时间：2023-09-25 17:40:27
导语：在古希腊的主要文化成就的撰写旅程中，学习并吸收他人佳作的精髓是一条宝贵的路径，好期刊汇集了九篇优秀范文，愿这些内容能够启发您的创作灵感，引领您探索更多的创作可能。
所谓“他者”（the other），就是“指主导性主体以外的一个不熟悉的对立面或否定因素，因为它的存在，主体的权威才得以界定。西方之所以自视优越，正是因为它把殖民地人民看作是没有力量、没有自我意识、没有思考和统治的能力的结果。”英国当代学者艾勒克・博埃默说：“对欧洲的中心地位、技术成就以及发展模式的笃信，把对于异域的好奇心和兴趣中性化，这些都是很难改变的。西方的准则就是人类通行的常规，世界就该是这种样子。因此T・S・艾略特在《荒原》中，把支离破碎的社会图景和多国语言的呓语不是安排在恒河平原，而是安排在伦敦，不是没有道理的。一般说来，欧洲在引用外国文化时所表达的是对自己的关怀。殖民地的文化只是宗主国在自我质询时使用的催化剂。”
当代著名理论家萨义德在《东方学》一书中引用了欧洲中世纪神学家圣维克多的雨果一段话：“发现世上只有家乡好的人只是一个稚嫩的雏儿；认为每一块土地都像自己的家乡一样好的人已经强壮；但只有当认识到整个世界都不属于自己时一个人才最终走向完善。”萨义德接着说道：“一个人离自己的文化家园越远，越容易对其做出判断；整个世界同样如此，要想对世界获得真正了解，从精神上对其加以疏远以及以宽容之心坦然接受一切是必要的条件。同样，一个人只有在疏远与亲近二者之间达到均衡时，才能对自己以及异质文化做出合理的判断。”这两段话给我们提供了许多启示：首先，西方文化与东方文化、中国文化具有同样的价值和意义；其次，西方文化只有在与中国文化或东方文化的比较中才能得到更好的理解和认识；再次，学习西方文化无疑可以使我们反观自身的文化，使我们对中国文化获得更深入、甚至是更独到的理解和认识。
西方文化是相对于东方文化或中国文化而言的。我们总是站在自己的位置上，用自己的眼光，凭自己的好恶，根据自己的知识和文化积累去研究和学习西方文化。作为一个中国读者或学者，无论你借鉴和运用了多少西方的思想和方法，你的研究必然首先是中国的。对于西方文化，你永远是一个“他者”，正如对于中国文化，外国学者也永远只是“他者”一样。对于自我的认识不能仅仅通过自我来完成，必须借助于一个参照，一个不同于自我的“他者”形象来完成。只有在与“他者”的比较中，“我”才能知道自己是“谁”；只有通过“他者”的眼光，“我”才能确认自己的独特价值和意义。
因此，我们在了解和认识西方文化之前，应当约略地知道什么是东方文化或中国文化。中国文化具有悠久的历史与鲜明的民族特点。中国位于亚洲东部、太平洋西岸，西北深入亚洲内陆，是一个海陆兼备的国家。中国传统观念上的“天下”是由四海之内的诸夏和“四夷”共同构成。《论语・颜渊》“四海之内，皆兄弟也”。中国古代历史上由于历代王朝总是以大国自居，并不重视在海洋的发展，在清朝时更是实施闭关自守的政策，从而形成了半封闭型的大河内陆文化。中国古代社会东部为农业区，西北部主要是游牧区，也由此使中国传统文化中农耕文化与游牧文化并存又相互补充。东部的农耕经济又占优势，这是中国传统文化赖以生存和发展的主要经济基础。中国古代传统农业经济占主导地位，在宏观上主要强调“以农为本”、“重农抑商”，从而也形成了辉煌的农业文明。
中国文化源远流长，博大精深。然在其久远博大之中，却“统之有宗，会之有元”。若由著述载籍而论，经史子集、万亿卷帙，概以“三玄”（《周易》、《老子》、《庄子》）、“四书”（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》）、“五经”（《周易》、《诗经》、《尚书》、《礼记》、《春秋》）为其渊薮；如由学术统绪而言，三教九流、百家争鸣，则以儒、道二家为其归致。东晋以后，历南北朝隋唐，由印度传入的佛教文化逐步融入中国传统文化，释氏之典籍也就成了中国传统文化中的一个有机组成部分。儒、释、道三家，鼎足而立，相辅相成，构成了唐宋以来中国文化的基本格局。所谓“以佛治心，以道治身，以儒治世”，明白地道出了中国传统文化的这种基本结构特征。
我们正是在此基础上认识和理解西方文化。西方文化有其共同的源头，共同的发展规律和轨迹，以及共同的文化成果和文化影响。因此，总体上概括和描述西方文化还是有可能的。但是，西方文化内部又存在十分惊人的差异性、多样性，甚至矛盾性，这使得我们又必须注重对个别的、具体的、特殊的文化现象的把握和分析。
西方文化是个极其复杂的混合体，它代表着先前多种文明成就的融合。其中有三种文化，即古典文化、希伯莱文化和哥特文化，似乎特别显著地影响了西方世界的发展。这里的古典文化指的古希腊和罗马文化。西方学者认为，“古典文化发端于希腊，并在古罗马得到进一步的发展。它的主要贡献体现在人们通常所指的生活的世俗方面。我们的教育体系、民政机构、科学以及许多艺术和手工艺，都可溯源于古典文化……古希腊人和罗马人试图创造一个秩序井然的理智社会，使人类的尊严得到尊重，人类的成就最终得到鼓励……那种将人视为崇高的理性动物的观点，便是古典文化的最终成就。”“希伯莱文化的特点却在于它对纯洁心灵的赞美，而不在于对敏捷思维的强调。”哥特人则被认为是日尔曼部落中最凶暴、最活跃的一支。哥特人的主要特点是躁动不安和激情好动。他们没有在书面文学、艺术形式以及文化装饰品方面作出贡献，但是，“他们对个人自由理想的强调、对怪诞事物的迷恋、对妇女的神秘态度以及个人对首领的忠诚等观念，在创造中世纪和后来的欧洲生活形态过程中也颇有影响力。”
西方文化大致包括古希腊罗马文化、中世纪文化、文艺复兴、宗教改革、科学革命、启蒙运动、法国大革命、工业革命、19世纪西方文化、20世纪西方文化等内容。
作为西方文化源头的古希腊文化，其产生和发展有着特殊的地理和历史原因。我们知道，古希腊位于地中海中北部，大致相当于现在的希腊。它的政治、经济、文化影响东达小亚细亚、叙利亚，南达埃及、北非，西达意大利南部、西西里岛，北达黑海。它三面临海，海岸线曲折而漫长，有利于文学的吸收和传播。希腊文化发源于克里特岛，并可以上溯到古埃及。大约在公元前1000年，当欧洲中部部落入侵爱琴海区域时，并未带来任何形式的文化。相反，当他们向南进入伯罗奔尼撒时，却发现一个文化正等待着他们，即迈锡尼人的丰富文化遗产。他们在征服土地的同时，文化上却被反征服了。这种情形就如同中国的游牧民族征服了汉民族一样。
关于爱琴海名称的来历，有一个古老的神话传说：雅典王埃勾斯之子忒修斯作为七对童男童女中的一员，献祭给南海（克里特）的牛怪弥洛陶洛斯。忒修斯借助于克里特公主阿里阿德涅赠送的两件宝物魔剑和金线团杀死了怪兽，逃出了迷宫。但在逃离追兵时忘记了将黑帆换成白帆。埃勾斯以为儿子必死无疑，纵身跳进了这片蓝色的大海。后人为了纪念这位雅典王，便将这片大海取名为埃勾斯海，即爱琴海。
希腊是海洋国家，在这里首先发展起来的是商业和交通，商业的目的就是获取最大的利润，这样商业的发展必定会刺激人们的各种私欲的发展，这种精神品格以后又成了西方人本主义传统的文化精神源头。希腊人生活在一个夏季炎热、干燥，冬季短暂的国度里，这里一年四季几乎都适宜于庄稼的生长。他们无须准备御冬的食物、温暖的住房。他们的社交活动一般都在户外进行。他们生活简朴，不必采取复杂的生活方式。中国则属大陆国家，这里首先发展起来的是农业。农业的根本在于土地，土地搬不走，所以要定居，定居后繁衍，故有大家族，有家族崇拜，有“家邦社会”，于是也就有了儒家学说，强调所谓“修身齐家治国平天下”“君子自强不息”的精神。农业的关键还在于勤劳节俭、团结合作，以及与各种自然灾害作不懈斗争，所以中国神话赞美一砖一石的劳动，歌颂坚韧不拔的意志，崇尚温柔敦厚的恬静美。同时，古代希腊由于商业、交通的发展，人民向往整一、系统的生活，其神话与此吻合，也渐渐被编撰得体系完整、丰富多彩；中国过早发展起来的定居农耕生活，是一种原始的“小国寡民”的自然经济，一个个分散的氏族部落，犹如一处处“世外桃园”，虽“鸡犬之声相闻”，却“老死不相往来”，因此，愚公宁肯子子孙孙搬山不止，也不愿搬家迁徙。这种封闭自足、与世隔绝的农耕生活自然不利于文化的整合，因此在这种背景下产生的神话也只能是零散的、缺乏联系的、自生自灭的。正是在这个意义上，鲁迅先生说：“中国神话之所以仅存零星者，说者谓有二故：一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不更能集古传以成大文。二者孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。”
