时间：2023-08-24 17:14:47
导语：在道德经在传统文化中的地位的撰写旅程中，学习并吸收他人佳作的精髓是一条宝贵的路径，好期刊汇集了九篇优秀范文，愿这些内容能够启发您的创作灵感，引领您探索更多的创作可能。
关键词：中国传统医德；医学生；人文教育
中华优秀传统文化博大精深，蕴含着丰富的思想道德资源，传统医德根植于中国传统哲学和文化之中，历经几千年的医学实践，发展，形成了丰富完整、特点鲜明的思想理论体系，为当下医学院校的医德教育提供极有助益的借鉴和启示。同时，随着市场经济和现代生物医学技术的迅猛发展，医学人文教育出现了新的要求和变化，医学职业也不可避免地受外在环境的影响，迎来了从传统文化观念向现代思想观念转变的挑战，传统医德对美德伦理的强调极具指导意义，医学生有责任在学习专业科学精神的同时，自觉以中华传统医德律己修身，实现对中华优秀传统文化创造性转化和创新性发展。
一、儒家文化教导医学生仁者爱人，慎思笃行
儒家文化是中华文化的源泉之一，医学根植于儒家丰厚文化土壤之上，其历史渊源、学科范式与实践应用深受儒家文化的影响，形成了独特的儒重医，医尊儒，儒医相通的传统。中国传统医学伦理思想中所谓“医乃仁术”就是对儒家“仁爱”思想的吸纳和阐扬，两者所论述的“仁”是相通的，也是相互印证的[1]。“济世”是儒家人生观的重要思想之一，主张将人的道德修养和能力担当与社会责任紧密联系，济世为怀，主动承担社会责任。儒家文化的精髓首先在于“仁”“义”“礼”“智”“信”。“仁”是儒学的最高道德准则，仁者爱人是其核心，因此医乃仁术是我国传统医学的核心理念，古代医学家孙思邈认为“人命之重，贵于千金。”医护人员应该以救人救病为本，以仁爱精神为准则，关爱救治病人；“义”指医生秉承救死扶伤的原则对病人的健康应尽的职责和义务，在各种危难情况下都能坚守岗位，不放弃任何治愈病患的希望，这是医学人道主义的体现；“礼”指人们行为的最高准则和道德规范，强调端正医生在与病患沟通，进行诊断治疗以及处理人际关系时的行为规范；“智”是明辨是非善恶，将人文精神和科学精神统一起来，对于医学生而言，要求在学习过程中努力刻苦钻研，在工作时勤于思考善于发现善于总结，掌握必需的医学知识和临床技巧；“信”指诚实不欺，恪守信用，医生要做到对患者以诚相待，尊重患者的知情同意权，建立和维护患者的信任，维护患者的隐私权[2]。此外，儒家“中庸之道”强调做事应有恰当的标准，不偏不倚，无过无不及，这在医患纠纷、医闹现象被推向风口浪尖的今天而言，更要求医学生学会把握好为人处事的“度”，掌握好与病人及家属沟通的技巧，恰当地处理临床工作中的种种关系[3]，建立彼此包容、和谐关爱的医患关系。
二、道家文化教导医学生淡泊名利、崇尚道德
道教是根植于中国文化的民族宗教，以“生道合一，长生久视”为基本信仰，追求长生不老，得道成仙，与中医药文化有着更为广泛的联系。道教崇尚医术方药，在修道成仙的宗教实践活动中自觉研习医术，作为自救与救人济世的必要手段，本着“内修金丹、外修道德”的宗教伦理实践要求，认为行医施药是一种济世利人的“上功大德”，自古就有“医道通仙道”“十道九医”之说，充分反映了道教“尚医”的历史传统。老子在《道德经》中提出“无为而无不为”作为道家文化价值观的核心，不妄为就没有什么事情做不成的，道家把“无为”和“虚无”作为世界的本原和规律，万物因道而生。孙思邈要求医生和药物工作者“无欲无求”，恬淡宁静，做“苍生大医”，这样才能不为钱财所惑，不为利累，造福病人，为百姓敬重，否则有悖于医德；另外，同道之间要谦虚谨慎，互相尊重，互相切磋，取长补短，不为名累。这种价值观的树立对医学生来说是至关重要的。毋庸讳言，在日益激烈的医疗市场竞争中，出现了诸如医护人员收受红包、回扣等见利忘义的行为。一方面是受社会环境、制度等外在因素的影响，另一方面医护人员职业道德的缺失也是主要原因。在医学生职业教育中强调以道治身，不以物累、见素抱朴的主张和思想加强医学生职业道德的教育、培养医学生崇尚道德的价值追求具有重要意义。
三、佛教文化教导医学生慈悲为怀、心存大爱
佛教起源于古印度，公元2世纪左右传入我国，并逐渐形成具有中国特色的佛教文化，对传统医德产生深远影响。佛教一贯强调慈悲救度之心和对生命的珍视与尊重，把悲天怜人作为道德的出发点，将诸恶莫作，诸善奉行作为个人的行为准则。认为一切疾病都是由贪欲、恚、愚痴是三大患造成的，病症只是表象，治愈的关键在于消除患者的“业力障碍”，也就是心理致病因素，摈弃日益扩增的欲望、保持善良纯真的本心、勤于敏锐的思考，才能净化身心，治愈病患。在佛教观念中，不论医者的医术高明与否，都必须从患者的角度出发，推崇慈悲观，提倡“无缘大慈，同体大悲。”以慈爱的心肠体谅患者，竭尽所能的为患者解除身心痛苦。孙思选将这种伦理观引入医学，提出医生治病应“先发大慈恻隐之心，誓愿普救含灵之苦”。对于医学生而言，不仅需要学习精良纯熟的医术，更应该具有悲天悯人的医德，明白了这一点，才能对患者怀着一颗同情心、怜悯心，才能在这个物欲横流利益当前的社会中守住医护人员最后的底线，为患者搭建起温暖的港湾，演绎白衣天使的佳话。在以儒家思想占统治地位，儒道佛三家伦理观的影响下，中国传统医德规范无不带有它们的思想烙印，传统医德及其伦理思想在培养医生的品行修养，实行治病救人的社会实践中，起到了重要的积极作用。如“仁者爱人”的道德观念，重视人、重视人的价值和尊严的人文主义精神以及学、思、行等道德修养的方法。但在提倡弘扬中国传统医德的同时，也要认识到，中国传统医德所依托的中国儒家、道家、佛家思想建立在封建社会时期，存在封建伦理糟粕，同时由于受到当时生产力水平、科技发展等因素的影响，不可避免有其局限性的一面，比如强调个体道德修养，注重个体自律与自觉，而对外部制度的制约与调节关注不够等。为了继承和发扬我国的医德传统，有必要对其进行理论上的分析和评价。总之，中华传统医德为现代医学人文精神的塑造提供了宝贵的经验，同时对医学生本身的行为、素质有着深刻的伦理限定，医学生有责任更有义务传承传统医德精髓，完成从传统医德到医师职业精神的转变。
作者:李玉荣 何美 单位:蚌埠医学院
参考文献:
[1]段振东，张前德.论医学人文精神与中国传统文化思想的承接[J].南京医科大学学报（社会科学版），2010（4）：268.
[关键词] 道家读物;大众化;传播;受众
[中图分类号]H0
[文献标识码]A
[文章编号] 1673-5595（2015）05-0071-05
《道德经》在西方的发行量仅次于《圣经》，在华裔众多的“老学”重镇美国，道家传播尤为显著。著名翻译家罗幕斯说在美国道家比儒家更受欢迎，学者Louis Komjathy说：“the current state of Daoism in American may thus be compared to that of Zen Buddism in the 1950s and 1960s.”[1]笔者认为，道家在美的传播特点与趋势可用以指导中国的文化输出。有鉴于此，笔者分析了当前美国道家类书籍销售排行榜、道家读物高频词及读者评价，发现当前道家传播有强烈的大众化倾向，这一特点在文本传播形式方面表现得尤其明显。
一、美国道家文本的大众化倾向
（一）畅销书排行榜显示：大众文本比学术文本更受欢迎
道家传播的大众化首先表现为读物内容的大众化。当前道家在美读物根据内容大致分为两类：一是《道德经》译本，一是阐释道家的读物。《道德经》译本又可细分为二：一类译本学术性较强，多为学者所译，注重词汇的严谨;另一类译本相对随意，其中不少译者如早期的宾纳和当代的米歇尔都不懂汉语，更近于英译本基础上的“阐释”。相对于《道德经》译本而言，阐释道家的读物内容更为广泛。早期卡普拉的The Tao of Phisics将物理学规律与道家之“道”相联系;1983年的The Tao of Pooh分析小熊维尼体现出来的“道”性如“无为”、“无知”等。随后出现了一大批以the Tao of…命名的书籍，它们将道家与经营管理、人际相处、教育培训等现实生活内容联系起来，数量远远超过了《道德经》译本。
大众读物不仅数量上远超过严肃译本，其销售情况也胜过严肃译本。据笔者统计，各类“道家”和“道德经”类书籍销售排行榜中，大众类读物均占前100名中的2/3强，本文以“Religion & Spirituality”类中的“Tao Te Ching”和“Taoism”类销售排行榜前20名的文本内容分析展示此特点。“Tao Te Ching”类书籍排行榜中，将道家与现实生活相联系的书籍整体排名明显占优势：William Martin的The Parents Tao Te Ching（有两个版本），The Couples Tao Te Ching、The Sages Tao Te Ching分别占据了1、18、19、20位;Wayne W. Dyer的Change Your Thoughts， Change Your Life及相近内容的Living the Wisdom of the Tao分别位居4和11;John Heider的The Tao of Leadership（有两个版本）占据了 14和18位。这些书的内容基本都是道家智慧的现实运用，其与《道德经》的相通之处仅是采取与81章相近的章节结构。另一类是译本，在这些译本中，米歇尔的译本分别位居2、6、8，Dennis Waller的译本位居第5，占据其他位置的有Stephen Addiss、Brian Browne Walker、冯家福、Ralph Alan Dale、James Legge及Jonathan Star的译本。“Religion & Spirituality”分类下的“Taoism”类书籍中，此倾向更为明显。（“Taoism”在美国意义很宽泛，“Taoism”类读物中有些与“道”关系不大。为统一标准，笔者舍弃了此种读物。）排行靠前者中
，Change Your Thoughts， Change Your Life（有两个版本）及相近内容的Living the Wisdom of the Tao（有两个版本）占据了1、3、13、14名，米歇尔《道德经》译本占据了2、5、6名，Mingdao Deng的365 Tao： Daily Meditations位居5与15。Dennis Waller译本位居第4，The Tao of Leadership位居16。相比之下，进入排行榜的严肃译本的整体排名不如大众读物。其中，理雅各译本居11，冯家福译本位居12，Brian Browne Walker译本位居18，Jonathan Star译本位居22，吴经熊译本位居25，Red Pine译本位居28。（http：///gp/bestsellers/books/12757/ref=pdzghrsrb24last2014/3/7，2014/3/7）
由于对“Taoism”和“Tao Te Ching”类属界定的不同，我们还可以在这两个排行榜外找出其他的排行榜，但经笔者较长时间的分析，发现基本规律一致：第一，进入排行榜的多以阐释道家思想之人生智慧为主要内容，涉及各个行业，读者反馈较热烈;第二，进入排行榜的译本中，不懂汉语的“译者”如米歇尔、Dennis Waller等译本长时间位于各排行榜前位，学术译本排名相对靠后，进入前20名的多为冯家福、陈艾伦、刘殿爵等的译本，其他学者如韩禄伯、安乐哲的质量非常高的学术译本大众反响并不强烈。
（二）读者评价显示：内容的可读性更重要，学术性相对靠后
读者评价最能体现大众对文本的印象，我们可通过亚马逊网站的读者评价窥见其市场反响。亚马逊网站多会列出该书销售排名，而且会列出读者评价分（满分为5分）及给予5分、4分、3分、2分、1分的各是多少人，并显示其对某评价的态度。以Stephen Mitchell的译本为例，读者评价为47分，其中23人给5分，7人给4分，2人给3分，其他几百名读者表示了对这些评语的态度。如评语“A simple & accurate translation stunningly presented”的认同数是“171 of 176 people”，即有176名读者看到此评语，其中的171人表示了认同。从读者评价中，我们可以发现读者所关注的对象，如读者IrishGit对Stephen Addiss译本的评价是：“crystalline terseness of the original…each section is given in Chinese along with a glossary so that you can make your own translation…this one comes closest to the spirit of the original…its presentation & the stunning ink paintings/calligraphy.”[2]可见译本的如下特点受人关注：“和原本一样简洁”，“边上附有利于读者自己理解和翻译的汉字”，“与原文精神接近”，“中国味的水墨画”。由此可见，该译本受欢迎的关键因素在于读者认为译本与原本精神相接近，符合受众想象中的原文，中国汉字和水墨画也加分不少，这则评语受到了65个人中的64个人的认可，可见这个标准基本为大家所接受。
