传》没有直接联系。因传本《说卦传》之前三章见于马王堆帛书《衷》篇，故一些学者或据此认为《说卦传》原本无前三章，或认为《说卦传》形成于帛书《易传》之后。梁韦弦在《传本〈说卦传〉部分章节之间的联系》一文中否定了这一观点。吴国源在《〈周易〉本经爻辞“小”义新论》中通过对萃六三、噬嗑六三、蛊九三、屯九五等四条爻辞的全面讨论，进一步明确了“小”义在本经卦爻辞中的独立用例。王汐朋在《“太极”的概念及时间涵义》中认为，“太极”作为易学的基本概念具有深刻的时间哲学意蕴，其所内涵的“本原”和“无形”分别表示时间发生的可能和无时间的永恒境域，并统一为时间之源。
对易学史及易学人物的研究，一直是当代学者研究的重点。林忠军在《论郑玄以〈礼〉注〈易〉方法》一文中认为，以《礼》注《易》是郑氏治易的重要特色。以礼解《易》是以与之相近和相通的古文献解读《周易》，这种方法能最大限度地再现《周易》文辞的真实意义或作者的固有意义。王新春在《易学视域下的象山心学》中认为，象山心学有着深层易学根基之支撑。金生杨在《论南宋合州阳氏易学》中认为，南宋合州阳氏易学反对章句义疏，而重在日用常行，讲求体悟，并于象数图书之学多有自得之见，折射出程朱理学在南宋晚期重践履、朱陆合流、易图学蓬勃发展等新动向。吴正岚在《焦〈易筌〉对吴澄易学的沿革及其学术史意义》中指出，明代焦《易筌》多引元吴澄易说，尤重视其中的象例和训诂，这与焦氏的推崇汉易学相表里。姜广辉在《高亨〈周易古经今注〉商榷》中认为，高亨治《易》既不讲象数也不讲义理，通解《易经》所立之论，表面看似有训诂学之根据，实则以文字训诂为包装，而作光怪陆离之论，故所得极少，所失极大。
《周易》与宗教思想的关系近年来也进入了研究者的视野，有不少佳作问世。这方面的论文主要有李刚的《论〈周易参同契〉的“变形而仙”说》、邱高兴的《澄观华严思想的易学解释模式》以及杨平的《耶稣会传教士〈易经〉的索隐法诠释》等等。
近几年的易学研究呈现出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表现在：一是新出土文献对《周易》本经及早期的易学研究意义重大，相关研究成果频出，然而其中或缺乏有力的佐证，更多属于研究者的假说和猜测。因此，今后的简帛易研究方面应该建立在更科学更确证的基础上；二是传统的解经体例得到延续，近年来的易学研究佳作在继承经学传统上都可圈可点，但也有待于在当前新的时代背景下进一步创新；三是传统易学与当代哲学研究之间仍然比较隔膜并有待融合。不仅现代新儒家们的易学思想研究者甚少，运用传统易学资源来呼应当今世界发展所提出的研究主题者也很鲜见。
（三）先秦诸子研究。就时代而言，先秦诸子的思想研究一直是成果最多的领域，最近几年也不例外。儒家思想作为几千年来中国文化的主流思想自然是中国哲学史研究的重中之重，作为源头活水的先秦儒学自然备受研究者关注。庞朴在《说“仁”》中，从字形、字义及字源等方面梳理了儒学体系中最基本的范畴 “仁”。陈卫平在《人道与理性：先秦儒学的基本特征》中，认为儒学人道原则与理性原则相结合的形成过程，同时也是孟子和荀子吸收诸子思想的过程，这是儒学在百家争鸣中取得理论优势的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”与“见（现）民欲” ――简本〈礼记・缁衣〉“上人疑”章补释》中认为，简本“上人疑”章所提到的制止“民”与体现“民欲”，是早期儒家政治理念的重要论述。李景林在《“民可使由之”说所见儒家人道精神》一文中认为，孔子的“民可使由之，不可使知之”说，绝非一种单纯为人君谋的统治之术，而是体现出了一种高远的政治理想和切实的人道精神的政治理念。王国良在《儒家贤能政治思想与中国贤能推举制度的发展》中认为，先秦儒家孔子、孟子、荀子对贤能政治的具体内容作出了充分论述，对当时的社会进步与人才解放起到了极大的推动作用。乔清举在《论儒家自然哲学的“通”的思想及其生态意义》一文中指出，“通”是儒家自然哲学“究天人之际”的重要概念，通的范畴对于当今建立生态哲学具有重要意义。郭美华在《人性的顺成与转逆――论孟子与告子“杞柳与杯”之辩的意蕴》中认为，杞柳与杯之间、人性与仁义之间，都不单单是“戕贼”（转逆或否定）的关系，也涵着“顺成”（肯定）的一面，是转逆与顺成的统一。