关键词：西方 中世纪 文化 功过
一、“中世纪”概念的由来
“中世纪”一词最早出现于欧洲文艺复兴时期，是公元15—16世纪意大利人文主义语言学家、历史学家比昂多等人首先提出并使用的。他们认为在罗马帝国衰亡直至自己所处的时代之间存在一个中间世纪，即“中世纪”。17世纪末，德国历史学家克里斯托弗？凯列尔在其所著的《通史》中，首次将人类历史划分为古代、中世纪和近代三个时期。从18世纪末开始，“中世纪”的概念便被西方学术界长期沿用下来。
二、西方中世纪的文化成就
1、缔造了一种系统的特色鲜明的、大众的、日常的精神生活方式
在中世纪，文化普及文本《圣经》被大量转抄复制传播，其通俗的教义家喻户晓。教会僧侣制度遍及每一个社会角落，每个教区设置了专职布道的神职人员，为社区为大众提供了简洁的“文化认同”或“价值认同”观念，为人们辨别真假、善恶、美丑提供了简单易行的规范或标准，成为平等、民主、法制的观念来源之一。简便的宗教仪式和宗教节日以及星罗棋布的教堂，使信仰成为世俗日常活动和人生旅程中最重要的环节或方面，而传统的血缘同族同乡等宗法关系被日益淡化。以共同信仰为纽带的宗教团体活动成为西方慈善事业的开端和基础，这是西方社会保障体系和社会应急机制的雏形。
2、开创了大众教育
西方大规模的普及性、基础性和义务性教育是从基督教会创办的学校开始的。在文化和教育的普及方面，基督教的贡献远远超过古希腊古罗马的成就。中世纪的教育成就主要表现在大学的建立。全欧洲几乎所有古老的大学都是在中世纪建立的。英国历史学家科林？琼斯说：“大学是‘12世纪文艺复兴’最杰出产物，包括了艺术、建筑、宗教的复兴和本土文学以及求知教育”。
在文学和艺术方面，中世纪不仅出现了一系列英雄文学和骑士文学的光辉篇章，而且创造出了一种惊天地、泣鬼神的哥特式建筑，它使中世纪人们的精神文化理念，在视觉形象艺术领域达到了登峰造极的表达。基督教文化的繁荣把中世纪的精神推到了顶峰，使其成为西方文化史上一个卓越而独特的阶段。
三、对西方中世纪文化的评价
在人们的传统观念中，如果从对于西方文化传统的保持和发扬来看，中世纪是人类历史上最落后、最封建的基督教时代。因为那个时代没有一个强有力的政权来统治，封建割据带来频繁的战争，人民生活在毫无希望的痛苦中，造成文化、科技、生产力发展停滞，西方文化在方方面面成为“神学的婢女”。此时，基督教禁锢着科学、政治、经济和文化的发展，西方近现代文化就是在与封建的基督教文化斗争过程中发展起来的。在中世纪，科学与宗教呈现出了激烈的冲突，几乎科学的每一个进步都受到了基督教的阻挠。大批的科学家受到了天主教宗教裁判所的制裁和惩罚，如伽利略被长期监禁，布鲁诺被活活烧死在罗马鲜花广场。所以中世纪在西方普遍称作“黑暗时代”，传统上认为这是西方文明史上发展最缓慢的时期。
由于基督教教会在中世纪占据统治地位，以神学为衡量文化的最高标准，所以把基督教之前的古希腊文化看成是异教文化，贬低古希腊文明与基督教立为国教之前的整个西方文明的成就。正如恩格斯所说：“中世纪是从粗野的原始状态发展而来的。它把古代文明、古代哲学、政治和法律一扫而光，以便一切都从头做起。它从没落了的古代世界承受下来的唯一事物就是基督教和一些残破不全而且失掉文明的城市。”文明的历史进程被中断，文化停滞，以宗教文化取代了人文主义思想与科学，这些方面都说明西方中世纪的文化是野蛮的、倒退的。
然而，在西方的中世纪时期，基督教对文化的发展同样产生了积极而重大的影响。人们总是在强调资本主义文化是在批判封建的基督教文化的基础上发展起来的，而忽视了人类任何民族的文化发展都是连续的而不是间断的，近代资本主义文化的生成有赖于对基督教文化的批判，但是同时基督教文化也为近代资本主义的产生提供了文化背景。
马克思与恩格斯曾多次高度赞扬中世纪特别是中世纪后期的宗教改革与文艺复兴运动。我们不能否认，中世纪是西方文化的一个重要发展阶段。基督教在中世纪并不是一成不变的，经历了理性化的过程与宗教改革，最终使基督教成为具有广泛社会基础的世界性宗教，它对于推动人类社会文明进程有一定的作用。大约从14世纪起，西欧国家农业与工商业普遍进步，经济发展迅速，取代原地中海地区成为新的文化中心。由于西欧国家靠近大西洋，所以被称之为大西洋文化。
也正是在中世纪后期，西方国家才成为了与东方的中国、印度一样拥有一定的社会生产能力与国民经济财富积累的地区。正是在新经济发展的需求下，15世纪后期西班牙葡萄牙首先开始海上探险，导致地理大发现。也正是由于这样的社会条件，在思想文化领域才能出现文艺复兴和宗教改革，代表工商业阶层与城市市民意志的各种思潮才可能得以兴起。
总之，西方中世纪文化是西方文化链条中不可缺少的一环，中世纪的基督教文化和日耳曼文化，与古希腊罗马文化一起，共同构成了西方现代文明的源头。西方的中世纪固有其黑暗的一面，但是在黑暗中却埋下了人类文化未来发芽的种子。当必要的条件出现时，这颗文化的种子就能冲破黑暗，成长生根发芽。所以，我们要辩证地看待西方中世纪文化，从人类历史发展进程的角度来全面考察这段特殊时代的特殊文化。
参考文献：
[1]科林·琼斯.剑桥插图法国史[M].北京：世界知识出版社，2005.
[2]阿诺德·汤因比.历史研究[M].上海：上海人民出版社，2000.
[3]姜守明，洪霞.西方文化史 [M].北京：科学出版社，2004.
一、男性政治欲望———女性美的创造者和评判者
在男权社会中，女性往往因其美丽的外表而成为政治与经济的操控对象。她们既要满足繁衍后代的自然属性，又要满足男权文化中的社会属性;既要维护既定的男权制度，又要扮演男性政治中被规定的性别角色。男性政治欲望凭借其特有的话语权威对女性美进行创造和建构。在希腊神话中，对于女性美的缘起最早可以回溯到“潘多拉”。潘多拉是宙斯为了报复人类获得火种所创造的人间第一个女人。“帕拉斯•雅典娜和美惠女神给姑娘穿上阳光般耀眼的华丽衣裳，并也给戴上黄金的项链。时序女神给她蓬松的卷发戴上春天香花编成的花冠。金发的爱情女神阿芙洛狄忒赋予了她无法形容的媚态。赫尔墨斯赠给她狡猾和机智的头脑，以及撒谎和谄媚的语言技巧。众神给她起名叫潘多拉，因为每一个神都给了她赠礼。”
因此，从文化层面来看，潘多拉就是最原始的女性美的象征，她被“制作”的过程就是男性政治对女性美的政治功用加以描述的过程。男性政治通过在女性身体表面的在场与不在场的运作，对幻想的女性美进行一种规训生产，然后通过一系列目的性的预设和赠予，来实现男性权威对女性美的政治操控。“个性的自由、人的原始欲望的充分实现，是个体的人的生命价值得以实现的需要，是人类群体之生命力得以充分展的需要，也是人类生存与发展之根本需要。”神话中潘多拉因其极大的美的诱惑力被厄庇米修斯接受。在好奇心的驱使下，潘多拉打开天帝赠予的盒子，释放了盒子里所有的灾祸，实现了他惩罚人类的政治图谋，却独自背负“红颜祸水”的历史骂名。从此潘多拉的形象被不断地丑化和扭曲，并最终演变成女性与生俱来的一种本质上的恶，成为男性政治谴责的对象。实际上，人类的一切苦难与灾祸并非源自对女性美的无知和接受，而是源自对神秘自然无法抗拒的毁灭性力量的零认识。潘多拉的盒子就是天帝旨意的象征，是人类一切灾难的源头，表征着远古时期人类欲望不断膨胀带给自身无尽灾难的历史必然;同时，潘多拉神话也体现着远古时代男望在政治层面上对女性美的矛盾心态。