从重要道家读物的读者反馈可知，读者对道家读物更关心的是其可读性而不是学术性。在前期调查中，笔者根据如下两条标准确定了对象文本：第一，在“Taoism”和“Tao”或“Tao Te Ching”单类中排名非常靠前或是单类并不特别靠前但多次出现在不同排行榜中;第二，读者评语受认可度很高，或是虽然受认可度不高，但评价比较深刻。在此基础上，笔者筛选了一些重要译本和读物的读者评价进行了统计，经过分析，总结出读者最为认可的方面如下：一是读物内容要能够传达道家“智慧”而不是僵化的哲学概念。太强的学术性会影响读者理解，被认为过于僵化，与美国大众认为《道德经》表现生活智慧这一点并不契合;太强的现代感或主观性则使读者认为文本过分浮躁或是个人偏见太强，是将《道德经》或道家思想扭曲为一己工具。二是读物的表达方式要易于接受，平实语言更受欢迎。三是要具有较强的可读性，小故事和好的图片都受人欢迎。
限于本文篇幅，笔者仅以部分重要读物的读者评价为例来演示此特点。表1中的读物既有《道德经》的译本，也有阐释道家思想的读物;作者身份既有华裔，也有不懂汉语的美国人，还有汉学家。表中第一列为书名，第二至第六列按评语受认可量的多少依次列出主要文本评语的核心内容，最后一列标明文本作者和内容的特点。第一行至第三行文本为译本，其中作者有华裔作家、不懂汉语的美国畅销书作家、汉学家。第四至第七行为读物，作者也包括不懂汉语的美国人与华裔。其中所列数字是对此评语的认可人数，如208/225，则表明对此评论发表意见的有225人，其中认可该评语的有208人。画框部分表示该意见对文本为否定态度。
从表1中可以看出：在读者看来，不拘于学术性的“智慧”在7本书的评价中分别位列2、2、1、1、2、4、1，但是，过分“现代化”的智慧引人反感，如米歇尔译本被否定的原因是“意译”成分太多。米歇尔妻子的Loving What Is则因为她在该书中表现的生活态度与其素来给读者的印象不一致而被读者质疑为有意为之，Change Your Thoughts， Change Your Life被认为作者只是在拿道家当作自己的工具，The Tao of Pooh被认为对其他思想评价太偏激。值得注意的是，这四则负面评价都出自畅销文本的评价中，可见道家思想的“大众化”和“现代化”在不同受众中会引起完全不同的印象。可见，尽可能符合《道德经》原文本，以平实的语言传达生活智慧，避免学究气，又避免过分“时代化”，加之以艺术感的图片与汉字，都能加强文本的吸引力。
（三）高频词统计显示：大众化内容更受欢迎
20世纪70年代以来的道家读本和译本中，某些词出现频率特别高。这些高频词往往集中于某一主题。它们一是出现在一些译本的序言或注解中，二是出现在道家思想阐释的读物中。美国人崇尚的“个性”“个人主义”“自由”“简单”等词出现频繁，与美国传统文化相异而逐渐被当代人所意识到的诸如“和谐”“整体”等词出现得特别多。此外，还有一些词则体现出美国人道家接受中的其他宗教影响，如“上帝”出现的机率也不低。限于篇幅，本文选择了几部畅销书演示如下（见表2）。其中，第一列为书名，后面几列分别为高频词的出现情况，同类性质的高频词被列于同一栏中，每一词前面是该词的出现次数。由于译本多是对《道德经》的翻译，底本中本来就有一些是高频词，故译本出现高频词也有一定必然性，因而本文不选择译本作为高频词的统计对象。表中仅以阐释类文本作为表现对象，该类文本主要以自己的语言阐述道家思想，因而更能够看出文本的主观倾向性。为保证选择对象的代表性，下表中所列书的作者既有以美国文化为母文化者，也有华裔作家。
从表2中可见，其中与“个性”相关的“ego、self、individual”出现频率很高，而根据笔者对文本内容的分析可知，中国道家文化已经与强调个性的美国主流文化相融合（其融合方式本文不作探究）。“和谐”思想被深入接受，而“爱”与“和谐”一样出现，且机率相近，说明原本强调“相濡以沫，不如相忘于江湖”的道家之“和”与西方的“爱”也实现了妥协。更值得注意的是，“平衡”及相关的“整体”类词汇出现频率也很高，这证明在西方看来，“道家”的整体观是其重要特点，这是近几十年来西方学界将系统论与道家思想相联系的倾向在道家大众传播中的表现。此外，“上帝”这个词并未绝迹，相反，在某些书中出现频率非常高。
表2中只列出了几部作品为代表，其他的书基本也可归为这些类别。例如在“The Tao of Pooh”中，“knowledge”出现频率较高，它是作者否定的理性知识，该词是“wisdom”的反面。可以说，美国人之对“道”的接受，意味着他们在以道家塑造他们新的自我观、价值观及思维方式，它并未表现为高深的哲学术语，而更多地表现为生活智慧和思维方式。
如上所述，道家在当代美国显示出传播的大众化倾向：第一，从内容讲，对现实生活有指导意义的生活智慧比哲学术语更受青睐;第二，从文学特点讲，非学术性、更易于理解的平实语言深受好评;第三，从娱乐性讲，内容的趣味性非常受重视;第四，从艺术性讲，富有中国意蕴的插画和汉字都可为读物加分。
二、文本传播大众化倾向的启示
笔者认为，基于道家大众传播在道家传播中的重要地位，在中国文化海外传播中应该顺应此一特点，具体可从如下方面着手。
（一）重视接受国的大众媒体传播力量
当前，中国对海外的文化输出以中国的官方输出为主，如建设孔子学院和播放形象片，在某种程度上它确实取得了巨大效果，但也遇到了一些阻力。从受众理论看，受众的接受行为不是完全被动的，因而传播主体的政府身份与受众的被动接受易引发受众反感。有鉴于此，我们更应该考虑利用输入国的民间力量，使文化输出由中国官方的输出变为西方民间的主动接受。
在这方面，美国出版界有不少成功案例。如在林语堂《生活的艺术》面世前，赛珍珠为林语堂造势，同时，赛珍珠还给林语堂写序，又由自己的出版公司出版，还特意请了有名的书评家给他写书评。米歇尔的《道德经》译本也是这种大众媒体经营的成功产品，它由美国Times斥资，聘请并非汉学家也非中国学者的畅销书作者米歇尔写作，出版后，该书又根据市场反应再版过若干次，内容也有所丰富，如加入中国画。此外，Change Your Thoughts， Change Your Life的作者卡恩也是畅销书作家，他们道家知识并不专业，但他们善于把握大众阅读习惯。经由大众媒体的经营和推销，他们的书迅速占领市场。传播者还善于根据时势调整传播策略和内容，如冯家福的译本也多次再版，译者在再版时考虑到当代女性主义的特点，对译文作了相应改动。
（二）适当的文化妥协和文化适应
从当前的畅销书排行来看，最为畅销的《道德经》译本并非中国本土翻译家的作品，而多是地道的美国作家，多年来排名靠前者是米歇尔的译本。如前所述，译者米歇尔不懂汉语，只是在阅读英译本的基础上“翻译”的《道德经》。作者为了传达他理解的道家思想，用了非常现代化的语言和内容，如“When a country is in harmony with the Tao，the factories make trucks and tractors. When a country goes counter to the Tao，warheads are stockpiled outside the cities.”[3]很多人认为这使《道德经》避免了僵化，普及了道家知识。这种文化适应的效果还体现在非常畅销的冯家福译本中，华裔冯家福中国文化功底深厚，但他又非常熟悉西方文化，曾经和杰克・克鲁亚克及其他“垮掉的一代”有密切交往，他的译本广受欢迎当与他在翻译中和其他西方作者的合作有必然联系。
大众读本更受欢迎，与其更多的文化妥协和适应有关系。大众读物作者多是从英译本接触道家，而英译本中的 “道”在以“heaven”、“God”、“reason”、“principle”等面目出现时，已经是经历了文化妥协。正因为此，大众读物作者对原文本的哲学认识大多没有一些学者精确，但是其在输出他们的道家理解时，更多地使用了西方语言，这能够使“道”在误解中被人接受，这种文化妥协并非害群之马。实际上，世界范围内的思想传播也离不开文化妥协，例如中国魏晋时期以中国言语格佛家之义，使得佛教在文化妥协中生存了下来。相比之下，基督教早年进入中国时，则因坚持信仰的纯正而受到抵制。另一方面，当前西方开始接受的“Tao， Yin， Yang”最初也是被以西方语言解释才获得进入异域文化的“通行证”的。因此，我们应该以暂时的文化妥协换取文化接受，只有这样，文化才能不仅仅被当成博物馆里的遗物供人瞻仰，而是进入现实生活获得新的生命力。
（三）针对不同受众设计相应的传播内容
大众道家接受中，还有一个有趣的倾向：对同样的内容，不同受众会有截然不同的反应。如一些畅销文本销量大，但整体评分有时候并不很高，而且其评价往往歧义极大，喜欢者与厌恶者数目不相上下，正是这导致了销售与评价并不成正比。
受众对文本迥异的评价和态度源于其本身的不同。以对畅销书作家米歇尔和卡恩的书的读者评价为例，好评者认为这种通俗化能够使人们得到实际教益，差评者则认为这不是真正的《道德经》和道家思想。如对卡恩的评价，429个好评者认为这是“Take time for 81 days of Wisdom”，认为它体现了生活智慧;但也有283个人给予了一星评分，他们认为“he attempts to use a classic text of ancient Taoism as a vehicle for his latest commercial project.”即认为这只是卡恩将《道德经》当作自己商业项目（即其他成功术之类的书）的工具。再如对米歇尔的译本，193人认为“version breathes new life into a 2500yearold text”，认为其使古老的译本充满了新生命，347人认为“Why read a paraphrase instead of a translation？”即认为读这样的书不如去读一本真正的译本。之所以如此，是因为受众有不同。正如米歇尔译本的一位读者分析的：“there seem to be two factions： those who find Mitchells version thoughtprovoking and soulstirring， and those who focus on what they see as its poetical liberties with the original. The first group is primarily interested in using the text as a catalyst for reflective insight into the nature of reality. The second group is primarily interested in the text as an historical document. The first group seeks transformation. The second group seeks scholarship.”[4]（认为有两个群体，一类认为译本易于理解，引人深思，一类则关注原本的诗性的自由。前一类关注以文本引发对现实的深入洞察，后一类主要关注其作为历史文本的一面。前一类寻找转换，后一类关注学术。）可见，不同的出发点会影响其对文本的评价，这些评价提醒我们：在传播道家文化时，我们应该根据目标受众调整内容特点。对于有道家认识基础的受众，传播内容应该更深入也更贴近文本;对于没有道家基础的受众，我们应该更多地对其思想进行阐释，但要注意其“转换”的程度，不可使之成为庸俗化的道家。
当前中国正在致力于推进中国文化形象的建设，道家思想在西方的传播热是中学西渐事业的有利契机，我们应该利用好这种形势，并将其经验用之于我们其他文化事业。文化传播过程中，我们应组织能够打通中西文化的学者和作者，根据目标受众的情况，合力编就适应他国文化水土的作品，并且要利用媒体的多方面力量，以合适的营销手段带动整个传播工作的开展，促进中学西渐事业的发展。
[参考文献]
[1] Louis Lomjathy. misconceptions concerning Daoism[DB/OL].[20140317].http：///rep/files/9781441168733commonmisconceptionsdaoisttradition.
[2] A good Tao―for Now[EB/OL].（20140210）[20140317].http：///TaoTeChingLaoTzu/dp/1590305469/ref=zgbstabpdmw3.
[3] Laozi. Tao Te Ching： An Illustrated Journey[M]. New York： Harper Collins Publishers， 1999：49.
[4] Kerry Walters. Lets not be textual idolators[EB/OL].（20051030）[20140317].http：///TaoTeChingLaozi/dp/0060812451/ref=zgbs2975252.