陈少明的《仁义之间》通过对“仁”与“义”这两端关系的检讨，寻求对儒家对待恶或者说对待道德负面现象的态度的理解。陈立胜《子在川上：比德？伤逝？见道？――〈论语〉“逝者如斯夫”章的诠释历程与中国思想的“基调”》中对《论语・子罕》篇“逝者如斯夫”章的主题，进行了三种解读：“比德”的旋律是“向前的”，“伤逝”的旋律是“向后的”，“体道”的旋律是“前后相续的”。梁涛在《“亲亲相隐”与“隐而任之”》中认为学术界围绕“亲亲相隐”问题引发的讨论更多的是一场“立场之争”而非“学术之争”。他认为，对于“亲亲相隐”这一复杂的学术问题，辨明“事实”比作出“评判”更为重要，“立场”应建立在“学术”的基础之上。沈顺福在《孟子与“疑经”时代》中研究了孟子对待经典的反思、质疑与怀疑的态度和意识。东方朔在《荀子的“所止”概念――兼论儒家“价值优先”立场之证成》一文中认为，荀子之“所止”观念，一方面凸显和理论化了孔孟以来儒家的“价值优先”立场，另一方面也透露出儒家纯知心灵之缺乏。丁为祥在《孟子“乃若其情”章试解》中认为，朱子、焦循、牟宗三对孟子的“乃若其情”一说都存在着不同程度的误读，理解差异主要是由于时代常识造成的。
一直以来，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因为道家不如儒家那样代有传人、赓续不绝。但就人物本身而言，对于先秦时期的老子与庄子的研究却并不比中国历史上其他思想家为少，近几年的老庄道家研究也是如此。陈鼓应在《庄子论人性的真与美》中以性真为主题，论述了庄子学派的人性之真与美。赵汀阳在《道的可能解法与合理解法》一文中质疑了“道可道非常道”的现代解读。他认为，“可道”应解为“可因循”，“道可道”的正宗含义是“有规可循之道”。罗安宪的《老子“虚心”说简论》讨论了老子“虚心”说所主要包括的三方面内容：虚民心、虚君心、为道者之虚心。马德邻在《古文“上”字的哲学蕴含――以〈老子〉文本为例》指出，《老子》中的方位名词“上”，以及以“上”所组词语的运用，表达了老子哲学深刻的形上意蕴，彰显出《老子》哲学不同于古代西方哲学的运思方法和独特的学术魅力。吴根友在《庄子〈齐物论〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首创的“由字通词，由词通道”的广义语言学方法，以及“一字之义，当贯群经”的整体字义解释学方法，对“莫若以明”一句给出了新解。邓联合在《巫与〈庄子〉中的畸人、巧匠及特异功能者》中通过考察先秦巫文化的历史流变，并深入解析《庄子》的相关文本，认为其中的畸人和巧匠应与当时的民间巫者群体有密切关联，庄子思想深刻烙有或隐或显的巫魅印记。刘康德在《“游刃”与“凿”辨析》中讨论了“游刃”与“凿”这对意义相反的语素，并认为庄子褒“游刃”而贬“凿”并不是要抛弃毁绝“凿”，而是希望限制知识理性的负面作用。陈在《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》中对《庄子・应帝王》无法脱离帝王政教史观加以解读。
其他如墨家、法家、名家、农家等学派的思想，在近几年的成果也颇为可喜。这其中，郑杰文的《论战国墨家学派发展的四个阶段》、章启群的《论〈管子〉与邹衍学派――从占星学的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新论》、詹世友的《韩非“德”论的逻辑结构及其内部不自洽性――兼论韩非是否有德治思想》、江向东的《〈公孙龙子・指物论〉新诠》、高华平的《农家源流与楚国的农家学者》等文章都不同程度地拓展了诸子学研究的深度和广度。
（四）宋明理学研究。近年来对宋明理学的研究，主要的研究话题还是围绕着各大家而展开的，其中也不乏新见。陈来的《“一破千古之惑”――朱子对〈洪范〉皇极说的解释》认为，皇极说是朱子政治思想的一个论述，也同时可以看作其哲学太极论的相关部分，在后世发挥了持续的影响。向世陵在《“性之本体是如何”――朱熹性论的考究》中认为，朱熹主张“性之本体”与“性”的“二性”和“继之者善”与“人性善”的“二善”说。性之本体是先天完具的仁义礼智，是实理，性兼理气而善专指理。弄清性之本体为何并由此去构筑其理论，是朱熹理学基本的考虑。