“人的身体体现着权力关系，受到凝视、话语以及制度的规训。”很明显，潘多拉的身上集中了被男性政治所遮蔽的原始欲望与生命本能的全部内容。她是男性政治集团集体想象的结果，是男性政治对女性社会角色和女性社会职能一种审美预设。她的美给男性感观带来了无尽的诱惑和丰富的想象，但神话并没有给她更多“人”的本来属性，她只是由众神创造的、被用来惩罚/危害人类的一个祸端，是被目的化、欲望化、工具化的一种政治塑造，并被动地呈现在男性政治前面，通过其身体极度的诱惑力来获得意义。它通过男性话语实践固化为一种文化符号进入社会公共话语体系，按照男性政治所规定的可能性使女性身体具化成型，实现女性形象“红颜祸水”的审美定格，对女性美的赞美，对女性本质的诋毁，是父权文化对女性所持的普遍态度，也更是张扬男望、恣意贬低女性的一种性政治策略。神话所述特洛伊战争起因于金苹果和美女海伦的争夺。在人间国王帕琉斯与爱琴海女神忒提斯的婚宴上，嫉妒女神埃里斯投下一个金苹果，上面写着“献给最美的女神”的字样，引起了天后赫拉、智慧女神雅典娜、美神阿芙洛狄忒三个女神的争夺。
对三位女神来说，她们争夺的并不是金苹果本身，而是“最美”的荣誉。在神话世界里，这种“美”是与爱情、密不可分的。阿芙洛狄忒是美神，同时也是爱神，她与酒神狄俄尼索斯都是人的原始的象征。“‘金苹果’作为一个象征性的符号，它已经脱离了这本来的意义，而上升到一个更高的哲学层次，变成了人的私有欲的一种象征，它不仅代表了、财欲、物欲，而且代表了权力欲、追求荣誉的欲望等等。”三位女神在争吵中先是找到天父宙斯，请他来判决金苹果的归属，遭到拒绝后找到特洛伊王子帕里斯，请求他的最终裁决。赫拉许以帕里斯人间最强大的权力，雅典娜许以他最多的财富，而美神阿芙洛狄忒许以他人间最美的女人。帕里斯把金苹果判给了阿芙洛狄忒，随之他也如愿得到了人间最美的女子海伦。恩格斯曾经指出，人的私欲是自从私有财产出现以来历史发展的杠杆，而人最本源、最旺盛的私欲就是性。神话中，帕里斯的判决是非常耐人寻味的。一方面，神话世界原本就是人创造的，是人的世界的象征。不论是神还是人，权力、财富、都是神人生命体验中面对的巨大诱惑，然而在三者之中做出选择的时候，满足个人比获得权力和财富更重要，这足见对人的无穷的驱动力，展示了文化面具后人的自然形态和生命本原。因此，帕里斯的判决成了神话世界男性生命意志和自然本性的一种隐喻。另一方面，“美”既是自然赋予女性的一种本质属性，也是女性所追求的最高荣誉。然而在神话世界里，女神也好，女人也罢，美与不美她们是没有话语权的，她们处于一种“被看”和“被说”的地位，成为男望的选择对象，任由男性权威加以评判。因此，神话中的金苹果超越了它的自然属性，成为女性美的文化象征。它是某种沉默的客观性存在，等待着赋予某种自在性意义，而在这个男性文化价值概念的隐喻体系里，男性政治正是这种意义的赋予者。虽然女性的身体被男性政治所贬抑和压制，而作为身体的一种媒介，女性美却仍然得以保留。它使男性英雄的本能欲望根植于文化和政治的土壤之上并汲取力量，为男性英雄探索世界、取得荣誉提供了最为原始的精神动力。
二、女性美———男性荣誉与尊严在政治上的实现方式
对个人荣誉和尊严的崇尚是希腊神话中神人共有的品质，也是神话着力表现的一个主题。随着男性政治的日益巩固，男性早已走上历史舞台，成为社会政治、经济等广大领域的主导者和决策者。女性不再是男性的崇拜对象，但自然赋予女性的美在性质上有了明显的变化，它不仅仅是男性的追逐对象，也更是男性政治生活中一种共同的目标性指征。因此，追逐女性美、占有女性美成了男性荣誉与尊严在政治上最主要的实现方式，是男性政治审美观的完美展示。
在神话中，女性美是被作为一种男性政治集团的共同荣誉而建构的，其最明显的特征是神话对海伦独具匠心的创设与处理。神话中的海伦被赋予了女神般的美，作为女性美的最高形象而被置于神或人荣誉之争的宏大叙事之中。海伦是天帝宙斯的女儿，斯巴达王廷达瑞斯的养女，少女时期的海伦因为其绝美的外貌曾被年老的英雄忒修斯所抢掠，幸得两个哥哥卡斯托尔和波吕杜克斯解救。成年后的海伦越发迷人，无数的英雄前来求婚。为了避免一场潜在的，英雄们接受了俄狄修斯的建议，决定由海伦抽签决定她的归属，并盟誓不论海伦选择了谁，在场之人必须尊重她的选择;同时约定往后一旦海伦遭遇什么麻烦，在场之人一律有义务保护她。这样，一场特殊意义的美女之争演变成一次男性政治同盟，女性美已超越其自然性属性而被男性政治所绑架，成为男性政治生活中力争实现的荣誉和尊严象征。纵观历史，女性绝不是战争的主角，但每次战争似乎都与女性有关。根据《伊利亚特》，特洛伊战争的始因源于“金苹果”和海伦之争。金苹果是女性美的象征，海伦是女性美的具体展现，两者的实质都是男性政治语境中的荣誉与尊严。在金苹果事件中，特洛伊王子帕里斯抵挡不住的诱惑，把金苹果判给了美神兼爱神的阿芙洛狄忒，他也如愿地得到了人间最美的女人海伦。这引起了希腊城邦各英雄们的共愤，夺回海伦成了他们的共同使命，原来的政治同盟迅速演变成一场新的军事同盟。他们组建了强大的联军远征特洛伊，抢回美海伦成了他们的共同荣誉。特洛伊人在英雄赫克托尔的率领下顽强抵抗，保卫海伦是他们的最高荣誉。长达十年的战争使双方都付出了惨痛的代价，但英雄们为荣誉和尊严而战所焕发出的壮烈豪情，都因海伦的美而变得神圣而伟大:赫克托尔虽然战死沙场，“但他作为英雄的名声还留在人间”，“不然他的勇敢便无从表现”;帕里斯正因为娶了宙斯的女儿海伦才名声远播，“要不然他就会在家乡娶一门亲默默无闻”。阿喀琉斯是希腊联军中最勇猛的将领，决定着希腊联军的生死命运。他骁勇善战，视战场上所取得的一切功勋为至高无上的荣誉而不容侵犯。当主帅阿伽门农执意抢走他心爱的女奴布里塞伊丝时，他差点和他拼命，并一怒之下退出战场，任凭希腊联军损兵折将溃不成军他也发誓不战。此时的女奴早已成了他荣誉与尊严的体现。可以说，阿喀琉斯的英勇行为固然有维护集体利益的一面，但他行为的深层动因却是争得个人荣誉，这是维系他个人生命价值与意义的最强大动力。如果说神话中对海伦争夺就是男性政治语境下对女性美的争夺，那么阿喀琉斯的愤怒则集中体现了个体的男性权威对女性美的执着与守望。
更的意思的是，希腊人与特洛伊人为着女性美的战争使得从主神宙斯到智慧女神雅典娜等奥林波斯诸神都卷入其中，并成为战争胜负的主导因素。荷马赋予所有参战者优美的歌咏，预示无论是希腊人还是特洛伊人成为胜者，海伦的归属将是胜者的无比荣耀。海伦的神话就是女性美的神话，它深入到古希腊人政治生活的方方面面，超越了战争本身，成为男性荣誉与尊严在政治上最重要的实现方式之一。
三、女性美———男性生命意义在政治上的实现要素
重视人的价值的实现，肯定人的原始欲望的合理性，对个体生命意志与欲望的放纵，是希腊神话的典型特征。被奉为人与生俱来的快乐之源，追求的满足，与追求荣誉一样是个体生命意志与价值的实现。女性被作为男性的对象性存在而被追逐，而女性美成了男性社会的集体审美对象。神话中的天神宙斯就是一个放纵的典型。根据赫西俄德的《神谱》，宙斯的永远也不能满足。他娶了七个妻子，还不时地追求天上的女神和人间的女子。他曾为得到少女欧罗巴而变成一头牛，把她诱骗至欧洲后占有了她;他追求伊俄被赫拉发现，为了掩饰自己的不忠，把伊娥变成了一头牛而倍受赫拉的折磨;他甚至化成金雨去占有囚禁在铜塔中的达那埃，生下珀尔修斯。冥王波塞冬用暴力劫走女神得墨忒尔美丽的女儿佩尔塞福涅到地府，并强占为妻。在希腊世界的英雄中，忒修斯先是劫持海伦，然后又试图把冥后佩尔塞福涅抢来送给朋友佩里奥托斯为妻;阿伽门农与阿喀琉斯竟然为争夺心爱的女奴反目成仇;阿喀琉斯的亡魂强烈要求把特洛伊公主波吕克塞塞娜献给他做妻子;阿尔戈英雄伊阿宋因迷恋楞诺斯岛女王的美色而差点忘记夺取金羊毛的使命。政治既是一种权力斗争，一种人际关系中的权力现象，也是一种社会利益关系，是对社会价值的权威性分配方式。这些故事都是男性诗人所叙述，无论是作为超验的神在行使其统治权威而释放的生命激情，还是作为世俗的英雄在人生体验中所表现出的个体意志，在政治层面上都体现了古希腊先民对待女性美的态度，以及这种态度下潜在的原始欲望和本能冲动。神话中的英雄与女性的性关系不再是与生殖相关的神圣行为，也不再是男女两性之间平等的给予和接受的愉悦行为，而不过是逢场作戏，一种男性征服和统治女性的政治行为。在这一行为中，女性的美总是不断地激发男性的本能欲望和冲动而沦为男性审美和消费的对象，成为男性展示其政治权威和实现其生命价值与意义的最原始的动力。