Strategies of Chinese Cultural Output to the West in Considerating
the Popularization of Taoism in America
CAI Juemin
（School of Communication， Tianjin Foreign Studies University， Tianjin 300221， China）
一、中国古代伦理道德中休闲的概念
中国先贤们对“休”和“闲”二字的创造和使用，可谓是别具匠心，至今耐人寻味。“休”从人、从木，《说文》解释为“人依木而歇”，可见休是人劳作之后的短暂歇息;《辞海》中解释“休”为吉庆、欢乐;《五经文字》中提到“休，象人息木阴”。而“闲”从门中有木，本意指栅栏，通常引申为范围，多指道德、法度。孔子在《论语》中曾指出“大德不逾闲”，此处又有约束、限制之意;但是“闲”通常同“娴”，具有娴静、平和的意思，表现了一种心境的平和和宁静。所以休闲组合起来，就可知身体摆脱日常强制性的活动而获得的一种平静的精神愉悦状态。从上述阐述不难发现，古时休闲的定义与现代社会休闲的含义相差不大，都是指一种精神的愉悦状态。
二、中国传统伦理道德中的主要休闲理念
中国文化源远流长，在数千年的历史中创造了丰富的传统伦理道德文化，仁、智、勇等都是中国传统伦理道德的主要内容。当然，其中蕴含的休闲思想也是极其丰富的。在传统伦理道德的主要三个方面中，古代的休闲理念主要受到儒家思想和道家老庄的哲学思想的影响。本文将其主要休闲理念概括为两个方面：天人合一和以“静”为主。
三、天人合一的休闲理念
儒道思想体系虽然都蕴含着天人合一的休闲理念，但是两者却具有本质的不同，这是由两种伦理道德体系的核心主张不同而造成的。儒家思想主张积极的人人世，努力创造生命的价值。儒家想构建积极安定的社会秩序，在安定繁荣的社会秩序中寻求休闲的生活的状态。所以在天人合一的理念中，儒家所谓的“天” 是指一种社会大同的秩序，也就是儒家思想的核心“仁”和“礼”。要达到的休闲的状态，必须是与“天”相互融合，只有实现了社会的大同秩序，才能真正实现休闲的生活状态，正因为如此儒家将休闲与自身的道德修养联系在一起，进而达到建功立业，建立大同社会的真正休闲状态。正因为儒家思想中天人合一的休闲理念是与大同的社会秩序紧密联系在一起的，更多了一种束缚和限制。孔子主张的社会秩序中核心思想是“仁”，并且极为重视“礼”的重要作用，他主张“父母在，不远游”，并告诫弟子们对父母“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼”，远游是对父母的不孝，远游就设置在了一系列社会之“礼”的限制之下，也即只有遵循儒家思想的天，才能够达到自由的情景，享受休闲的状态。但是儒家思想中天人合一的思想并非完全不包含与自然合一的状态，孔子也曾提出“道不行，乘桴浮于海” 的思想，虽然儒家强调积极入世，以建立社会的秩序为己任，但是在事业不顺利之时，也会选择暂时的隐逸，回归大自然，这是的天人合一的“天”与道家的思想又有些许的相似。
道家主张人要活得自然、自由自在，心性尤其要悠然散淡。也即以老庄学说为代表的道家思想主要是强调自我的超脱，其所谓的天人合一即指追求与自然的和谐统一，修养自己的心性，最终达到心境的超脱物外的状态。老子在他的《道德经》中说“人法地，地法天，天法道，道法自然”，这段话表现的是道家思想的核心理念，也即道家思想的核心是遵循自然法则，自然而然而为之。不违背自然的法则，在与自然的和谐相处中达到物我两忘的高尚境界。这样人便达到了一种至高的休闲状态，获得心性思想的提高和升华。虽然儒道两家对天人合一的“天”有着不同的界定，但是两家思想最后达到的结果是一致的：达到一种精神的放松和愉悦。不同是儒家要求要在一定社会秩序之下，实现整个社会的共同休闲;而道家则是达到个人思想和修养的整体升华。
四、以“静”为主、中和为度的休闲理念
单从休闲二字的表面意思来看，休是一种活动或行为的放松状态，而闲则是代表着内心的娴静和平和，侧重是人的感觉和思想的纯洁安宁。这个字的组合表现了特有的文化内涵，休闲是通过身体的放松，来最终获得精神上的宁静和平和。一个长期处于紧张工作状态中人，内心也一定是无法得到平静祥和的，所以古人强调动与静的辩证关系，认为劳作与休息都不可偏废，要中和为度。很多古代哲学家的至理名言都包含有一种中和为度的中庸思想，例如《孔子家语。观乡射》中有一段非常著名的记载是“子贡观于腊”。孔子曰：“赐也乐乎?”对曰：“一国之人皆若狂，赐未知其为乐也。”孔子曰：“百日之劳，一日之乐。一日之泽，非尔所知也。张而不弛，文武弗能;一张一弛，文武之道也。”这段话极为准确的诠释了中国古人张弛有度的休闲理念。中国古人不仅强调动静兼修，而且更进一步强调养心调神、以静为主，强调神对形的支配作用。所以和西方的休闲不同，中国传统中休闲向往的一种“神的境界”，故多趋向于“静”。中国古人倾向于进行创造性的活动来达到休闲的目的，在静谧遐想的过程中得到思想的解放和升华。但是诚如“读万卷书，行万里路”所表述的那样，“静”往往以“动”为前提，“动”为 “静”提供遐想的先决条件。
作为与“忙碌”相对应一种生活的状态，“闲”的明显的特征就是“静”。在这方面儒道两家是殊途同归的，儒家思想也追求一种“静”的状态，这种 “静”仍然离不开儒家核心思想的影响，是一种“仁者静”，是一种处于自身情感，但是又在“礼”的限制之下的道德与情感的调和的状态。孔孟都要求人们能够克制自己的感情和欲望，坚决抵制外界的种种诱惑，不因外界的得失变化而或喜或悲，最终达到自己内心世界的恬静平和。道家追求的“静”是一种虚静的状态，老子说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观之。夫物芸芸，各复归其根。归根日静，静日复命。”，他强调只有保持内心的虚空、清净，才能够让自己的心境超然于物外，保持内心的绝对宁静、平和。所以儒道两家都追求内心的平静，虽然方法不同，目的却是一样的。这更表明了古代传统伦理道德追求内心的宁静，超然物外的休闲理念，它们不重视物质的享乐，只在意内心世界的真正平和安宁。
这种以“静”为主、中和为度的休闲理念，在古人所从事的休闲活动中也可以得到很好的证明。中国古人在欣赏美景之时是用创造的活动来表达内心的愉悦和快乐，诗歌创作便是文人墨士们主要的休闲活动之一，在漫长的历史长河中，涌现数不清的游记诗歌，文人们欣赏山水之时，总是静思遐想，寄情山水进而创作出不朽的诗篇。除诗歌创作之外，琴棋书画也是古人休闲的主要活动，通过从事这些安静的、怡情养性的活动，暂时脱离现实的世界，达到释放自己的感情，升华精神世界的目的休闲目的。另外赏花、品茗、饮酒等都是古人喜爱的休闲方式，在平和的状态的中达到内心的安静祥和。
五、结语
中国传统伦理道德历史悠久，是中华民族文化的根本，因此对于其中蕴含的休闲理念的探讨，不仅能够丰富现代社会的休闲理论，也能够为寻找中国特色的旅游休闲道路提供重要的理论依据和文化根源。
【关键词】 中华传统文化 领导 创新思维
【作者简介】 郑孟煊，广东省清远市委党校教授。
【中图分类号】 C933 【文献标识码】 A 【文章编号】 2095-5103（2014）03-0043-02
一、孔子对创新思维的意义给予很高的评价
众所周知，“温故而知新”是《论语》中脍炙人口的名句。其内涵把“故”与“新”辩证地联系起来，不仅强调了新的意义，而且客观地、历史地处理故与新的关系，明确了温故的目的在于求新。《老子》也指出，“洼则盈、敝（陈旧）则新”（第二十二章）。可见，传统文化对创新的这种哲理认识是很深刻的，是创新思维的基本问题。
同时，孔学把学习与思维内在地结合起来，指出“学而不思则罔（迷惑），思而不学则殆（危怠）”（《论语・为政》）。只学而离开创新思维，必是教条主义，学思结合是创新思维的前提。孔子抓住这个根本，在《中庸》指出“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”。这些都是对创新思维的描述，也指出了创新思维的基本条件与要求。“博学之”要求广泛地学习，知识面广了创新思维的空间才能扩展；“审问之”，提出问题，是创新思维的启动点，正如爱因斯坦讲的，提出问题比解决问题更重要；“慎思之、明辨之”，是创新思维过程的要求；“笃行之”，把知与行统一起来，实践出真知，实践出新知，使创新思维建立在科学基础之上。可见，认为儒学（孔学）忽视创新性是不对的。
更为重要的是，孔子是伟大的教育家，他一生的实践与成就就是传道解惑。因此，孔子对教育的看法必然也更具深刻性、权威性。他指出的“温故而知新，可以为师矣”（《论语・为政》），不仅是他的切身体会，而且为教师定下了最基本的要求与标准，即当教师必须是一个“温故知新”者，有创新的精神和能力的人，才符合当教师的条件，才是个合格的教师。孔子作出这样的判断、要求、表述，说明了孔学对创新思维意义高度的肯定与推崇。
二、老子对创新思维的开展作了精彩的论述
我国传统文化中的道学，对创新思维也作了深刻详尽的论述。这主要表现在《老子》（《道德经》）有关悟道的章节中。下面试作分析。
《老子》指出“古之善为土者，微妙玄通，深不可识。”认识把握道（规律）的过程又可称为“悟道”过程，与儒学讲的“格物致知（研究事物达到认知），意思相近。就是说，领悟与探求客观事物内在规律，是优秀的士者、道者（学者）的本能，其难度是很大的，处境是玄妙的，成果是深奥的。因而需要艰苦的思考，高级的思维。《老子》还进一步论述了为什么会这样的。老子认为，道（规律）有“夷”（看不见）、“希”（听不到）、“微”（摸不着）三者合一的特点，是“无状之状，无物之象”的“惚恍”的模糊状态。因此，要认识它就要“执古之有，以御今之有，能知古始，是谓道纪”（运用已有知识，信息去把握当前的现实，要能从历史上，因果关系上去思考，才能认识客观规律）。（《老子》第十四章），这与儒学的“温故知新”意思是一致的。正如当代学者王蒙说的，要悟道，就必须“细心体察、深入感悟，活跃你的想象力，思辩力、感受能力，调动精神的敏锐……”这实质指出了，悟道、格物必须具有创新思维。
《老子》描述了创新思维的心理素质要求。指出“豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮其若凌释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊”（第十三章）。就是说，人要悟道，展开创新思维，要有豫（从容）、犹（斟酌）、俨（庄重）、涣（舒展）、敦（朴实）、旷（开朗）、混（兼容）这七种心理气质。《老子》还运用充满想象力的形象思维，对这些心理要求作出描述：“像冬天跋涉江川”，“像对四邻的尊重”，“像接待贵客”，“像冰雪消融势态”，“像原木那样朴厚”，“像谷地那样低而开阔”，“像江河那样清浊兼容”（如楚辞的“水清可濯缨，水浊可濯足”）。从而把创新思维的心理素质、精神状态讲得更形象更深入，更能让人触类旁通。使人明确了，在这样条件下去开展思维，才能做到实事求是，才能有创新成果。
《老子》接着提出“静之徐清”，“动之徐生”，“夫惟不盈，故能蔽而新成”（有版本为“蔽不新成”，任继愈先生认为，古代篆文“不”与“而”字形很相近，故可能弄错）（第十三章），这是对创新思维过程的一种描述。“静之徐清”，思考时要有耐性，切勿急躁，促使潜思维发挥，求灵感涌现；“动之徐生”和风细雨地反复思考，焕发生机，进入佳境。由于不求满盈（夫惟不盈），所以有无限的思维空间，从而在困惑中徐徐产生新的认知（蔽而新成）。
三、创新思维的基本方法在《周易》中已有体现