金春峰的《对朱熹哲学思想的重新认识――兼评冯友兰、牟宗三解释模式之扭曲》认为，冯友兰、牟宗三以柏拉图式共相思想解释朱熹的心性和“格物致知”思想的错误在于混淆了理论理性与实践理性的区别，并切削掉了朱熹哲学体系中与解释模式相矛盾的材料。谢晓东的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲学视角的考察》认为，以《大学》的“新民”观念为中心，朱熹重构了儒家政治哲学，朱熹的新民理念为儒家政治哲学勘定了逻辑边界。乐爱国的《朱熹对张载“民胞物与”的诠释――一种以人与自然和谐为中心的生态观》认为，朱熹对“民胞物与”的诠释，强调尊重自然万物的特殊性，以实现对自然的合理开发和利用，实际上是一种以人与自然和谐为中心的生态观。许家星在《朱子道统说新论――以孔颜“克复心法”说为中心》一文中认为，朱子明确提出的孔颜“克己复礼为仁”之“心法”授受在他的道统说中占有不可忽视的重要地位。张汝伦在《朱陈之辩再思考》一文中指出，朱熹与陈亮的著名辩论在古人眼里是性命与事功之争，而到了某些现代学者那里，又成了功利主义儒家对正统儒家的挑战，然而西方的“功利主义”概念根本不适合用来指称陈亮的立场。
张立文的《司马光的潜虚之学的价值》认为，司马光的《潜虚》一书是基于心思的理论思维，不仅合象数结构、义理解释、时空图式为一体，又摄天道与人道，和合形上与形下、价值理想与意识形态。魏涛的《张载〈东铭〉之思想史意义及其价值发微》认为，《西铭》与《东铭》之关系就是道德理想与道德实践之关系，且《东铭》与张载思想整体有着更加紧密的关联，它从强化心的环节入手将张载哲学赋予实践化的落实与担当。文碧芳在《程颢“识仁”之方辨析》中讨论了程颢理学思想的重要内容与为学宗旨“识仁”，程颢以“识仁”为方法的“新仁学”展示出一个人物天地相通不隔的宗教性境界，从而将孔子“仁学”推进到一个新的阶段。肖永明的《张〈论语解〉的学风旨趣与思想意蕴》认为，张的《论语解》宗奉二程的特点十分明显，他的《论语》阐释表现出专注于阐发义理、追求义理连贯和意义圆通的特色。陈迎年的《良知的界限与匹夫的责任――王阳明圣贤有分说的法哲学阐释》认为，王阳明的圣贤有分说完全可以成就一种“匹夫道德”，让人们既尊重法律的平面化量化特质，又保有道德的立体自由独立性。贾乾初的《愚夫愚妇：平民儒学语境中的“人”――基于政治文化立场的考察》认为，泰州学派平民儒学使“愚夫愚妇”从一种抽象的指称走向具体，卓然挺立。但平民儒者强调的“愚夫愚妇”主体自觉从根本上说只是一种道德主体性自觉，并不能真正成为社会政治主体。张学智的《王夫之〈乾〉卦阐释的两个面向》认为，王夫之将乾所代表的主动性、根源性、健顺一体性与“道”会通起来，旨在建立一个健动、主有的本体，这是王夫之总结明亡教训，重建健动笃实的中国文化这一意向的鲜明体现。许苏民的《晚明西学东渐对王夫之政治哲学之影响》认为，王夫之政治哲学受到晚明西方传教士带来的权力合法性来源理论、权力制衡理论和法治学说的影响，至少在9个方面与西学有惊人的相通之处。陈明的《王船山〈洪范〉诠释中的政治思想》对王船山由天人关系问题着眼，对于《洪范》所蕴含的政治思想进行的深入发掘作了评析。
（五）近、现代哲学研究。近年来的近、现代哲学研究，既有用新方法和新视角从近代中国社会转型的全局出发对这一时期的哲学思想所作的考察，也有对具体的哲学家及其思想的重新审视。宋志明的《论中国近代本体论转向》认为，中国近代思想家突破了天人合一的哲学思维模式，选择了主客二分的哲学思维模式，试图建构有近代色彩的本体论学说，对世界的客观性作出哲学上的解释。景海峰的《简论中国哲学的现代叙述方式》认为，作为现代学科形式的“中国哲学”，既不同于传统的经学或者子学，也不完全同于西方近代的哲学，而是综合了传统与现代的元素，容纳了中国和西方不同的特点，在史与论、学与思之间经过复杂的融合与调适之后的结果。方克立的《从曲高和寡到主流话语――张申府“三流合一”思想的历史命运》对20世纪中国政治史和哲学思想史上的重要人物张申府先生的思想作了研究。金岳霖作为分析哲学在中国的著名代表人物，却在1950年之后首先起来批判分析哲学。胡军在《论金岳霖对罗素哲学的批判――以〈罗素哲学〉一书为核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理论上的自觉，这种转变来源于他对于哲学中辩证唯物理论的接受。