人类童年时期的原始生命力，借助对女性美的追逐及占有表现出来，这也正是神话中男性神或英雄们恣意放纵，不但没有被批评和谴责，反而一再歌咏的原因。对生命意义的探寻是荷马史诗在特洛伊战争中所极力表现的内容之一。它超越了战争对城邦、家庭那种表象性灾难的一般性描述，从政治视角审视战争中的个体生命意义并在生命意义的洞察中反观战争的价值与意义。作为一种女性美的象征，海伦一直被史诗置于神话叙事的风口浪尖。她是人间最美的女子，有着其他女子无法比拟的超凡美貌。她又是受爱神操控的女子，无法主宰自己的命运。她是男性英雄的荣誉象征和争夺对象，她与墨涅拉俄斯之间的“婚姻”也是因为无法抗拒众多男性英雄的“逼婚”而做出的无奈选择;她被爱神阿芙洛狄忒当作“礼物”献给了帕里斯，成为美神取胜的筹码。至于和帕里斯的出走及特洛伊战争的爆发等也都是众神的意志和安排所致，正如普里阿摩斯安慰她所说“你没有错误，错在那些天神，是他们导致了与阿开奥斯人的战争。”她是战争的争夺焦点，“就是为了她，这个漂亮绝伦的女人，特洛亚人和阿开奥斯人干戈相向，忍受磨难而毫无怨言。她就象永生的女神……”战争使她没感到婚姻的幸福，而是耻辱和罪恶，从她对普里阿摩斯倾诉中可见一斑，“真希望我跟随你的儿子来到这里、抛弃了我的家庭和亲人时，就已经痛苦地死去。可是，死神并未带走我，我只能以泪洗面，聊度光阴。”当帕里斯与墨涅拉俄斯决斗战败而归时，她先是劝告他“别再冲动地与墨涅拉奥斯决斗，不然你会在他矛下奔向黄泉。”接着快乐地与帕里斯上床，“在银榻上恩爱缠绵”。“文学以艺术审美的方式认识世界、认识人生，在将对象世界化为人的主观意志和本质力量时，也就会使文学在表现人生、人性当中，获得一种特殊意义的审美价值:让人的生命进入对象化人的艺术表现之中，使自由的本质获得真正的释放，充分地展现出人的生命体的自由、自觉、自主和自律的本质特征，并由此获得生命意义的永恒。”
显然，作为男性政治争夺的目标性人物，神话以大量不争的“事实”肯定了海伦的外在美与内在美，极大的丰富了海伦的女性形象，使她成为一种女性美的完美象征，并以审美的方式解读了众英雄为海伦而战的“价值”。海伦的每次出场都最大程度地淡化和消解了战争的残酷与惨烈，而成了战争双方的审美体验，并在审美的愉悦中感受生命的价值与意义。特洛伊战争结束后，奥德修斯带着他的战利品开始了返家的航程。神话有意将更多的女性置于奥德修斯的航程之中，使他在每次艰难的生死考验中都能感受女性美的存在:处女神雅典娜一直伴随着他，是他最伟大的保护神;仙女卡吕普索救起了漂流中奄奄一息的奥德修斯，并收留他长达7年之久，还一心想把他变成不朽的神;在漂流到费阿基亚岛时，先有女海神琉科泰亚从海神波塞冬的暴风雨中救了他，接着是美丽善良的公主瑙西卡向他伸出了援助之手;埃阿亚岛的女巫基尔克向他明示了回国前必须要做的事情和怎样避免回家路上的危险，等等。显然，神话中的这些女性形象都是女性美的另一对象性指称。英雄的历险不能没有女性的陪衬，奥德修斯的回家历程就是对女性美的另一形式的审美体验。她们在关键时刻助力英雄，成就了英雄的最终回归。女性美是女性与生俱来的一种秉性，是自然赋予女性的一种内在品质———人性美。在神话中，佩涅罗佩的等待就是女性美的完美表征。神话中“女神般”美丽的佩涅罗佩是奥德修斯的妻子，伊塔卡的王后。虽然丈夫奥德修斯迟迟未归，杳无音信，她仍执着对家的守护。她孝敬老人，看管女奴，机智地拖延求婚者的无理要求，坚定地等待奥德修斯的归来。历尽艰险的奥德修斯终于回家，杀死所有的求婚者，结束了她漫长的人生磨难。佩涅罗佩的忠贞彰显着女性高贵的品质，成为男性政治语境中女性美的完美形象和理想化身，就连地府中的阿伽门农对她也赞口不绝:“噢，可爱的奥德修斯，你多幸福啊!伟大的光荣归于你的忠贞不渝的妻子佩涅罗佩，人们将要在歌曲中赞颂她，并且永远永远地纪念她!”在这里，女性美赋予了以奥德修斯为典型的男性英雄壮举和生命体验以新的价值内涵，成为实现男性英雄全部生命价值和意义的精神旨归。神话将女性置于男性权威的审美场域，虽然形象各异，但女性美的政治性建构却是显而易见的。在冒险与战争中建立功勋、赢得荣誉是神话中男性英雄实现其生命价值与意义的最直接的途径。
冒险是历练，是英雄成长不可或缺的过程，而战争则是为了掠夺，在杀戮中掠夺财富与女人，因此，冒险与战争总是与女人有关。神话中的美狄亚是科尔喀斯国的公主，太阳神的孙女，夜女神的祭司。她聪明、热情、漂亮，是东方国度原生态女性美的象征。爱情的魔力使美狄亚疯狂地爱上了冒险前来盗取金羊毛的阿尔戈英雄伊阿宋，并帮助他完成了盗取金羊毛的崇高使命，使他成为希腊世界中广受尊敬的伟大英雄。然而，美狄亚的痴情并未换来伊阿宋的坚守，当他能够娶上科林斯的公主，实现他一生都在为之奋斗的王权梦时，他抛弃了曾与他患难与共而青春不再的美狄亚。悲愤、绝望的美狄亚对伊阿宋进行了疯狂的报复。她杀死了科林斯公主和国王以及自己与伊阿宋所生的两个儿子，然后远逃他国。克吕泰墨涅斯特拉是阿伽门农的妻子，迈锡尼的王后。阿伽门农杀女祭神的行为招致了她的刻骨仇恨，在十年后阿伽门农凯旋回家时，她杀死了阿伽门农，为女儿报了仇。从故事开始时美狄亚为爱痴狂、义无反顾地帮助伊阿宋，到最终在极度绝望中对伊阿宋的疯狂报复，再到克吕泰墨涅斯特拉的为女报仇，神话将女性美与男性的生命价值意义紧密地联系起来。女性美虽然只是男性政治生活中的一种客体性存在，但它却是与之如影随形的一把双刃剑，既是成就男性生命价值与意义的关键性因素，也是毁灭它的强大力量。
四、结语
中国哲学的开端，在中国哲学史通史著作中，一般都会论及。人们或从中国先民思维由低至高之发展而引出中国哲学，或从宗教天命观念之衰落而讲哲学之产生。
有学者，分别借“巫史说”，申论中国哲学之开端，别开生面。深受启发之余，尚不免有惑：此两种说法如何折衷？何者更能圆融地解释问题？由于从事中国哲学通史教学和参加编撰相关教材缘故，不免就此问题反复思之，今结合学界一些已有成果，更引申之，冀求一解自安。
一、西方哲学的开端
《公孙龙子指物论》：“物莫非指，而指非指”，若将前一“指”称为“物指”，亦可反向言之，“指”非“物指”。后现代哲学舶入中国，中国哲学史学界所着意者，有其对于颠覆中国哲学史学科领域中的西方哲学中心主义的资源性价值。重新审视所谓“哲学”，忽然省悟“指”非“物指”，“哲学”与“西方哲学”、“中国哲学”并不是一回事儿。换言之，只有在“离坚白”之“离”的方法论下，才能从实存的中国哲学、西方哲学及其他哲学这些可以借用维特根斯坦“语言家族”说来把握，具有“家族相似性”的哲学家族成员中DD“离”出一个作为 “共名”的所谓“哲学”来。相应地，所谓“哲学”的开端，只能是就西方哲学之开端、印度哲学之开端、中国哲学之开端等具体而言。在此并非自明性地存在一个所谓“哲学”的开端在以往，正如黑格尔《哲学史讲演录》中所树立的“典范”，将印度和中国排除在哲学之外，从而所谓“哲学”的开端直接就等同于西方哲学的开端DD而是需要在探求西方哲学、印度哲学、中国哲学等诸种实存哲学之开端后，来归纳“哲学”的开端，由“物指”而达于“指”。另一方面，探求中国哲学之开端，无论论者有无自觉，在当前的知识背景下，它都无可避免地属于比较哲学研究，即以西方哲学开端为参照，提出中国哲学开端之假说，并从中国古代文献史料中去验证假说。
希腊哲学是如何起源的？亚里士多德在总结早期哲学家的历史时认为，哲学产生的一个条件是“惊异”－－“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异”。哲学产生的另一个条件是“闲暇”“这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。”由于哲学起源于“惊异”，人们探索哲学的目的在于求知；由于哲学产生于闲暇，人们探索哲学除了求知外，没有任何其他外在的目的，因而哲学“是惟一的一门自由的学问，因为它只是为了它自己而存在。”学者们还会引证西文中“school”一词导源于古希腊语的“闲暇”，来支持亚氏的说法。恩格斯在《反杜林论》中也曾说：“只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而使古代世界的繁荣，使希腊文化成为可能。没有奴隶制，就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学。”这就如同美国记者和作家房龙在那幅名为《希腊社会》的漫画里所画的，古希腊“自由人”的宗教、法律、科学、艺术、戏剧等杰出成就，是在由底层的奴隶辛勤劳作所搭建的舞台上演出的。看来，哲学是满足生活基本需要之后“精神空虚”的产物，人们精神“空虚”了，才会去思考哪些脱离开生活日用的玄远的事物，例如康德头顶的星空和心中的道德律令。