《周易》被誉为传统经典之首，国外学者荣格称之为“智慧宝典”，哲学家、数学家莱布尼茨认为，它是二进制数学之始。当代学人鲁洪生（首都师大教授）是研究《周易》的专家，他认为，“类比联想思维与整体思维的互补，建构了《周易》的思维框架”而这正与创新思维有着内在的联系。
《周易》的类比联想思维，体现了中华传统文化的“天人合一”“推天道明人事”，即以天事喻人事的思维特点。类比思维虽然逻辑性较弱，但思维空间广阔，给思维飞翔以无限性，这正是创新思维的基础条件。举例来说，以“松树”为思维认识对象，植物学家以严谨的逻辑思维去认知，会得出，“是一种常绿乔木、叶子针形，花单性、雌雄同株、结球果”的认知。而我国传统以天喻人的类比思想，则能看到“岁寒，然后知松柏之后凋也”，可以从松树中感悟到伟人的品格。类比联想思维具有模糊性（朦胧）、灵活性、开放性等特点，这正是创新思维所需要的。模糊性给想象力以广大的回旋余地；灵活性让思维的变通度大大增强；开放性突破禁锢与束缚，使思维可从多角度进行观察与诠释。这些传统类比思维的优点，也是开展创新思维的基本要求。
关键词：传教士 中西交流 翻译 曲解
一、传教士及欧洲学者对中国经典著作曲解的原因及其影响
17、18世纪欧洲传教士东来所引发的中西文化碰撞交流，在中国仅仅是在有限的文人或上层官僚贵族中产生了较大的影响，但却没有对中国的社会造成强大的冲击。反观欧洲，由传教士译著的介绍中国儒家文学、哲学的书籍却对欧洲社会产生了很大的影响。基督教文化受到冲击，圣经的权威遭到了质疑。众多传教士先后到来，翻译了大批中国典籍，促进了中西方文化的交流。例如，传教士Matteo Ricci （利玛窦）试图在儒家文化里加入信仰耶稣基督的因素。Michel Ruggieri（罗明坚）首次编撰了中葡词典，并翻译了中国传统文化中最重要的经典《四书》。在《论语》的翻译和诠释中，西方传教士和汉学家是重要的力量，他们诠释《论语》的目的是从该著作中找出基督教教义和中国儒家思想的一致性，极力突出、表现儒家文化的宗教性质。他尽可能地用基督教的观点去诠释、翻译《论语》，尽量寻找儒教与基督教之间所谓的“共同体验”：“向他们展现儒教中存在的关于上帝，关于上帝的慈悲及关于他们自己的真理，从而引导他们趋向更深刻更丰富的基督教有关同样主题的真理。”①但是这种来自于中国的新鲜血液的注入却在很大程度上是建立在谬误的基础上的。本文从三个方面来分析这种谬误产生的原因。
二、用西方的哲学和宗教来诠释中国的思想
欧洲与中国的语言文词句法相差甚远，而依靠传教士编撰的字典问世晚而且数量稀少，对中国语言的介绍也缺乏详细而严肃的解释说明。在翻译活动中，除了译者本身有意识的曲解之外，另外还受到原作品和翻译实践自身的制约。译者一般都不可能完全获得作者原来想表达的意思。另外，因为读者是通过自己视角来阅读的，而且多数时候会受到自己的文化观念的影响。对中国典籍翻译而言，欧洲中心主义和文本解释中的相对性问题则成为影响忠实度的两大因素。我反对西方译者在翻译中大量使用西方哲学界的术语，因为这会让人误以为中国典籍只不过是西方思想家已有的表述或成果。
作为西方人了解中国的唯一使者，早期来华的传教士为了完成使更多中国人皈依天主教基督教的目的，常常会主观臆断地篡改中国的思想和语言。例如克莱尔克就是这样。他竟杜撰出《由其弟子Sai Ngo 看孔子的物理学》这样的长篇导言， 其目的是劝导一位俄罗斯君王进行现代化。把讨论“仁”、“礼”的孔子与西方兴起的自然科学联系起来，这样扭曲的孔子的形象是毫无理据可言的。
更有甚者认为孔子信奉上帝，其弟子也必然信奉上帝，这些人把《shangdi》改成了《Tai Chi》或是《Li》。这两个概念更像是柏拉图哲学中的实体概念。于是孔子的思想被认为是自然法则的分支，也自然成为了唯物主义的先驱。这些理论直接影响了法国启蒙运动，并产生了意想不到的效果。
伏尔泰作为法国启蒙运动中的巨擘，坚决反对天主教教义，提倡用道德来代替宗教。他相信在理性的光辉下，人们可以发现公正的法律，建立稳定的政府，达到平等和谐的社会。他引用了许多耶稣会士的理论来表明中国在大洪水之前就已经开始了漫长的历史进程。他支持开明君主专制，而耶稣会士为他描绘出的中国的形象为他理论的创立奠定了基础。但以现代视角来看，伏尔泰实际上是把自己的哲学思想投射到中国的伦理道德中去。例如，他在 Catéchisme Chinois （中国教理问答） 中介绍了孔子的“友爱”的思想。在他看来，这是一种近乎神圣的感情，并不屈从于任何外在的指令，而是内心激荡着的一种自由的情感。然而，把这种论据放在传统中国文化的背景下却格格不入。因为孔子提倡的“友爱”是建立在宗族制的基础上的，这种宗法制是远超其他社会关系的。
书中也提及了他对“Kieng-tian”的误读。因为一谈到基督教，人们便立刻想到“上帝”，因为上帝是基督教崇拜的唯一至上的神。然而，“上帝”一词却不是西方人的首创，它是地道的中国产品，熟悉《诗经》等古籍的人都知道这一点。基督教最初传入中国时，传教士们都称他们崇拜的神为“天主”，并称他们的宗教为天主教。为了附会、适应中国文化，传教士利玛窦花了大量的精力试图让中国人相信他们的“天主”就是中国人所说的“上帝”。所以，这样的误读在欧洲影响广泛，很明显伏尔泰也是受害者之一。
最后，从利玛窦到伏尔泰，他们以西方文明的视角审视和诠释儒学。欧洲人因已有自己的文化传统而怀有优越感，接触儒学的主要目的在于将西方文化特别是基督教文化渗透于儒学，甚至取代儒学。可见，西方人对儒学缺乏全面而深入的了解和客观、公正的态度。
三、试图证明基督教教义和儒家思想的相通性
很显然，传教士翻译儒家典籍的动机是要从该典籍中找到基督教是真理且优于儒教的证据，并证明基督教和儒教有相通之处，进而用基督教代替儒教，以耶稣代替孔子。“翻译的目的不在于把中国智慧带给欧洲学者，而是用来当着工具，使中国人皈依基督。”②法国的教士们往往用基督教经院哲学思想，用穿凿附会的方法任意诠释中国经典。传教士们宣称，中国人信奉的上帝就是基督教中的神。传教士们相信，中国人的“仁”类似于基督徒的“仁”，中国人的道德与基督教的道德没有什么差异。中国人的伦理完全是一种人道的伦理，完全出自理性；基督教的伦理则出自宗教教义和一种神的启示，但结果是产生了某些相似的道德。
例如本节中，钱德明神甫认为，翻译本《道德经》中的“yi”、“hi”、“ouei”分别对应汉字的“夷”、“希”、“微”， 宣扬三位一体的教理，而存在的三个品质则构成了耶和华（Jéhovah） 的名字。这种天真的自以为是的态度，说明其极力用基督教神学附会儒学。他们在译介中国典籍时突出强调中国宗教的内容。译文的《中庸》十六以老子的“道”的方式来给西方文化中的精灵、鬼神下定义，这种强加的耶和华的魅力实在是无中生有。据他们看来，中国人虽然没有明确的基督教教义指导，但他们所遵从的儒教道德为个人修养和社会管理带来的益处一如基督教义。他们反复搜罗引证中国古代关于“上帝”的语句，认为《尚书》和《大雅》中的上帝就是《圣经》中的造物主上帝。 另外，耶稣会士将中国人祭拜的天等同于基督徒膜拜的上帝，认为中国人所称的“天”、“上天”、“上帝”与欧洲人称呼上帝时所用的“Lord”恰相对应。在西方，《论语》最初可能是被当做近似基督伦理箴言的东西来阅读的，或者由于预示了基督教神学，孔子因此被发现是值得尊崇的。与其说在翻译中这种解读常常受到支持，毋宁说它更为恰当地适应了当时的目的。③
再者，西方传教士，以白晋为首的“索隐派”力图从中国经典中发现《旧约》描述的世纪，宣称世界上现存的人类都是大洪水以后的诺亚的子孙，并把中国历史上的洪水和圣经中的洪水相提并论。他们最后发展到从中国各种文献（《论语》、《道德经》）中搜集有关“道”的描述，以论证“道”就是基督教所信奉的上帝。他们极力证明中国古老的历史是圣经传统的一支。中国人虽然没有明确的基督教教义，但是在西方人看来，他们遵循的儒教教义中有关个人修养和社会管理模式带来的益处和基督教的好处是一样的。
无论如何，笔者认为17、18世纪的西方人是以其本能的方式来解读中国文化的，而且还不自觉地受到了用基督教的专业名词、用欧洲思想的专有名词的束缚。但是，这些都无法掩盖其传教的真实目的和乱加联系的问题。
四、借助传教士学者的译作来塑造中国的形象
由此可见，由于有来自西方哲学和里的先入之见，在从一种语言文化转换到另一种语言文化时，译者肯定会依赖西方传统的思维和词汇。西方学者在翻译中国典籍时，总以西方文化预设的文化经验完成翻译中“归化”这一步骤，用西方哲学界现存的知识来解释东方典籍，使用了浸透中西方哲学理念的思辨形式来翻译典籍的核心术语。
这种对中华文化的曲解，有一部分原因是有意为之，有一部分是不可避免的。举一个例子说明，在西方人的翻译过程中，孔子先成为了耶稣会士的孔子，后来又变成了伏尔泰的孔子。曲解中国文化原意的过程也是西方思想重组萌芽的过程。显然这并不反映中国自身的变化，而是反映欧洲社会在不同发展阶段的需求。
18世纪的欧洲正处于以反对宗教神学、提倡理性为主要特征的启蒙运动兴起之时，而儒学倡导的“天人合一”世界观、以“仁”为核心的伦理观、以“理”为天地万物的律例，与启蒙思想家的主张不谋而合。儒学影响下的中国的教育制度和选官，也在欧洲备受赞许。耶稣会士所转述的中国盛况，与欧洲中世纪的文化黑暗形成鲜明对照。于是，中国成了欧洲启蒙者心目中的完美模型。法国学者专家纷纷从中国古典著作中获得灵感。中国人好似温文尔雅、学识渊博。这种印象直接影响了启蒙思想家的理论，也造成了他们争论的源头。例如伏尔泰和孟德斯鸠就对中国的思想道德及政治体制各执一端。
这些经典的译介使得启蒙思想家，特别是法国的启蒙思想家认识到中国已经存在一个与他们完全不同的国家模型。这种对异族文化的渴望有很大一部分是建立在对自己文化前途未卜的担忧之上的。对于他们，中国在某些程度上成了他们的一条退路或是一盏明灯。
五、局限性
这本《中国之欧洲》译自法文原版，由南京大学许钧教授负责翻译，行文流畅，结构清晰。但笔者注意到在133页中出现的尼科拉・G・克莱尔克并没有相对应的法语原名注释。由于此人的言论著作在文中多有引用，多方查阅资料并咨询法国外教之后，都没有明白到底他的法文名字是什么，生平事迹介绍自然也不得而知。由此可知在跨文化交流中，即便在资料翻译齐全可信、搜索引擎强大的今天，这样一个小小的疏忽就导致了读者获得知识的模糊，可想而知在古代中西关系交流史中，各种学术误会分歧是从何而来。
六、结语
传教士们翻译中国儒家经典，主要是以宗教为取向，以基督教为评判标准的，是基督教优越论和西方文化中心主义的反映。为了证明基督教在中国典籍中早已存在的事实，他们极力在儒教和基督教之间寻找共同点，用耶稣基督的教义来诠释孔子的思想，倡导孔子伦理与基督教义相符。他们的最终目的是为了使基督教更快更彻底地征服中国，所以在翻译中出现了很多歪曲和附会情况。但是，这些珍贵的翻译也有其重要的正面影响。由传教士介绍到欧洲的中国文化，导致了17、18世纪的欧洲产生了一股“中国热”。孔子文献中反映出的儒家思想及其自然观、道德观和政治观，曾经对启蒙运动、法国大革命和德国哲学革命起过相当重要的作用，影响了一代又一代欧洲思想家。传教士对中国文化的研究和推介，同样在19世纪的欧美政治、思想和文化界引起巨大反响。传教士们充当了东西文化交流的重要角色，他们在“东学西传”和“西学东渐”过程中所作出的努力和贡献值得我们铭记和肯定。
注释
① 理雅各.汉学家理雅各传[M].马清河，译.北京：学苑出版社，
2011.
② 马祖毅，任荣珍.汉籍外译史[M].武汉：湖北教育出版社，
1997：35
③ 赫伯特・芬格莱特.孔子：即凡而圣[M].彭国翔，等，译.南京：
江苏人民出版社，2002.
参考文献
[1] 徐宗泽.明清间耶稣会士著作提要[M].北京：中华书局，1989.
[2] 裴化行.利玛窦神父传[M].管震湖，译.北京：商务印书馆，
1995.