但金岳霖由于政治或意识形态的干扰，他的思想转变在理论上存在着较大问题。在建构道德存有论的过程中，牟宗三认为“觉他”的思维方式即是康德所说的智的直觉。杨泽波的《“觉他”的思维方式不是智的直觉――牟宗三的“觉他”与康德的智的直觉之关系辨析》一文质疑牟宗三的这一观点。李维武在《开辟现代新儒学走向生活世界之路――关于徐复观消解形而上学思想的再思考》一文中认为，徐复观所开辟的现代新儒学由抽象的形而上学走向现实的生活世界之路，体现了现代新儒学开展的另一种方向。杨少涵的《论冯友兰之中庸观》认为，冯友兰之中庸观具有两个显著特点：一是以普遍人生之现实欲望作为理论起点，二是其理性主义态度。方勇的《“新子学”申论》讨论了“新子学”与“新儒学”的三点不同，他认为 “新子学”是探索当代学术发展方向的一种主张，着力思考的是传统学术的现代转化途径。
（六）其他。有关中国哲学史的通论及方法论等方面，虽然转载的文章数量不多，但大都为难得一见的精品佳作。杨国荣的《具体的形上学》一文，以历史考察与哲学沉思的交融为前提，阐述了他的“具体的形上学”观念。他认为，与抽象形态的形而上学或“后形而上学”的进路不同，“具体的形上学”以存在问题的本源性、道德的形上向度、成己与成物的历史过程为指向，通过考察存在之维在真、善、美以及认识、价值、道德、自由等诸种哲学问题中的多样体现，以敞开与澄明人的存在与世界之在。李承贵的《解释中国传统哲学的三原则》一文总结了过去百余年理解、解释中国传统哲学的三大原则，即“返乡原则”、“开放原则”、“相契原则”。何中华的《“哲学”语义嬗变与“中国思想”属性》认为，西方现代哲学显示出了哲学的最高境界同逻辑及论证的分离之可能性和正当性，这一参照使我们有可能重新看待“中国思想”在达成“哲学”目标上的优长之处。苏德超的《中国有怎样的形而上学？――中西比较哲学研究中的一个基本问题》认为，中西形而上学在本质上是相同的，并没有所谓的“中国形而上学”。这一结论，不会让我们落入西方中心论的陷阱之中。高瑞泉的《观念史何为？》认为，即使以单一的观念为对象，观念史也不能只叙述“观念单位”的编年史；批判的观念史关注来自文明史的多种因素，而谱系学方法和逻辑分析同样重要。黄玉顺《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》认为，国学应有的基本特征就其性质而论，国学既非西方的“汉学”（sinology），也非原教旨的“经学”，而是一种现代性的中国学术；就其作用而论，国学作为一种学术，并非现代科学意义上的所谓“学科”，而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。
此外，吾淳的《中国古代“天”观念与知识的关系》、李友广的《“俟时”与“用时”――先秦儒家与汉儒政治态度之比较》、何丽野的《从语境看董仲舒义利观的一段学案――兼论中国思想史研究中的“语境意识”》、康中乾的《裴“有”论在魏晋玄学中的思想贡献》等文章对中国哲学史的概念、命题及相关历史事件进行了翔实的考证和精辟的分析。
二、近年来中国哲学史的研究特点
回顾《中国哲学》近年来的重点转载文章，我们可以看到，当前的中国哲学史研究着力于发掘古代哲学家们自身最关心的问题，力求将他们对这些问题的探讨用现代的哲学术语进行还原和解析。当代中国哲学史的研究者们，更为注重的是哲学家本人的精神追求和生命体验，以及在此基础上形成的哲学观念。我们可以看到，近年来的中国哲学史研究呈现出以下几个特点：
（1）重建中国哲学自我认同的意识得到进一步加强，中国哲学的特质逐渐得到彰显，“中国哲学史研究的方法论”也受到学界的普遍关注。与西方哲学以知识、真理、实体、共相等概念为核心话题的研究不同，中国哲学所探究的主题最后总是要落实到人生的价值与意义、对存在或天道的体验上来。“天道性命”与“工夫实践”的探讨彰显着中国哲学的特色。因此，近年来的中国哲学史研究逐渐回归古代哲学的内在理路，力求还原哲学家自己的问题及语境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地运用西方哲学的资源对中国哲学史进行恰当、贴切的诠释，仍然是我们现在以及今后努力的方向。
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