然而亚里士多德的说法并不能让人们完全满意。说哲学起源于惊异，那么在哲学起源之前，前哲学时期的人们，难道就从来就没有惊异吗？对任何事物都没有惊异吗？有人说在宗教里，惊异产生的是“敬畏”，对令人惊异的神奇事物的敬畏。那么，我们又有必要追问，为什么在此前人们产生的是敬畏，而在此时产生的却是哲学？对于哲学起源的另一个条件闲暇也一样存在着疑问：如果闲暇产生了哲学，那么古代宗教生活中的祭司们，难道就从未有过一些闲暇，使他们思考一点问题吗？为什么他们在闲暇时思考出来的却不是哲学，而是神启？由此来看，我们可以肯定惊异与闲暇是哲学产生的条件，但只是必要条件，却不是充要条件，它们还不能够圆满地说明，哲学为什么一定要产生。
据此，我们不免会推想，一定是发生了什么事情，使得哲学不得不产生，使得具有闲暇的奴隶主贵族在面临“好奇”或“惊异”的时候，不得不以哲学的方式去思考一些问题。那么，究竟发生了什么呢？哲学史家们从两个方面来解释这个问题：第一，一定是人类理智得到足够的发展，发展到足够使人们尝试运用自己的理性，可以摆脱对宗教的依赖，可以独立地进行思考；第二，一定是发生了什么事情，使得人们不得不摆脱对宗教的依赖，独立地进行思考。有的哲学史家强调前者，有的哲学史家强调后者，但从逻辑上说，似乎只有将这两个方面必须结合起来，才能圆满地解释哲学是如何在希腊文化中开端的。
就第一个方面而言，哲学史家们是从古希腊的宗教、政治、法律、制度、神话等文化样式和文化生活内容中，去找寻哲学的胚胎和种子，试图把它们作为孕育着哲学的土壤。哲学就是在其中被培植起来的，一旦哲学成为一种需要时，便水到渠成般从中破土而出。黑格尔在肯定了亚里士多德所讲的“惊异”和“闲暇”后，就补充了理智的增长这个必要条件。他说：“哲学是在这样一个时候出发：即当一个民族的精神已经从原始自然生活的蒙昧浑沌境界中挣扎出来了，并同样当它超出了欲望自利的观点，离开了追求个人目的的时候。” 哲学史家们对被公认为是西方哲学创始人的泰勒斯之前的哲学先驱们的研究，表明了希腊神话对希腊哲学的培育是多么的重要，用他们的话说，泰勒斯不再是突然从天上掉下来的。哲学史家们重视神谱的作用，认为“神谱虽然不是哲学，却为哲学做了准备。”理由是“在神话的观念中已经出现哲学思想的胚胎。”这正如亚里士多德所说的，“凡爱好神话的人也是爱好智慧的人”。在第一个方面，哲学家们的看法基本一致。
就第二个方面而言，哲学史家们的看法有些不同。有的哲学史家意识到促进从宗教到哲学转变的那些要素。例如德国的E策勒尔在《古希腊哲学史纲》中，分析了宗教中群众性的祭祀到作为个人的祭司和预言家的出现、来自于小亚细亚甚至来自于印度的异质宗教思想对希腊人原有宗教的冲击、平民与贵族的斗争及希腊城邦的出现等因素，对哲学产生的意义。从宗教与哲学的关系来看，宗教是文化的母体，哲学是从宗教中孕育出来的，但哲学又是对于宗教的突破，是对宗教的反叛，哲学与宗教有着鲜明的区别。梯利明确地把哲学与此前的神话和神谱学加以区分，认为神谱学和创世说比神话前进了一步，试图用理论来说明神秘的世界，解释被设想为掌管自然现象和人类生活事件的主宰者的起源。但是这些理论在很大程度上仍然只能满足含有诗意的想象，仍然求助于超自然的原因，而不能满足进行推理的理智的要求。“只有以理性代替幻想，用智慧代替想象，摈弃超自然的动因作为解释的原则，而以经验的事实作为探究和解说的基础，这时才产生哲学。”黑格尔在《哲学史讲演录》中，非常精辟地指出：“我们可以说，当一个民族脱离了它的具体生活，当阶级地位发生了分化和区别，而整个民族快要接近于没落，内心的要求与外在的现实发生了裂痕，旧有宗教形式已不复令人满足，精神对它的现实生活表示漠不关心，或表示厌烦与不满，共同的伦理生活因而解体时，哲学思想就会开始出现。”近代以后的西方，科学异军突起，成为宗教、哲学之外最重要的一种意识形态。在原有的宗教与哲学关系的思考之外，宗教与科学的关系成了思考的一个重心。到了现代，随着科学确立在意识形态中一超独霸地位，哲学与科学的反宗教联盟开始出现裂缝，宗教、哲学与科学的关系则成为思考重心。罗素就曾用三者的关系来说明什么是哲学介于宗教与科学之间而受到双方攻击的无人之域。诉诸理性，而非诉诸神启，抑或诉诸实证，是哲学相对于宗教与科学的本质特征。
哲学在宗教中慢慢成长，并获得最终从宗教中突破所需要的必要能力，从神话、宗教文化中突破出来的哲学，仍不免带有宗教文化的某些色彩，但它在总体上是对宗教文化的否定。马克思在论说哲学与产生了它的宗教之间亦此亦彼的关系时，认为哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面消灭了宗教本身，另一方面从它的积极内容说来，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。只是，这种否定的具体过程究竟是怎样的，特别是这一过程的必然性何在，所看到的一些哲学史著作中，对这些问题的说明仍然不够充分。如果把哲学从宗教分离的过程，比作一个成长中的幼儿开始断奶的过程，那么哲学史家们似乎更强调成长的一面，而对“断奶”则关注的不够。一些哲学史家们更愿意强调古希腊人的精神世界在从宗教到哲学转变中的主动性，这种主动性首先来源于希腊中的探索精神。这种探索精神，或采取一种文化追因的叙述策略，从古希腊的早期文化中去寻找母体，或从由地理环境影响的社会生活着眼，强调古希腊人面对海洋的冒险和求知精神。这种主动性还来源于古代希腊民族的理性精神，它同样可以从更早的文化中去寻找源头，或者干脆被认定为希腊民族的特有天赋，像策勒尔所认同的那样。的确，世界各民族都有自己思想展现的方式，惟独希腊人的思想采取了“哲学”的形式，它本身就是希腊民族特性的表现，也确实可以理解为希腊民族的天赋。
二、中国哲学的开端
从哲学史家们对于西方哲学起源的论说中，我们可以总结出一个哲学如何“孕育”并“突破”的假说。实际上，受西方哲学史研究成果，尤其是作为德国古代哲学代表人物的黑格尔影响的中国哲学史界来说，黑格尔在《哲学史讲演录》及其他著作中所表达的对哲学起源的理解，已经作为主要参照物，渗透到对中国哲学开端的解释之中。
人们或把哲学看作是人类思维由低到高的发展，由原始思维中去发现迈向哲学高台的级阶，例如万物有灵、图腾崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜到一元神之出现，来说明古代中国人智力水平的成长。相较于西方的哲学史家，中国学者似乎更有文化追因的热情与执著，在甲骨、金文中寻找古代文化母体中所包含着的哲学胚胎，不断出土的考古发现为这种研究提供源源不断的素材和论据。在这个论证方向上花工夫是十分必要的，说世界本原是水的泰勒斯不是突然从天上掉下来的，中国哲学的早期代表也同样不是从天下掉下来的。
西方哲学产生的一个条件是“闲暇”，这在讨论中国哲学产生时，也不会遇到矛盾。最早的哲学先驱们，大多是天子或诸侯的大夫或史官，属于“劳心者”，不会有不暇思索的情况。
西方哲学产生的另一个条件是“惊异”，这在讨论中国哲学产生时，同样也不会有什么问题。历来被哲学史家们当作中国哲学开端标志性事件的一些事例，文献大多记载了它们源起于回答他人之发“问”：周大夫伯阳父论“地震”是答周幽王之问，周内史叔兴论“阴阳”是答宋襄公之问，周太史史伯论“和同”是答周宣王之问，晋太史史墨论“陪贰”是答赵简子之问。上述诸人之问，正是由“惊异”而有所问：周幽王惊异于“三川（泾水、渭水和洛水）皆震”，宋襄公惊异于天坠陨石及“六^退飞宋都”，周宣王和赵简子之问来自于对人事的疑问。正是在回答这些惊异或疑问时，这些大夫或史官，以哲学的方式回应了问题，使得这些事件成为中国哲学开端的标志性事件。
智力的发展固然为哲学的突破创造了条件，与西方哲学的产生相对照，也还应当有另外一些条件，促成中国哲学不得不从早期的宗教文化母体中产生出来。这些条件是什么呢？哲学史家们几乎没有例外地提到了“天命神学”，天命神学即是中国哲学突破的对象，这不成问题。问题在于，中国哲学何以要从天命神学中突破出来？其必然性何在？