关键词：传统文化；管理思想；借鉴
1引言
中国传统文化之所以能够绵延五千年而不绝，是由其自身适应所处的社会环境和其所具备的时代特点决定的。中国传统文化是以农耕文化为主体，并吸收了游牧文化和海洋文化而逐渐形成的，是既恬静、和平又积极进取的文化，而包容、承顺则成了此种文化的核心特征。也正因为中华文化能够承顺前代、包容外来，所以她才能够绵延五千年而不衰。在这五千年的文化长河中，管理思想便是一朵晶莹剔透、翻滚涤荡的浪花。
中国传统文化中的管理思想总起来说分两大类。其中一类属于宏观管理的治国学。所谓的治国学就是探讨治国方略。在中国传统文化中治国平天下是一个终极目标，因此其中也就不乏关于探讨治国方略的思想。这些治国思想虽然在传统社会中未形成一个完整的理论体系，但它却指导中国历代统治者完成了诸多辉煌的治国实践。从西周时期的“成康之治”到汉代的“文景之治”，从唐代的“贞观之治”到清代的“康乾盛世”，中国传统的治国管理思想无不发挥着不可替代的妙用；另一类是治生学，就是探讨人生哲理、修身养性的思想。中国传统文化中认为，一个人要想成家立业乃至治国平天下，没有好的修养是办不到的。因此说：“欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。”可见治生学在中国传统管理思想中也占有重要地位。
从教派、学派的角度讲，中国传统文化中的管理思想又主要体现在儒、兵、道、法四大家的文化当中。
2儒家管理思想的借鉴。
儒家思想是中国传统文化的主流，孔子和孟子是儒家主要代表人物。儒家管理思想的核心是“仁”。论语中讲“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，仁者人也，亲亲为大”，体现在管理思想上便形成以人为中心的基本精神，其本质是“治人”。儒家思想把生产管理的主体———人，推到管理的前沿，符合现代管理思想以人为本的要点。儒家思想的代表作是《论语》，共20篇，492章，是孔子的门人记录孔子言行的一部著作。其内容十分广泛，多半涉及人类社会生活的问题，对中华民族的心理素质及道德行为起到重大的影响作用。直到“”之前，约在两千多年的历史中，一直是中国人的初学必读之书。在中国封建社会，孔学占统治地位两千余年，已充分说明孔孟之道管理思想的魅力。中国宋代的开国宰相赵普曾标榜说：“吾半部《论语》可治天下。”足见《论语》在古代社会生活和政治生活中发挥的巨大作用以及古人对《论语》的推崇。当人类社会进入了后工业时代，孔子的管理思想再度被人们所重视。日本工业之父涩泽容一的起家就靠“《论语》加算盘”，已故著名企业家松下幸之助也是靠《论语》来管理并发展企业的。这些事例都充分说明，在现代管理学的理论研究和实践中，完全可以继承发扬《论语》中的思想精华。《论语》中的管理思想的要点有如下几点：
2.1“和为贵”的思想。
孔子讲“礼之用，和为贵。”“和”就是和气、合作、和睦、和谐。强调“和”就是强调对人际关系的调整。我国历来把天时、地利、人和当作事业成功的三要素，而在三要素中人和为上。对于治生来说，和气生财。在一个企业中只有做到“和”，讲团结、讲协作才能使上下级之间关系顺畅，平级之间不互相掣肘，共同努力，创造利润，实现企业的核心价值观。对于治国来讲，和能兴邦，只有建设和谐世界、和谐社会，和谐城市、和谐社区、和谐家庭，理顺公务员、人民和人民代表之间的关系，才能使一国安居乐业，国富民强。
2.2“中庸”的思想。
中就是正，庸就是融合。中庸讲得是正确解决矛盾的方法，不是和稀泥。任何矛盾都有两个对立面，但两个对立面之间又是相互联系相互统一的。解决矛盾就是把矛盾的两个对立面中正确的东西提炼出来，并将其融合在一起，使事情得到一个较为圆满地解决方式。在一个单位、一个企业乃至一个国家的管理中，过于偏执是最简单、甚至是最愚蠢的做法，往往会导致事倍功半的后果，而如果能“执其两端而用其中。”找到事物之间联系的统一的方面并将其融合，则有可能会收到事半功倍的效果。
2.3“德治”的思想。
孔子在《论语》中讲：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”意思是“统治者要以道德来治理政事、教化万民，就像北极星那样，自己居于固定的方位，群星都会环绕在他的周围”。在管理问题上，不论哪种模式，就其本质而言，都可归入文化和制度的范畴，这是两条基本的管理路线。道德属于文化的范畴是上游，法制属于制度的范畴是下游。二者一上一下、一软一硬、刚柔相济不可偏废。而德治作为一种管理思想的提出，始于孔子。无论是什么团体，他的领导者必须具备较团体成员更为高尚的道德水准，只有如此才能赢得下属的爱戴，其政令的实施也才能更加通畅。所谓“政者正己”、“躬自厚而薄责于人”、“修己以安百姓”就是这个道理。
2.4“礼治”的思想。
儒家学说以“仁”为最高的思想境界，而要达到这一境界，就必须用礼来规范人们的言行，即所谓的“克己复礼以为仁”。在具体做法上要求不同的人都要立足自己的角色说话，按自己的身份行事，也就是找准自己的位置，所谓“君君、臣臣、父父、子子”就是这个道理。在一个团体中各级管理者都扮演着不同的角色，也都履行着各自的责任，有的需要统观全局，有的需要独挡一面，有的需要具体执行。处于不同位置的管理者，充当的角色不一样，但都要按照他们各自的“礼”来行事。只有这样，这个团体才能为着一个共同目标，井然有序地安排各项工作，坚决彻底地执行每项任务。
3兵家管理思想的借鉴。
兵家文化在中国起源于春秋时代，对中国传统文化的形成与发展也起到了重要作用。其主要代表作是《孙子兵法》。该著作是我国春秋时期杰出的军事家孙武所著。孙武是春秋末期齐国人，古代第一个形成战略思想的伟大人物。后被吴王阖闾拜为上将，率军伐楚，大获全胜。《孙子兵法》在军事上的贡献世界各国是公认的，可与二千二百年后德国著名军事家克劳塞维茨的《战争论》相媲美。军事离不开管理，管理又可从军事中借鉴宝贵的经验，在我国以《孙子兵法》
为代表的兵家文化内涵了极其丰富的管理思想。
3.1不战而胜的思想。
《孙子兵法》说：“百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”意思是：
“百战百胜不算最高明的，不经过战争而使人屈服才是最高明的。所以用兵的上策是以谋略制胜，其次是通过外交手段制胜，再次是动用武力来制胜，而强攻敌人防守最坚固的地方则是最下策”。作为管理者要实现管理目标，不能强攻硬取，在制定一项工作计划时，要先进行成本和利润分析，看看所得到的产出是不是能够补偿成本获得利润，否则便得不偿失了。在进行成本利润分析之后，还要寻求一种最节约、最有效的方法去完成任务，蛮干必然付出较高的代价，不会获得较高的回报率。
3.2重视战前筹划的思想。
兵家提出“庙算”的思想，所谓：“夫未战而庙算胜者，得算多也，庙算不胜者，得算少也。多算胜，少算不胜，而况于无算乎！”这就是强调在战前要进行周密的谋划和详尽的部署。
谋划越周密，部署越详尽，则胜利的把握越大。
作为国家或企业在推行一项政策前也要进行周密的谋划和部署，考虑到方方面面的情况。特别是在信息技术如此发达的今天，管理者就可以运用先进的电子设备和网络信息技术对一项政策的实施进行沙盘推演，或者模拟实验，从而预先估计政策实施所带来的效果，并提出修正意见，改进政策措施。
3.3分级管理管理思想。
兵家提出“治众如治寡，分数是也。”就是说对于一个庞大的团体进行管理首先要进行分级，增加管理层级，缩小管理范围，使之符合有效管理的实际要求。管理层级也不宜过多，否则会影响管理信息的有效传达；管理层级又不能过少，否则又会使管理者管理的范围过大，超出其自身能力的要求。如果能进行合理的分级，再庞大的团体管理起来也能得心应手，运作自如。
3.4因变制胜的思想。
兵家主张“因变制胜”。《孙子兵法》说：
“兵无常势，水无常形，能因敌而转化者，谓之神。”意思是军事就像水流一样没有固定的模式，能够根据敌方的情形变化而变化的才能叫做用兵如神。山间的溪水缓缓流淌，经过一个狭长的地带，它就变得狭长，而经过一个开阔的地带，它就变得开阔。一泓清水，用一个圆形的容器去盛它，它就是圆形的，用一个方形的容器去装它，它又变成方形。因此，管理行为也没有固定的模式和陈规，只要能够根据现实情况的变化改变管理策略，最终完成管理的目标就是成功。作为一名合格的管理者要能够根据现实情况的改变来改变管理的策略和方法。在现代管理经济学中，这种变化的管理策略的制定和执行称之为动态博弈。
4道家管理思想的借鉴。
道家的创始人是老子。老子姓李，名耳，字聃，春秋时楚国人。他曾做过周朝的守藏室的史官，职位低微，但却能看到周朝收藏的许多文献，这对老子思想的形成起着至关重要的作用。
老子的唯一著作是《道德经》，也称《老子》，只有5000多字，但言简意赅、观点明确、论证严谨。在中国哲学史上，老子第一个把道作为哲学的最高范畴。老子哲学中的管理思想博大精深，涉及管理原则、管理环境、管理策略和管理者自身修养等多个方面，其中“无为而治”是老子管理思想的核心。
4.1“效法自然、无为而治”的管理原则。
老子主张：“人法地、地法天、天法道、道法自然。”这种观点反映了人对客观规律的认识。
“道”即规律，而规律又是来源于自然的。管理者要想做好管理工作就必须顺应自然规律，以自然规律为基本原则，制定管理方法和策略，以完成管理目标。而要遵循自然规律就必须尽量减少人为的干涉，于是老子又提出了“无为而治”的原则。主张“处无为之事，行不言之教。”通过“无为无不为”、“必先为而后至于无为”的方法，以期实现“明刑至于无刑，明赏至于无赏，百职不戒而举，万事不劳而成”的最终目标。所谓“无为”，并不是什么也不做，而是要求管理者不要过多地干涉被管理者的行为，只给被管理者营造一种规范，使被管理者在规范之中自由行事，这样才能发挥管理的最高效率。在市场经济改革当中，政府便应当成为一个无为的管理者，不去直接干涉企业和消费者等市场主体的生产消费行为，而是通过制定法律制度的方式营造一个和谐、有序、顺畅的市场秩序，并辅之以税收、法定存款准备金、再贴现率和公开市场操作的各项财政和货币政策，在市场出现问题时进行及时宏观调控。只有这样市场的效率才能最大限度地发挥出来，生产力也才能得到真正的解放。
4.2创造清静安定的管理环境。
老子主张：“清静可以为天下正。”就是要求管理者必须为管理工作创造一个清静的管理环境。如果在管理环境中充满了嘈杂的噪音，公说公有理，婆说婆有理，那必将影响决策；另外，如果在管理环境中充斥着个人的主观欲望，而缺少清静的理性思考，那也必将使管理策略的制定失去方向。因此，管理者要想创造一个清静的管理环境，必须要减少外界事物的干扰。所谓“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人之治也，为腹不为目。”“不见可欲，使民心不乱，不贵难得之货，使民不为盗。弱其志，强其骨；虚其心，实其腹。”通过减少人们过分的主观欲望，来净化管理环境。
4.3以退为进、以弱胜强的辩证管理策略。
老子的思想中包含许多朴素的辩证法思想。
他认为各种事物都有其对立面，并由此提出了后发制人，柔弱胜刚强的辩证管理策略。老子认为：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”
这说明物极必反，对立面可以相互转化。水是天下最柔弱的东西，可是水滴石穿，能够不动声色，击穿顽石的东西又非水莫属。事物发展到极点后必然要向对立面转化，这就要求管理者在管理工作中，要不断地变换管理策略和方法，以退为进、以弱胜强、后发制胜。
4.4管理者谦恭、温和的修养。
老子对管理者的个人修养也提出了具体要求。如“不敢为天下先”、“后其身而身先，外其身而身存”、“知其雄，守其雌，为天下溪；知其荣，守其辱，为天下谷。”要求管理者居上谦下，时时处下、事事居后，不要让自己高高在上，而应永远谦恭、温和像山谷、大海一样容纳万物，从而获得被管理者的爱戴和尊敬，使其政令能够得到顺利地贯彻实施。
5法家管理思想的借鉴。
我国的法治思想起源于先秦法家，后经演变形成体系。法家坚持以法为中心，主张法治，反对人治，主张“尚法不尚贤”，认为管理成功与否关键在于是否有健全的法规制度作为保障。韩非是法家思想的集大成者，是战国末年韩国的贵族，著有《韩非子》一书，现存五十五篇。韩非总结前代法家思想实践，提出了完整的君主专制中央集权的政治管理理论，对于现代管理也有非常重大的借鉴意义。
5.1法、术、势相结合的管理方法。