哲学史家们提到了“绝地天通”。《国语楚语》记载楚昭王问于楚大夫观射父：“《周书》所谓重、黎使天地不通者，何也？”观射父解释说，“古者民神不杂。……及少之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。A享无度，民神同位。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。”根据哲学史家们的解释，这个事件的意义是多元的，也是重大的。帝颛顼或帝尧，都委派司天之官和司地之官，禁止“民神杂糅”，垄断了人神交通的权力。“绝地天通”的结果，自然是强化了巫史的作用和地位，只有他们才有与天神交通的权力。同时，它也打破了民神之间无有间隔的局面，在人神之间设立了中介，拉大了人神之间的距离，所以，它也被一些哲学史家们解释为产生人文性的一个事件。
从上述解释中，我们看到了“中国哲学”的成长，但还不是突破。不过，如果我们把“绝地天通”和天命神学的衰落联系起来考虑，这一事件对于中国哲学产生的意义将不止于上述解释。我们可以反问：如果没有“绝地天通”会怎样？如果仍是“民神杂糅”会怎样？历史就是历史，历史不能假设，但并不妨碍我们去做此遐想。天命神学的动摇与衰落，绝非来源于天命之自身。“上天之载，无声无臭”（《大雅文王》）“天何言哉！”（《论语阳货》）天自不言，巫史是天人的中介，故天以巫史之言为言。天命神学的动摇与衰落，只能是来自于对巫史之言的怀疑，即人们相信巫史，但不相信巫史所代言的天命。假若“民神杂糅”、“家为巫史”，那么导致的将是对天命的多元解释和理解，每个人都会从自己的意愿来解释天命，而不会因为对某一种解释的怀疑而导致整个天命观念的动摇，甚至崩溃。从这个意义上，“绝地天通”一方面是宗教自身发展的一个必要阶段，另一方面也为自身的崩溃埋下了种子。
另一个被认为导致天命神学衰落的重要事件是武王克商。商人笃信天命，以为天命在我，“天命玄鸟，降而生商”（《诗经商颂》），以为自己可以无所不为。商纣王就曾慨叹：“呜呼！我生不有命在天。”（《尚书西伯勘黎》）周人则与此有别。周乃小国，却能庞大的商王朝，革替天命，这给周之开国者带来无比强烈的震撼，迫使他们严肃地思考。“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”（《尚书召诰》） 周人一方面强调自己承受天命，“不（丕）显文王，受天有（佑）大命”（《大盂鼎》），另一方面，他们又觉得“天难忱（信）”（《尚书大诰》）、“天不可信”（《尚书君]》）、“天命靡常”（《大雅文王》）。他们总结商亡的教训，在于“惟不敬厥德，而早坠厥命”（《尚书召诰》），在于不能保民，故提出敬德保民的思想。周公制礼作乐，也是建立在这一认识基础之上。
周公的制礼作乐，是否是哲学的开端呢？是否是哲学对于宗教的突破呢？周人虽然认为“天难信”、“天不可信”、“天命靡常”，但周人并未怀疑和否定“天命”。他们只是怀疑对“天命”的商人式的理解，从武王克商的历史经验中，他们发现了“天命”与“敬德”“保民”之间的关系。所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《左传》僖公十五年引《周书》）、“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书泰誓》）。换句通俗的话说，上天是要考核有国者的，考核的标准是“敬德”与“保民”。“天命靡常”，打破的是“终身制”和“铁饭碗”。故而，在这里，我们看到了天命观念的演变，并非是天命观念的衰落。周公的制礼作乐，包含有浓厚人文性的气息，但并非是对天命观念的否定或抛弃。它仍属于“成长”，而不属于“突破”。
直接导致天命神学动摇和衰落的历史事件，应当属西周末年的怨天尤人思潮。怨天的理由，恰好来自于周人对于天命的理解。既然“皇天无亲，惟德是辅”，上天为何选择无德之人禀受天命？既然“天命”在于“保民”，那么对于不保民的统治者，上天何以并不夺去他的天命？得出的结论只能是，“昊天不佣”、“昊天不惠”、“昊天不平”（《小雅节南山》）、“浩浩昊天，不骏其德！”（《小雅雨无正》）可是，怨天骂天，毕竟对天还抱着期望，认为上天未尽到自己的责任，可谓恨铁不成钢。再往前走一步，人们会认识到上天根本不管用，根本决定不了人间的事情，“下民之孽，匪降自天。g沓背僧，职竞由人。”（《小雅十月之交》）到了这个时候，上天已不可信赖，人们失去了依靠，除了依靠自己的理性外，再也没有其它选择了。而此时，理智的成长，恰好为人们提供了这种独立思考的能力。这时，哲学就真正地破土而出了。
在一般中国哲学通史著作中，被当作中国哲学开端标志的事件，基本上都体现了哲学对于宗教的否定或突破，即往常被史官们采用天命神学解释的地方，现在则采用自然哲学DD阴阳、五行、和同DD的解释。例如，伯阳父论地震就是非常典型的一个标志性事件。当伯阳父说“周将亡矣”时，他并不是把“三川皆震”当成一个体现上天意志的事件，而是先说明了地震对百姓生活的影响，继而解释了地震的自然成因。“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之矣。阳伏而不能出，阴迫而不能A，于是有地震。”（《国语周语》）其余与此同类，不再一一剖析。
以上所论，是以西方哲学开端为参照，形成一个哲学在宗教母体中成长与突破的假说，然后以此来验证中国哲学之开端。无论是从黑格尔，还是从梯利的哲学史中，我们都可以根据他们对哲学起源的观念，来形成这种假说，并用于探讨中国哲学的开端。帕森斯和雅斯贝尔斯关于“哲学突破”的说法，对中国哲学之意义，在于西方哲学史家突破长期以来固守于欧洲文化经验来理解哲学的局限性，看到在对人类文明产生了最重要影响的几大文明中，不约而同地孕育出一种脱胎于宗教而又突破于宗教的人类哲学，肯定了人类文化的发生和思想的演进具有某种共同性。这对于理解中国哲学在人类思想中之重要地位，无疑有着积极的意义。
三、中国哲学开端之特色
总结了中西哲学在开端问题上的共性之后，我们还有必要探求中西哲学在开端上有何不同之处？毕竟中西哲学有着如此之大的不同，以至于西方哲学史家长期坚持认为他们和我们所谈论的事物并不是一回事儿。有比较才有鉴别。中国哲学开端之特色，是在与其他哲学在此仅与西方哲学相比较DD的开端相比较而言的。“问渠哪得清如许，为有源头活水来。”（朱熹《观书有感》）哲学的开端，对其后哲学的展开，有着重要的影响。我们也可以籍着中国哲学开端之特色，来把握中国哲学相对于西方哲学之特质。
在中国哲学起源、开端的过程中，哲学从宗教中突破的环节，相对而言是较为清楚的。通过“绝地天通”、“武王克商”及“怨天尤人”几个重要的历史事件，我们可以整理出天命观念如何为自身准备了崩溃的条件。早期的中国人曾经是如此虔诚地笃信昊天上帝，当先民们第一次对“上天保佑”感到有疑问时，他们通过对人类自身的反省来维护上天的尊严；当昊天上帝再次令他们失望时，他们只是对它抱怨。正如爱的反义词不是恨，而是冷漠，报怨意味着期待。可是，最终他们明白了昊天上帝是无法依靠的，人只有靠自己。从这点看，宗教母体中虽然培植了人文的力量，但中国人走上哲学之路，是因为宗教神学之路再也走不通了，他们是被动的，是无可奈何的。在西方哲学史家那里，他们在理解和说明古希腊哲学开端时，他们更愿意把哲学的产生看作是一种主动性的过程，更强调希腊人的自由精神和探索精神，这种精神一直以来就弥漫在希腊人的精神世界中，即是在神话中也是一样。正像亚里士多德所说的，“凡爱好神话的人也就是爱好智慧的人”，他们都在探索“惊异”，只是采取了两种不同的方式。
古希腊的哲学是伴随着城邦发展起来的，哲学的最初创立者是一些能够消费得起哲学这种“奢侈品”的贵族，他们爱好哲学的目的就是为了“爱智”追求知识，没有什么实用目的。古希腊最初的哲学家，一般都归为自然哲学家，他们关注的对象首先是自然。在这一点上，早在亚里士多德就为此定了调：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。”。他们当作哲学家的原因也很简单，他们只不过说出了“世界的本原是水”，或者认为不是水而是火，或者说是原子，或者说是nous，或者说是logos。当然，在那个时代，提出并尝试回答这个问题绝不简单。他们喜欢把自己的著作称作《论自然》，无论是把宇宙还是人自身，都看作是自然的一部分。
中国哲学的创立者不同，他们也有闲暇，但他们不是把哲学当作“奢侈品”，而是当作“日常消费品”。他们的身份是大夫或史官，他们探讨天人物我不是出于“爱好”，“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”（《尚书洪范》），而是职责使然。他们是天子或国君的官员和顾问，是帮助出谋划策和执行政策的人。看看中国的哲人们，他们虽然也探讨自然和解释自然，例如地震、陨石，但他们关注的重心、关注的目的却在于人事。同时正是由于他们出身巫史的缘故，他们在解释人事时的特点，就总是联系到对天的理解，“即天道而言人事”，习惯于为日伦日用寻找形而上的天道依据。“礼崩乐坏”，更使“道术为天下裂”（《庄子天下》），“诸侯异政，百家异说”（《荀子解蔽》）， “天下是非无所定，世各是其所是，而非其所非。”（《淮南子齐俗训》），至“百家争鸣”汉志所录“成一家之言”者达189家。诸子的旨趣在于“道术”，即“治道”，正如司马谈所说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”（《史记太史公自序》）即使是离坚白、合同异的名家，也同样认为“论坚白异同，以为可以治天下。”（《汉书艺文志》注引刘向《别录》）总之，中国哲学之特质表现在始终以治道为核心，以天人为主线，这是可以由中国哲学开端之特色来说明的。
关键词：毕达哥拉斯;毕达哥拉斯学派;宗教
中图分类号：B502 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）16-0092-02
在历史上，毕达哥拉斯学派曾赫一时，对整个西方世界产生了巨大的影响。毕达哥拉斯学派所强调的很多观点都被后世所继承及发扬。但值得注意的是，毕达哥拉斯学派的学说中包含着许多有宗教倾向性的观点。对于其哲学的研究，由于混杂着宗教神秘主义而晦涩深奥，又因大多资料时间久远而缺乏，学说内容难以把握，从而使得欧美学界在近百年来不太重视对毕达哥拉斯学派的研究。
一、毕达哥拉斯与毕达哥拉斯学派
毕达哥拉斯被认为是西方科学的先驱，第一个使用“哲学（philosophy）”的人。毕达哥拉斯本人的著作因为年代久远所以很多都失传了，现在我们所说的毕达哥拉斯的哲学思想大部分是与其弟子们的思想混杂在一起的。
据记载毕达哥拉斯是萨默斯人。在当时，萨默斯在统治者波吕格拉底的统治下十分富有，且在文化与艺术上取得了极大的成就。毕达哥拉斯青年时曾到过亚细亚大陆、腓尼基和埃及，领教了很多宗教秘法以及宗教禁忌的知识，同时也加入了埃及人的僧团或教派。据说他曾到过埃及的孟菲斯，在那里学习了宗教与科学知识。他与埃及宗教之间的联系很可能影响了他以后学派的创建。后毕达哥拉斯从埃及返回他的家乡萨默斯，但由于种种原因他又离开萨默斯辗转到希腊在意大利的殖民地克罗顿，并在那里广招门徒，从而建立一个类似社团性质的学派。
从他的学生及较晚的传记记者留下的文献我们可知，那时毕达哥拉斯身上似乎有许多奇迹，照黑格尔所说便是“他们所讲的关于他的奇迹，一部分对新约里的奇迹同一味道……”[1]，有传言说当他褪去衣服时，发现他的大腿是金制的，还有传言说当他渡河时有人见到河神涅索斯向他敬意[2]。总而言之，在毕达哥拉斯身上出现了一系列神迹，或许从这时起毕达哥拉斯便被其学生神话化了，而毕达哥拉斯学派也就被赋予了宗教神秘性。
毕达哥拉斯在克罗顿（Croton）受到了热烈的欢迎，他所创办的学园也在当地具有极强的影响力。同时，他所创办的学园有极严格的规矩与禁忌，类似于中世纪欧洲的正统修道院，这在后面会详细论述。
毕达哥拉斯学派的传承十分复杂，自毕达哥拉斯建立学园起（公元前6世纪末）到公元3世纪的古罗马时期。其中又经历了许多变迁，从中分化出了许多流派。当今学界一般将毕达哥拉斯学派分为三个时期，其中尤其值得我们注意的是第一时期的后期阶段，毕达哥拉斯学派分化成了两个学派，一方宣扬数学、天文等科学知识，而另一方则宣扬宗教神秘主义。
毕达哥拉斯学派除了创始人毕达哥拉斯之外，也有许多杰出人物，但由于历史久远，其事迹也是语焉不详。其中包括传言将根号二的秘密泄露出去的希巴沙斯、著名乐理学家、数学家阿基塔斯等[3]。
二、毕达哥拉斯学派中的宗教色彩
当今宗教学学界一般认为，宗教的产生与发展同当时的社会背景与思想水平密切相关。毕达哥拉斯学派的产生并不是一个偶然的产物，而是古希腊自然哲学和古埃及宗教神秘主义两者的必然结合。其学说中充满着古希腊的思辨色彩，但也包含着许多宗教神秘元素在里面。
（一）教规教义与组织形式
毕达哥拉斯学派的教规教义相当庞杂。从流传下来的文献及以前哲学家们对毕达哥拉斯学派的记载，我们可以得知毕达哥拉斯学派有一套非常严谨的规矩，其中包括素食、戒食豆类、注重洁净身体（Purification）的仪式（但没有苦修冥想的要求）、对教外严格守密，在教内不立文字、教徒须保持缄默，谨守戒律，努力学习、思索、求真，过有规律的团体生活等。毕达哥拉斯曾经旅居过古埃及，还有传言其曾到达过印度。我们可以推测，毕达哥拉斯学派中的很多观点以及教规教义深受时在古埃及、希腊非常流行的奥菲斯神秘主义的影响。奥菲斯神秘主义认为人的灵魂被禁锢于肉体之中，过着苦难的生活。只有遵循奥菲斯教的教义，戒除荤腥及禁忌食物（比如豆类），使灵魂净化，经历数千年的轮回，才可使灵魂摆脱肉体的束缚。这点和毕达哥拉斯学派的教规教义有很多相似的地方。
同时，毕达哥拉斯学派还有明显的等级划分，例如学园学生须经过长期的考察与学习方才能够进入学派的核心圈子，在此之前他只能称作“见习学生”。毕达哥拉斯明确地提出来要将“预备阶级”的学生与已入门接受知识的学生分开来以及要保持缄默，刚入学的学生必须无条件地接受毕达哥拉斯的学说，直至他成为学园的核心弟子之后。
（二）灵魂观与和谐论
毕达哥拉斯学派中的一个中心思想就是其从奥菲斯神秘主义继承来的“灵魂转世说”，这也是毕达哥拉斯学派的理论基石。毕达哥拉斯认为灵魂是不朽、不灭且可以轮回的。毕达哥拉斯（或是毕达哥拉斯的继承人）通过灵魂轮回观将哲学同宗教结合起来。但是值得注意的是，毕达哥拉斯所谈的灵魂不死与我们所熟知的一些传统宗教中的灵魂观仍有一些区别。毕达哥拉斯认为，人的灵魂要分好几个部分，有理性、感觉和表象等部分，其中只有理性所占据的部分才能不死转生，其余的部分都要灭亡。同时他认为灵魂的产生和物质有很大关系，他曾说：“热的蒸汽产生出灵魂和感觉[4]”由此我们可以看出，毕达哥拉斯学派所强调的灵魂转世观哲学思辨色彩浓厚，包含着原始理性的成分在其中，与传统的蒙昧宗教灵魂观有较大不同。
毕达哥拉斯学派中另一个重要的观点便是和谐论，其宣扬自然宇宙是一种和谐的存在，同时音乐和数学的和谐可以净化人的灵魂，以此来达到灵魂更好地轮回转世。毕达哥拉斯学派在日常的科学观察中发现了宇宙天体之间的距离存在这一种比例，类似于琴弦的各弦长之间的比例关系一样，这种比例关系则产生了自然宇宙之间的和谐，而音乐则是自然宇宙和谐关系的主要表现形式之一（另一个表现形式是数的和谐）。
紧接着毕达哥拉斯在和谐的基础上再进一步扩展，提出来对立的思想。在他看来，和谐是对立的和谐，万物赖以对立而存在。而后，他又提出了十个对立范畴，其中值得注意的是奇与偶、一与多两个对立范畴，这与在后面所论述的数本原论中的事物的产生密不可分。
这时，我们可以看出，这些哲学观点与其教规教义的某些地方相吻合。毕达哥拉斯学派推崇音乐与数，原因便是他们认为这两样东西是和谐的存在，是可以“通天道”的。和谐的事物便是世界上美好的事物。与此同时人们通过研习数学与音乐，掌握其中的和谐关系，便可以使灵魂得以净化，从而达到灵魂转生轮回的目的。
（三）数本原论