韩非之前商鞅强调“以法治国”；申不害强调“以术统臣”；慎到强调“以势驭民”。所谓“法”就是管理中的各项规章制度；所谓“术”
就是权术，也就是管理者的管理技巧；所谓“势”就是管理者所拥有的权力。韩非子认为，作为一名管理者必须将法、术、势三者相结合，管理者要依靠自身所拥有的权力制定规章制度，如果没有背后的权力，规章制度就不会真正生效。在规章制度颁布以后，还要运用一定的管理技巧去引导被管理者遵照规章制度办事，只有如此才能实现迅捷高效的管理。
5.2重利富国的经济管理思想。
法家的经济管理思想重法而不重德，重利而不重义。韩非认为，只有规章制度确定下来不再变动，人们的利益划分才能明确，权责才能清晰，监督才会有效，人们才会有更高的热情去创造经济效益。只有人民百姓富裕了国家才会富强。
5.3“法治”优于“人治”。
韩非在论证“法治”优于“人治”时，举传说中舜的例子。舜事必躬亲，亲自解决民间的田界纠纷和捕鱼纠纷，花了三年时间纠正了三项错误。韩非认为此法不可取，“舜有尽，寿有尽，天下过无已者。以有尽逐无已，所止者寡矣。”也就是说个人的精力是有限的，而现实中的错误是无限的，把有限的精力投入到无限的纠正错误中去，就不可能使天下绝大多数的错误都得到纠正。新晨
作为一名有效率的管理者则应当制定法规并公之于众，违者依法纠正，管理工作就方便多了。
5.4法规应当公开、平等。
韩非子还主张管理法规应当公开、平等。即实行“明法”、“一法”原则。“明法”就是“著之于版图，布之于百姓。”使整个管理范围皆知。“一法”即人人都得守法，法规面前人人平等，不存在任何法外特权。“刑过不避大夫，赏善不遗匹夫”，“王子犯法，与庶民同罪。”各级管理者和被管理者都不能游离于法规之外。
6结语。
中国传统文化源远流长，其中的管理思想更是灿若群星，不经过系统地研究和探索无法一一摘取。在如此博大精深的文化面前，任何一名学者都不得不肃然起敬，研究起来也应本着如履薄冰、如临深渊的严谨态度，从而继承先贤绝学，使中国传统文化发扬光大，并为现代社会管理服务。本文仅从中国传统文化管理思想中的某些侧面以管窥豹，以期抛砖引玉尔。
关键词：中国古典舞气韵文化含义审美追求
飞天是敦煌艺术的象征，是中国古典文化艺术的瑰宝。飞天壁画流动飘逸的线条，给人以强烈的视觉冲击力，不是借助羽毛、翅膀和流云，而是仅靠飘逸的衣摆，环绕飞舞的彩带而回旋流转。那生动、优美而又富有张力的艺术形象，不由得使人联想到飞天这一形象背后的根源。
东汉初，飞天随佛教传入中原。在长期的民族文化交流中，佛教天人与道教羽人逐渐相融合，在此基础上吸取了西域、中原文化，从而造就了横空出世、轻飘漫溢的艺术形象。有学者指出，敦煌壁画中伎乐的形象是基于对唐代宫廷乐舞的折射。飞天形象中流动飘逸的衣摆与中国古典舞巾袖的使用有着异曲同工之妙，在山东、河南、成都出土的汉画像中就有女子持巾绸回旋而舞，而我们可以从“‘虹晕轻巾流电’、‘舞带萦丝断’、‘流香动舞巾’”（ 吴曼英 、李才秀 、刘恩伯《敦煌舞姿》，上海文艺出版社1981年版，第130页）等诗句中揣测到巾袖舞在古典舞蹈中的流行程度。而飞天是在宗教基础之上，经过艺术加工美化的，可以说是古典袖舞的瞬间定格，是当时人们审美崇尚的折光反射。
一、轻盈妙曼、飘然欲仙――飞天艺术形象“气韵”之遐想
透过飞天灵动的艺术形象，人们能感受到深厚的传统文化。而想要了解其形象的始源，则需追溯到“气韵”精深的文化内涵。
“气韵”是中国古代哲学与美学的重要范畴，早在先秦就有诸多论述。“孟子讲‘浩然正气’，此‘气’是一种精神。王充讲‘人禀元气于天’。这‘元气’是指天地万物产生和变化的根基，它先存在于自然，但可吸收到人身上，成为一种精神。”（陈望衡《中国古典美学史》，湖南教育出版社1998年版，第356页）所谓“气韵”，钟嵘《诗品序》指出:“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”此处指出“气”是人内在的精神，表现的是阳刚的一面；而“韵”是舞者举手投足间流露的韵律之美，表现的是阴柔的一面。然而这一切都是通过内在情感的触动而引发的。因而，“气”与“韵”有着密切的联系。魏晋时期在玄学之风的滋养下，关于“气韵”理论的探讨对中国美学的研究有着举足轻重的积极作用。透过“气韵”与舞蹈关系的审美评价，我们不难发现“气韵”理论已经用于艺术品评及欣赏领域。笔者认为，飞天这一舞蹈艺术形象受到了道家“气”理的极大影响。道家崇尚“气”的审美，即羽化飞升，把自身的情感投入到宇宙中去，仿佛对茫茫苍穹有着不解的眷恋，使人窥探到了“道”的大象无形，展示了一种轻盈妙曼、飘然欲仙的“气韵”美态。
二、“气韵”在中国古代舞蹈中的体现
中国古典舞注重对“气韵”的体现，并有着“杳渺飘逸、圆融周游、刚柔相济、形神兼备”的审美理念。而“气韵”作为中国传统艺术的审美准则，可以从中国古代舞蹈中寻其绚丽的魅影。最具代表性的古典舞蹈，首数汉代女乐之珍品――《盘鼓舞》，这一时期涌现了许多技艺高超的皇室舞人。戚夫人“善翘袖折腰之舞”、赵飞燕“身轻能做掌上舞”，都体现出气与力交融的速度、力量感。汉赋中有记：“姿绝伦之妙态，怀悫素之清洁。修仪操以显志兮……与志迁化，荣不虚生……气若浮云，志若飘霜。”（转引自袁禾《中国古代舞蹈史教程》，上海音乐出版社2006年版，第47页） “兀动赴度，只顾应声。罗衣从风，长袖交横。”（《中国古代舞蹈史教程》47页）从这些生动的描述中，使人仿佛倾见了舞者随着急促的节奏，迂回于盘鼓之间，腾跳倾跪于盘鼓之上，身体异态曲折，长袖横空飘逸。此中的鼓与盘如同天空中的日月星辰，舞者劲健有力、高低起伏的舞蹈形态犹如腾空翻卷的龙蛇，造就了遨游天际、意在象外的意境。这正体现了中国古典舞所追求的“天人合一”的舞蹈境界。在那“气若浮云，志若秋霜”的舞姿中，可以看出舞者高超的技艺，轻急如风的阳刚之气与婉约柔美的阴柔之气完美融汇，身轻如燕的舞蹈形态中尽显舞态的韵律之美，一阴一阳的融合体现了“气韵”的美态。同时，也道明了中国古典舞蹈 “刚柔相济”、“杳渺飘逸”的气韵之美。而汉代舞蹈为唐代舞蹈走向繁荣打下了坚实的基础。
唐代是古典舞蹈的总集成时期，这一时期的舞蹈有着气势之美，展现了舞蹈艺术朝气蓬勃的生命力。杜甫《观公孙大娘弟子舞剑器行并序》中这样描述：“昔有佳人公孙氏，一舞剑器动四方。观者如山色沮丧，天地为之久低昂。耀如裔射九日落，矫如群帝骖龙翔。来如雷霆收震怒，罢如江海凝清光。”相传张旭观公孙大娘的《剑器舞》之后笔走龙蛇，可见《剑器舞》的矫捷劲健是多么令人振奋触及心灵。在那“一舞剑器动四方”、“来如雷霆收震怒”的字里行间可窥见舞者壮丽雄健的磅礴之气，那恢宏的气势仿佛使人身临其境体味到了舞者手持利剑洒脱的舞风，从舞者飒爽的英姿中窥见了“道”所追求的意象。舞者并不是单纯的舞剑（即“气”），而是将自我的情怀（即“韵”）投入到宇宙那混沌一体的气中，将自身折射出的“气”与天地世间万物的“气”和谐地融为一体，体现了古典舞蹈所寻求的中庸之道、中和之美，营造出了气势如虹、气贯山河的舞蹈意象。
汉代舞蹈为中国古典舞蹈走向繁荣开创了先河，唐代舞蹈是中国古典舞蹈发展的巅峰时期。“气若浮云，志若飘霜”的汉代舞蹈在高超舞技中体现更多的是对“气”的控制，在某方面更是超过了“韵”，舞蹈的表达上偏重于泱泱汉风古拙之“气”的体现。而唐代舞蹈，在那“一舞剑器动四方”、“来如雷霆收震怒”的气势下，“动”与“收”的字眼里感觉到的是将自我情志投入于宇宙之气的完美交融。
三、当代中国古典舞“气韵”的发展
1、中国古典舞发展现状――三足鼎立
“当代中国古典舞”这一概念是由欧阳予倩先生提出并得到舞界公认的，之后三大古典舞相继出现（戏曲古典舞、敦煌古典舞、汉唐古典舞）。而中国古典舞无论怎么发展也不能逾越传统文化的界限，在传统文化熏陶下，中国古典舞有着“划圆”的人体基本动律。
2、中国古典舞“圆融周游”之体态
中国古典舞在传统文化的滋养下有着“圆融周游”的基本人体动态及心理趣旨，同时讲究“形、神、劲、律”，强调“拧、倾、圆、曲”的人体基本动律之美。中国古典舞蹈强调“划圆”的身体运行轨迹，身体律动形成“平圆、立圆、八字圆”。如汉唐古典舞中“盘”的时候，手臂带着手腕走的基本路线是平圆与八字圆，而“抹”的时候走的是立圆、平圆。而这一切身体动律圆的表现都产生于“气”的结果。中国古典舞蹈的“气韵”是通过舞者将自我情志融入舞蹈作品而表现出来的。中国古典舞蹈《踏歌》，12位女子在“君若天上云，侬是云中鸟……”的徐徐歌声中缓缓登场，体现了“诗、乐、舞”三位一体的诗画般的舞蹈意境，舞蹈脚步的一虚一实，一顿一促，水袖的一抛一回，身体的前仰后俯，回旋往返，正体现了老子《道德经》中的反复为其道。舞者的一颦一笑，举手投足之间，尽显轻盈之态，脚步阴阳相配，“正如太极图所言，‘太极动而生阳，动极而静；静而生阴，阴极复动。一动一静，互为其根’。”（罗斌《谈中国古典舞蹈的“和”品格》，吉林美术出版社2005年版，第49 页）舞者动律的循环往复正与太极图相契合，有着“游仙旨趣”的深远情致。《踏歌》中既朝气勃发给人以阳刚之“气”的触动，又给人以阴柔、婉约“韵”的体味，舞步的阴阳相合、虚实相生，道明了“气”与“韵”的交融， “游”与“圆”的不断循环来往，表明了中国古典舞蹈“圆融周游”的审美追求。
四、“气韵”理论影响下中国古典舞蹈的“形神兼备”
早在汉代的“元气自然论”，就对人本质“形”、“气”、“神”三方面有深入的探讨，其中“桓谭以烛火来表明形神的关系提出：‘精神居形体，犹火之燃烛矣。’‘气索而死，如火烛之俱尽矣。’”（钟跃英《气韵论》，上海人民美术出版社2000年版，第22页）而当代中国古典舞蹈也同样有着“形为动，神以领”，“以气带动”的运动审美观。古典舞蹈的“形态”包括舞蹈动作的流动、造型、动作与动作之间的连接所产生的起承转合的动律等等，即眼能直观的一切外部形态。而国人在宇宙自然观、传统思维的引导下，同样注重对“神”的体会。“神”在古典舞中占有重要地位，即一种内在意念支配下心理的节奏与意识。“形”给人以美的感受，而“神”则使人心情愉悦，即使有了优美的舞姿，如果没有神的倾注，就形如虚设。元代杨维桢在《图绘宝鉴・序》中说到：传神者，气韵生动是也。可见传神有多么重要，眼睛是通往心灵的窗户，由内在心理“气”的支配，形成了以腰为轴身体律动的欲左先右、欲上先下、欲前先后，动作运势明明是往左突然急转瞬间至前，造就了“迂回曲折、蜿蜒连绵、行云流水”的反律，而这一切都是由“气”所引发的。笔者认为这种传神既涵盖了眼睛的神态，也包括了舞者形体姿态，以气带动遍及舞者身体表现的各个部位。只有面部姿貌与身体姿态高度和谐统一，才能达到形式与内容，外部形态与内在精神状态的完美契合，体现中国古典舞蹈精深的艺术境界“形神兼备”。
正如汉唐古典舞中的舞姿造型“扬翅搏天”，这个舞姿造型的基本形态是：“右腿微扣吸腿，实腿直；左臂直臂对六、四点，右手抱小腿；挺胸，仰头。”（孙颖《中国古典舞基训教材大纲》，北京舞蹈学院汉唐古典舞教研室2002年版，第31页）笔者认为，舞姿形态体现了一种往远的延伸感、穿透感，仿佛使人看到了雄鹰的气势，刹那间扬翅翱翔于空中。从舞姿形象上看，动作有如鹰击长空，舞蹈形态捕捉了鹰所具有的灵性，在此基础上有着倾斜欲飞的动势。舞姿中体现了鹰的深静、幽远的灵性，动作脚步阴阳交替，借鹰形如气贯长虹、气势如飞，将“形”与“神”完美地融合，通过这种“形”、“神”相融的形式构成了古典舞蹈独特的“形神兼备”的审美韵味。
结语
[关键词]书院；儒学；自由教育；公民
[中图分类号]G640
[文献标识码]A
[文章编号]2095-3712（2013）22-0001-05[ZW（N]
[作者简介]秦际明（1986―）男，广西桂林人，中国人民大学哲学院2012级在读博士，研究方向：中国哲学与两汉经学。
自进入现代社会以来，人们对现代性的种种问题展开了广泛而深刻的探讨。衡量现代社会得失的重要参照就是古代社会，无论是东方还是西方。现代社会与古代社会的古今之争的一个重要体现就是对教育（尤其是高等教育）的不同规定与要求。现代教育的显著特点是专业教育。甘阳先生提出，中国的大学教育应当传承中华文明，而不仅仅培养所谓的专业人才。他说：“中国大学通识教育课程的中心任务，实际是要把我们从民国以来就断裂的文化传统重新作现代整理，并以此逐渐形成我们大学的‘核心课程’传统。”[1]
而要传承我们的文化传统却并不是一件简单的事情，这不只是与当前社会平庸的现代意识有关，也与现代大学教育的性质有关。自唐宋以来，书院作为传承儒学的载体之一，在历史上培养了许多具有儒家气节的人才。而现代大学教育偏离了培养社会精英的本意，而成了大众教育，根本无力承担继承和发展我国传统优秀文化的重任。
一、现代大学教育的变迁
在古希腊，“科学（episteme）”就是所有学科的总和。希腊语里，“科学”这个词的原意就是认知与求知，即是理性的探求。就其探求智慧而言，也可以叫做哲学。那时哲学还不是现代人文学科中的那个分支学科，而意味着全部的理性的科学。直到近代，依然如此。因此，在柏拉图、亚里士多德所主持的学园里，并没有专业分科，学生们广泛地研究数学、物理、诗歌与形而上学。
而自启蒙运动以来，经过文艺复兴和宗教改革，西方社会日益世俗化，对人的理性越加尊崇。维科的新科学与培根的新方法成为自然科学的指导原则。在自然科学迅速发展的推动下，自然科学严密的理性推理形式成为所有学科的典范。各学科也逐渐地从基督教神学的束缚中挣脱出来，也从哲学这个共名中脱离出来，成为独立的学科。在这样的历史背景下，西方的大学也从以神学为主，走向了专业化的道路。现在，大学教育不只是专业化，其人才培养甚至从专业化进一步转变为职业化。我国的高等教育尤为如此。20世纪50年代初的院系大调整即是将原先的综合性大学按专业拆分成一个个的专科学校。而改革开放以来，这些专科学校很多又重新合并为大学，或升级为大学。大学的教育则以培育各领域的专业人才为主，诸如工科、商科、法学等。大学不再培养一个完整的人，而是训练一个律师，一个商人，一个会计人员，一个车间技术员，等等。
与此相对应地，人们对现代性批判的一个焦点即是人的异化。现代专业分工把人分裂成某种技术工种的专业人员，人对自我、对世界的理解也随之分裂。人不再是完整的人，而是整个产业链条上的一颗螺丝钉。
西方的有识之士早就注意到这个问题。美国教育家赫钦斯指出：“现代大学好似一本百科全书。百科全书包含许多真理，别无其他，但是它的整体性只是体现在其基于字母顺序的编排方式。它拥有从艺术到动物学的各类系科。但是学生和教授都不知道系科间真理究竟有什么关系，或可能是什么关系。中世纪大学有一个统一的原则，那就是神学。神学家对有关人与上帝、人与人和人与自然的真理应有的比例和重要性已经做出了精妙陈述。”[2]
事实上，赫钦斯所要求的各学科应有一个统一的原则，除了中世纪神学以外，在现代大学的各学科中早已做不到了。现代的理性正是这种分割的理性，再无法统一。更严重的问题是，即便现代的科学可以统一，而这种统一也与自由教育所要求的教育公民健全的人格与高尚的德行也没有什么关系。英国的纽曼在其影响深远的《大学的理念》中指出，知识应以其自身为目的，而不是以别的东西为目的。知识可分自由的知识与宗教的知识这两种。自由教育所获得的知识只是理智的锻炼，于德性无益。要增进德性，还需要宗教的知识。[3]纽曼作为一名主教，提出这样的观点且为了把他所重视的神学重新纳入到大学中来。
我国的自由教育的倡导者移植了纽曼和赫钦斯的思想，但似乎忘记了纽曼作为一名主教的告诫，即在现代的各门学科的知识中找不到德性。那么，我们所讲的通识教育，要求什么都懂一点，对于培育健全的人格与高尚的德性又有什么益处呢？
本文所称的自由教育源于纽曼所说的“Liberal education”，又译为博雅教育，在概念上包括了后来所提出的“General education”，即通识教育。我们要问的是，所谓的通识教育与自由教育所要培养的人格完整的究竟是什么样的人？
对于西方人来说，毫无疑问地，自由教育是要培养现代意义上的公民。“自由教育的基本理念，可以说是为了深刻理解有关人类、社会、自然的各个方面，牢固地学习人文知识以及几门专业领域的知识，成为民主社会的公民。”[4]所谓公民，其具体要求就是具有独立理性和健全人格，尤其是具有参政议政的能力。1945年，哈佛大学发表《自由社会中的通识教育》报告（即哈佛“红皮书”）提出：教育可分为通识教育与专业教育两部分。前者作为大学教育的一部分，主要关注学生作为一个有责任感的人和公民的生活需要，后者则给予学生某种职业能力训练。两者有区别，但并非相互对立和割裂。报告所建议的通识教育课程包括：文学名著、西方思想与制度、物理科学或生物科学导论课，以及属于人文科学、社会科学、自然科学的其他课程。
现代的公民只需具备常识，具有民事行为能力，以及具有起码的道德与知识，能够参与政治。换句话来说，公民只是平民，而不一定是精英。这也就意味着，现代的大学教育更多的是大众教育，而不是精英教育。至于公民的文化背景，是现代社会所要刻意避免的，否则有违自由主义文化自由的原则。恰恰正因为如此，自由的社会往往也就意味着平庸和堕落。
就“自由”这个概念来说，在西方历史上也发生了重大变化。古希腊人所珍视的自由乃是人理性地完善自己的本性从而获得幸福的能力，由此，雅典人认为只有有理性的雅典公民，才有自由，意即才能自我节制而合乎理性，才能欣赏艺术和参与政治。自由在现代社会指的是人的权利，诸如信仰自由、言论自由、政治自由。现代社会的自由皆是指权利，人人平等，迥异于雅典人对自由的理解。
二、我国当前的大学教育
因而西方在某种意义上在努力克服专业化与职业化的弊病，而当前的中国正受其害。并且，这种弊病在中国不可能通过通识教育的方式得以克服。因为西方的专业化问题不存在信仰的问题。西方的基督教可以弥补学校自由教育中所缺失的道德与信仰。而中国当前的教育不只是专业化、职业化的问题，更在于中国的学生普通地缺乏价值信仰和道德感。我们可以移植西方的规则与技术，但难以移植西方的基督教。
当前的许多教育专家已认识到人文教育对我国社会的重要意义，许多高校也纷纷提出了人文教育的改革方案。但我国当前大学的自由教育往往停留在一个粗浅的层面上，只是让学生们随意地学习古今中外的各种文化而无所皈依。这从好的方面来看是自由、多元化的学习，但这样广泛而粗浅地学习对于传承华夏文明、培育学生的高尚人格并没有什么帮助。更严重的，包括许多教育专家对我们要传承的华夏文明是什么并没有清醒的认识。《大学的文化使命》一书的作者说：“我们推崇经典教育传承中华民族传统文化的方式，但要避免经典教育‘独尊儒术’的偏颇，要在忠实呈现先秦文化天然格局的基础上，理性对待各个学术派别的流变和学术性、思想性。”[5]这就是自由主义思潮在当代中国文化教育界广泛流行的一个表现。对文化与经典不加甄别地泛泛了解，无助于传承华夏文明，也无助于学生道德品行的培养。
因而，我国当代大学生道德教育的缺乏不可能通过现代自由教育与通识教育来加以弥补，而有赖于中国传统文化与信仰的复兴，尤其是儒学的复兴。儒家担负着建立社会伦常与秩序的主要责任。
当前高校在推广通识教育的同时，民间兴起了创办书院的热情。在高校推广通识教育是希望大学能够承担起文化传承的功能，培养人格健全的学生，而民间的书院致力于传统文化的复兴。这二者之间，有何异同呢？
三、我国传统书院与自由教育的区别
自唐末以来，我国就形成了私人办书院而传道的传统。所谓传道者，首先要传的是儒家的道。其次，书院既藏书、著书以传古之道，又广招学生以传儒学之道。它与现代自由教育的相同点在于，它们的目标都是培养具有健全人格的人，有文化的人，而不是专业教育与职业教育。它与现代自由教育的主要区别在于：传统书院所讲习的儒学要培养的是君子，而现代自由教育要培养的是公民。公民不等于君子。须要辨别的是，西方现代所谓的公民与古代亦有重大区别。公民的本质在于公民权利，因而现代好的公民的标志是遵守法律，有独立的理性，能行使自己的人身、财产、参与政治、表达观点等各项权利。而雅典的公民参与城邦是为了追求至善，中世纪西方政教合一的体制下好公民还要做一名好的基督徒。对于中国传统来说，好公民即是要做一个好人，一个君子。
现代自由教育的这个目标是由现代社会的结构所决定的。对于现代社会来说，现代西方政治的理念是公民参与的民主政治。对于西方来说，公民参与政治的传统非常悠久。亚里士多德的《政治学》中论述了公民的理性须在城邦中得以实现与完善的问题，这也是他的名言“人是城邦动物”的含义。现代西方政治原则中的人民即是要求公民参与政治，因而自由教育的一大目的即是要培养一名理智健全的公民，以参政议政。至于文化理想，对于现代人来说，这是个人的追求。在大学里至多是学习和了解某种或某些文化类型，大学本身不会主张某种文化追求。至于作为文明与文化的核心信仰，在西方社会，这是宗教的任务。
而对于中国传统的书院来说，绝不仅仅是列举各种文化传统供学生们选择，而是一开始就有非常明确的“道”的追求。“盖自三代以还，学校废，道术裂，于是经生哲士往往择胜地，立精舍，集合同志，相与讲学卫道，而书院始兴焉。”[6]所卫者何道？儒学之道也。唐末宋初，儒学不兴而佛老流行，因此，唐之韩退之，与宋初诸儒，皆发愿传道统而排佛老。这个道统即是“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲”（韩愈《原道》）的儒家之道。张在《岳麓书院记》中指出：“岂特使子群居佚谈，但决科利禄计乎？亦岂使子习为言语文辞之工而已乎？盖欲成就人材，以传道而济斯民也。”[7]
因此，就其研究与教学的内容来说，传统书院以传授儒学为主，而现代自由教育内容不限，其文化与价值取向是多元的。尤其是书院尊经，而现代自由教育取消了“经”的学习。现代自由教育对经典文本选取的标准即体现了现代文明对传统文化的看法。在现代的中国，《道德经》《韩非子》《孙子兵法》《红楼梦》等原本地位不高的书居然得以与“四书五经”同列；而在西方，1988年美国斯坦福大学学生自发组织集会，抗议该校人文学科传统的以西方典籍为基轴的课程设置，校方被迫让步，取消了讲授从古希腊罗马到19世纪欧洲主要经典著作家的“西方文化”这门必修课，代之以讲授第三世界学者、少数种族人士及女性作者关于民族和两性差别问题的作品。[8]
自由教育与现代的大学相适应。现代意义上的大学源于西方中世纪的基督教神学研究院。大学的拉丁文形式可变形为“Universitas”，意味着人群的联合团，也就是教师与学生所组成的联合体。这种学术团体到了现代，已基本驱除了它的宗教色彩，而以现代学科建制为特色，以现代工具理性为基本性质。正如马克斯・韦伯在《学术与政治》中所要求的，在大学教育中事实与价值应当分离。一名好的教师只是传授事实，而不应宣扬价值。价值应交与个人理性去衡量。
儒学与中国传统书院相适应。中国传统书院的特点在于师友以道相砥砺，强调教学与修德的结合。朱子在《白鹿洞书院揭示》中说：“熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其务记览，为词章，以钓声名，取利禄而已也。”李才栋先生研究指出：“当今世界上凡是继承中国古代书院传统的学校和书院，都强调教学与修德的结合。”[9]儒学不同于数学、法学之类的自然科学与社会科学。儒学与它们的区别在于，自然科学追求客观真理，社会科学追求社会中人的需要与价值，及其价值在社会中的实现。而儒学除了理论修养，更强调儒学所主张的道义在人身上的践行。
近代以来，流行以《庄子》中所谓的“内圣外王”来概括儒学，但这个词在表达上有割裂内外之嫌，并不是那么贴切。如果一定要用一个词来概括儒学的特点，“明体达用”可能更切合一些。[10]明体者，明心之本体，即《中庸》之谓“性”，《大学》之谓“明明德”。体与用本是一源，所致用者皆发自心之本体，本体不明，用必有偏。因而儒学特别强调唯君子才能治国。“明体达用”表明的即是全部知识必须要有统一的原则，这在《大学》之纲目中有很好的体现。与此相对应的是现代学科的分化，这种分化势必造成现代观念与儒学的冲突。
四、结语
综上所述，本文认为，中国传统书院与现代自由教育虽然有相似之处，但在性质上截然不同。现代自由教育无力承担社会道德纲纪的维护与教化，
因而需要传统的书院复兴，在传承儒学、维护社会伦理纲纪、培养社会精英等方面弥补现代大学教育的不足。固然，现代的大学也教授儒学，但现代大学对儒学的教授与传统书院相比具有许多缺陷。自以来的中国哲学所研究的儒家概念体系是对儒家的肢解。儒家的生命不在于现代中国哲学所倚重的哲学概念的推演，而在于尊经习礼的践行。现代大学基于现代社会的功能定位，也与儒家的要求相去甚远，乃至于背道而驰。
当然，现代的教育体制可以改革，教育模式可以探索，教育内容与教育手段可以调整。但在现代社会教育异常功利化的背景下，我们仍需在现代学校体制之外探索适合儒家品性的办学、讲学形式。就此而论，书院的兴办可谓适得其时，亦可谓任重而道远。
参考文献：
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[5] 董云川，周宏.大学的文化使命――文化育人的彷徨与生机[M].北京：人民出版社，2012：215.
[6] 〔明〕李安仁，王大韶，〔清〕李扬华.石鼓书院志[M].长沙：岳麓书社，2009：7.
[7] 朱汉民.岳麓书院[M].长沙：湖南大学出版社，2005：64.
[8] 沈宗美.对美国主流文化的挑战[J].国外社会科学，1993（1）.
民族精神是一个民族经过数千年历史积淀而形成的民族特色,它决定了该民族的文化价值取向,也决定了该民族的审美情趣。每一个艺术家在其成长过程中都会不可避免的打上本民族精神的烙印,从个人的道德品质、审美情趣、艺术修养、创作风格等各个方面都会体现出本民族精神的特质。而艺术设计是艺术家的个人或集体创作活动,它也不可避免的会打上艺术家的文化价值取向和审美情趣的烙印。因此,艺术设计与民族精神总会融合在一起,艺术设计体现出民族精神,民族精神决定着艺术设计的价值取向。
1 中华民族精神的内涵
对中华民族精神内涵界定有很多研究论文,但是多属于表象分析,即仅仅从中华民族的行为方式和处事风格中去理解中华民族精神。与西方人相比,中国人拥有其独特的东方智慧方式。中国的智慧主要表现在儒、释、道的思想当中。儒家主张“和而不同”的中庸思想和“仁爱天下”的政治理想。因此,自强不息、厚德载物、爱好和平正是儒家精神的表现。与儒家不同,道家强调道法自然。它认为文明压制了人的天性,正如老子所云:“大道废,有仁义,智慧出,有大伪,六亲不知有慈孝,国家混乱有忠臣。”因此,道家的回归自然、让人的天性得到自由发展的思想,其实正是我们民族精神中的热爱自然、崇尚人与自然和谐相处的理论根源。佛教宣扬苦修顿悟,就是要求人们通过心灵的觉悟获得慈悲和智慧大乘佛教所具有的菩萨情怀不仅渡己,而且渡人。作为外来的文化,佛教为何会在中国生根开花?其实,佛教的苦修顿悟与儒家的内省慎独的修身方式和道家的崇尚虚静是具有很大的相通性的。唐宋以来,中国知识分子都行走在儒、释、道之间,他们的思想也影响了一般大众的生活、思维和言行,从而陶冶了中华民族的气质、性格和精神。因此可以说,中华民族精神的根本就是儒家的仁爱天下、道家的道法自然和佛家的苦修顿悟,它们使中华民族不仅不同于西方民族,也不同于东方的其他民族。因此,对中国艺术设计产生影响的中华民族精神主要是儒、释、道三家精神。
2 中国艺术设计中的民族精神
2.1 设计观上的“天人合一”的精神
在设计学范畴中,寓天人合一积极生命理念的、形神兼具的、有很强表现力的符号图形多数是源于儒家的中庸思想。“致中和,天地位焉,万物育焉”,这个为古老中国的存在、稳定、发展、繁荣发挥着伟大作用的思想――“中庸”,它集聚中国文化深层结构的核心,千百年来,影响着中华民族的传统文明、生死存亡、民族审美等。中庸在英文中译为“golden”,意为黄金分割平衡原理,是指对人与事物的一种最佳权衡处理优化方法。中庸思想在工艺设计理念中表现为“制度阴阳,大制有六度:天为绳,地为准,春为规,夏为衡,秋为矩,冬为权”。《淮南子?时则》的天地时和合观认为,“古之为度量轻重,生乎天道。黄钟之律修九寸,物以三生,三九二十七,故幅广二尺七寸。音以八相生,故人修八尺,寻自倍,故八尺而为寻。有形则有声,音之数五,以五乘八,五八四十,故四丈而为匹。匹者,中人之度也,一匹而为制”。对于这种可以与天地并立,化育万物的天人合一设计观,正是艺术设计在哲学高度上的整合。
根植东方文化土壤的我国园林进一步阐释了中国文化与中国精神。现代环境艺术设计在完成人的功能需求基础上,更加关注人的精神需求和生存需求,传统文化中的“天人合一”演绎到现代环境艺术设计风格的生态文化、绿色文化、自然观等设计理念,说明了现代环境艺术风格发展和文化一样具有很强的继承性,现代环境艺术风格发展离不开民族精神的支撑。
天人合一的设计观使得中国现代园林设计体现了和谐之美。它主张人与自然之间的和谐、自然与建筑之间的协调、动与静的统一。中国现代园林设计所体现的和谐之美更多的是一种“天人合一”的精神境界。它推崇淡泊平和、清新幽远的境界。它强调园林与自然的亲和关系,“注重和谐与中庸”。表现在造型上,中国传统园林犹如天地的缩影,有着各种各样自然景色的缩样。中国园林在营造布局、配置建筑、山水、植物上,竭力追求顺应自然,着力显示纯自然的天成之美。由此模山范水成为中国造园艺术的最大特点之一。
透过这些园林设计中的恬静淡泊,也能看出高雅自然的仪态。我们可以从儒家的“上下与天地同流”、道家的“天地与我并生,万物与我为一”中领略到人和天地万物联系的是那么的紧密。因为它们把天与人视为不可分割的共同体,认为天是万物的起源,天与自然的发展变化制约着人类社会的脚步。在人与自然的交往中,人们就形成了一种主观力量,促使人们在认识、把握、利用和改造自然的过程中,懂得与自然和谐相处。
传统园林的空间除了首先要考虑如何满足人的需要外,同时也考虑古人讲的天地人三者之间的关系,即人、建筑与环境的关系应当十分和谐。这种精神在中国独树一帜的自然式山水园林上得到了完美体现,“天人合一”成为园林艺术追求的最高境界。由此。在这种源于自然而又胜于自然的文化渗透中,历代的造园大师们以神州大地千姿百态的山川林泉的造园风格,使人工环境与自然环境达到最大程度的和谐统一,也使得中国园林成为当之无愧的世界园林之母。
2.2 设计理念上的“道法自然”的精神
中国的艺术设计崇尚自然,重实用而戒奢华的设计理念源于道家思想。体现在设计作品中就成了反对豪华的装饰,重视简朴实用。在形式上设计单纯简洁的图形,设计色彩上崇尚红色、白色和灰色。另外,中国文人对于黑墨同样有着近乎偏执的崇尚,根源于先秦阴阳五行学说上逐渐形成的一种包罗万象的世界观体系。《易经》中记有“天玄地黄”,《道德经》中有“玄之又玄,众妙之门”,这些都是一种出于对黑暗神秘宇宙的敬畏和对幽美虚空、飘渺不可知的一种逍遥式“道”的顶礼膜拜。这种单纯的老庄式逍遥游水墨元素承载着中国的历史和文化,也在传统设计作品有广泛的应用。器物的设计上使用简洁的装饰图案、园林建筑的粉墙黛瓦。这些都体现了道法自然的设计理念。
从设计形式上,中国园林以自然为蓝本,摄取了自然美的精华,又注入了富有文化素养的人的审美情趣,采取建筑空间构图的手法,使自然美典型化,变成园林美。其中所包含的情趣,就是诗情画意;所采用的空间构图手法,就是自由灵活、运动流畅的序列设计。中国园林讲究“巧于因借,精在体宜”,重视成景和得景的精微推求,以组织丰富 的观赏画面。同时,还模拟自然山水,创造出叠山理水的特殊技艺,无论土山石山,或山水相连,都能使诗情画意更加深浓,趣味隽永。
首先,中国古典园林的园景上主要是模仿自然;其次,中国古典园林因受长期封建社会历史条件的限制,绝大部分是封闭的。但是,中国古典园林又突破空间局限,用划分景区和空间、以及“借景”的办法,把围墙外的风景借入园中。如北京颐和园的设计中,西山的峰峦、两堤的烟柳、玉泉山的塔影,都自然地结合成一体,成为园中的景色,园的空间范围无形中扩大了,景物也更加丰富了。呈现在人们眼前的是一幅以万寿山佛香阁为近景、两堤和玉泉山为中景、西山群峰为远景的锦绣湖山诗境画卷。
从设计色彩上,北方的宫殿、官衙建筑,很善于运用鲜明色彩的对比与调和。 房屋的主体部分、也即经常可以照到阳光的部分,一般用暖色,特别是用朱红色;房檐下的阴影部分,则用蓝绿相配的冷色。这样就更强调了阳光的温暖和阴影的阴凉,形成一种悦目的对比。朱红色门窗部分和蓝、绿色的檐下部分往往还加上金线和金点,蓝、绿之间也间以少数红点,使得建筑上的彩画图案显得更加活泼,增强了装饰效果。 一些重要的纪念性建筑,如北京的故宫、天坛等再加上黄色、绿色或蓝色的琉璃瓦,下面并衬以一层乃至好几层雪白的汉白玉台基和栏杆,在华北平原秋高气爽、万里无云的蔚蓝天空下,它的色彩效果是无比动人的。当然这种色彩风格的形成,在很大程度上也是与北方的自然环境有关。因为在平坦广阔的华北平原地区,冬季景色的色彩是很单调严酷的。在那样的自然环境中,这种鲜明的色彩就为建筑物带来活泼和生趣。基于相同原因,在山明水秀、四季常青的南方,建筑的色彩一方面为封建社会的建筑等级制度所局限,另一方面也是因中国的传统美德中的温良敦厚、博襟、崇尚自然而有所倾向。
2.3 设计审美上的“以大为美”的精神
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