在毕达哥拉斯学派的众多观点中，流传最广的无疑便是数本原论的思想了。毕达哥拉斯学派在本体论上宣扬数本原论，相较于火、水、气等本原，其认为世界的本原是数，世上的万事万物都是由数所构成的。其数本原论既不像火本原论、水本原论等那样属于纯粹的哲学思想，也不像古埃及宗教的教义一样属于纯宗教范畴，而是介于宗教与哲学之间的一种思想。数本原论的中心思想便是万物皆数，他们将数字赋予了各种独特的性质，使之神秘化，例如数根1是第一原则，是智慧、4是正义、6是灵魂、10代表着圆满等等。毕达哥拉斯学派认为世上万物都是由数所构成的，宇宙天体、音乐之所以是和谐的，因为他们其中充满着数的比例关系。另一方面，毕达哥拉斯学派认为事物存在是模仿数的，事物是对数的模仿而产生的。最后，由前两点更进一步，毕达哥拉斯学派认为事物是由数产生的，这便是数本原论的核心内容。毕达哥拉斯学派论证数本原论的时候有着一套理论，其认为：数是从构成数的数根产生的，而后由数产生几何图形，最后几何图形产生具体事物。具体来说，事物的产生遵循着由数产生点，点产生线，线产生面，面产生出立体图形，最后立体图形构造事物，产生整个客观世界[5]。
毕达哥拉斯学派的数本原论的提出与上文所说的和谐论关系密切。因为毕达哥拉斯学派认为天体的存在是和谐的，而天体和谐的主要原因就是因为天体之间存在着各种数的比例关系，由这些数的比例关系构成了音韵的和谐，从而使得整个宇宙系统处于和谐状态，“毕达哥拉斯学派把万物归结为数或数的元素，把整个宇宙系统说成是‘一个和谐和一种数’时，认为整个宇宙系统是按照音阶构成的，这就是他们所主张的‘整个宇宙系统是一种数的含义’”[6]。由上面的分析我们可以得知，毕达哥拉斯学派认为世界是由数产生的，并且对数进行膜拜。
三、对毕达哥拉斯学派是否为宗教的探讨
笔者认为毕达哥拉斯学派应属于宗教的一种，并曾不断发展壮大直至到公元三世纪古罗马时期学派的毁灭。由上面分析可以看出，在毕达哥拉斯学派的思想中有较明显的宗教倾向的主要是灵魂转世观及数本原论观点。同时，其教规教义和组织形式方面也有很明显的宗教倾向。毕达哥拉斯学派有一个明显的核心观念，即灵魂转世观。虽然这一观念包含着理性的成分在其中，但无可否认的，这是一个标准的宗教观念。而后，毕达哥拉斯学派所宣扬的本体论，数本原论，也是一宗教观念。毕达哥拉斯学派否认了神创说，否认了世界是由神的意志创造的，从而认为数是世界的元始。但是，值得我们注意的是，毕达哥拉斯学派在承认数本原论的同时，实际上已经将神的地位用数来代替了，他们对数进行崇拜，并将其神秘化。
毕达哥拉斯学派在科学上颇有造诣，在数学、天文学方面有杰出贡献，其强调通过发现自然现象中的数量关系去认识规律，强调数学体系的公理化构造。从当今学界流传最广、影响最大的宗教与科学冲突的观点来看，毕达哥拉斯学派存在的数百年里不断地有新的科学发现，其不应被定义为宗教，最多算做神秘主义的学术团体。但是值得注意的是，毕达哥拉斯学派的宗教关怀是其不断有科学发现成果的根本原因。毕达哥拉斯学派努力钻研科学的目的是为了探寻自然世界里的和谐，以净化自己的灵魂，从而使其摆脱无尽的轮回。这点从毕达哥拉斯学派的科学成就主要集中在天文学与数学方面便可看出。所以毕达哥拉斯学派的科研只是为了达成宗教目的的手段，而不是为了追寻科学的进步。
同时，毕达哥拉斯学派的教义教规的宗教色彩也相当强烈，其有等级分明的教众制度以及诸多禁忌，这几乎就相当于是宗教的教规教义与其宗教禁忌。而且，据一些资料记载，在毕达哥拉斯身上发生了很多神迹。除了上文所说的当他脱去衣服时露出的金制大腿和渡河时河神向他敬礼，还比如说毕达哥拉斯在意大利时曾在地洞里住了一个月，出来后在集市上说他来自冥府，并知道曾发生在集市上人们的一些事情[7]。毕达哥拉斯用这些神迹来为自己在学派中的中心地位做保护，同时这些神迹也促进了毕达哥拉斯学派的发展壮大，毕竟在当时人们总是对超自然事物充满着畏惧。
由上面这些探讨，笔者对“毕达哥拉斯学派是否是宗教”这一颇有争论的问题给出了自己的答案，即认为曾经在古希腊■赫一时，对西方哲学与科学影响甚远的毕达哥拉斯学派属于宗教的一种。
参考文献：
[1]黑格尔.哲学史讲演录[M].北京：商务印书馆，2013.
[2]第欧根尼・拉尔修.名哲言行录[M].桂林：广西师范大学出版社，2010.
[3]陈方正.在科学与宗教之间――超越的追求[J].科学文化评论，2005（1）：27-59.
[4]北京大学哲学系.古希腊罗马哲学[M].北京：生活・读书・新知三联书店，1957.
中西文化作为世界文化的重要组成部分，各自包含着丰富的内容，具有鲜明的特色。本文首先对中西文化的基本概况进行了阐释和说明，并且从几个方面进行了对比找出两者差异所在。我们应该把握中西文化各自的优势，找到互补之处，在中西文化交融之中推动我国社会的进步与发展。
一、中西方传统文化概况
（一）中国传统文化概况
中国传统文化是以中华民族为创造主体，在中国大地上形成和发展起来的，具有鲜明的民族特色的，影响了整个社会历史的，较为稳固而又具有动态特征的物质文化和精神观念文化的总和。[1]中国特殊的地理环境使得中华民族在区域位置上比较独立，但在文化上形成了强大的向心力，使得中国传统文化具备内聚性，与此同时，中国辽阔的地域又使得各种文化的构成因素有较大的回旋余地。从地理环境来看，复杂的地形和多样的气候使得中国文化呈现出多元化和互补性；从物质生产方式来看，我国自古就是一个农业大国，农业生产固有的特征，即相对封闭的自给自足的小农经济产生了与之相适应的具有相对封闭性特点的文化；在中华民族五千多年的悠久历史中，无论战乱纷争，政权更迭，其主流仍是中华民族的统一性和整体性，使得中华文化具有了稳定性和延续性。但是我们也必须意识到，中国传统文化的形成和发展基本上是在漫长的封建社会中进行的，被深深的打上了封建社会的烙印，既厚重、质朴、进取，也包含着因循守旧、安于现状的弱点。
（二）西方文化概况
西方不仅是一个地理概念，也是一个文化概念和政治概念。作为世界文化重要组成部分的西方文化，其源头主要有两个：古希腊罗马文化和古希伯来文化。古希腊罗马文化是一种具有世俗精神的文化，在思想、科学、艺术、历史等各方面取得了令后世侧目的成就。中世纪以来，以希伯来宗教理想为核心的基督教文化占据了主导地位，标志着西方社会开始从古典奴隶制向中古封建社会迈进，影响了整个西方文明的发展进程。当时宗教神学占据主导地位，控制着思想文化领域，后来，世俗精神和宗教精神相互冲突和融合，文艺复兴阶段形成。文艺复兴后的两百年间，世俗文化与宗教文化始终处于矛盾的冲撞之中，彼此相互撞击和融合的本文由收集整理结果就是形成了西方近代文化。
二、中西文化的差异
（一）儒道两家的思想传统与基督教的宗教情结
中国传统文化中，儒家、道家的人生观和价值观与中国古代传统社会的历史状况和文化特点相适应，对国民的思想渗透非常深刻，给予中国的历史和文化的发展以重大的影响。儒家思想经过不断的丰富和发展，其核心仍是一脉相承的。先秦儒学提出了以仁为核心，以礼为规范的理论架构，其核心是“仁”，包含极为丰富的政治和伦理内涵。在政治上，主张实行“王道”和“仁政”，要以德治国；在自我修养方面，严于律己，宽以待人；在传统教育中，德教为先，育人重德。另外，儒家的其他思想诸如重义轻利的义利观，民本思想和君权至上的思想也对我国的发展起到了巨大的作用。以老庄思想为核心的道家思想也对于中国文化产生了重大的影响。儒道互补，对我国文化的发展增加了丰富的内容。
多个世纪以来，作为西方文化主流的基督教一直左右着西方人的道德理念，使其成为一种人道主义精神，起到了一定的道德作用。宗教精神则是以信仰为基础,以神人合一的人格精神为指导和召唤的道德使命。西方文化有着深厚的宗教传统,宗教精神渗透到西方思想文化的各个方面,特别是与西方的伦理道德观念有着密切联系。基督教文化首先是一种信仰体系,代表着一种道德价值观念,其核心是拯救意识与博爱精神。[2]这种精神境界作为宗教精神的真谛和精华渗透于西方文化的血脉中,使得宗教作为一种信念去培养和启发人的感情，协调了人际关系，稳定了社会秩序，营造了良好的道德风尚，在历史上起到了积极进步的作用。但是在中世纪时期，教会渗透到社会生活的各个领域，宗教禁锢了科学、政治、经济和文化的发展，到处充斥着愚昧和野蛮，文化成为宗教的附属品。文化的发展缓慢又反过来在一定程度上阻碍了中世纪社会历史的发展进步。
（二）天人合一与驾驭自然
中国文化相对重视人与自然的和谐统一。“天人合一”的思想内容十分丰富，总体上强调的是人与自然的和谐统一，包括人的道德观念与自然理性的一致，人的行为和自然运行的统一两个方面，体现人与自然界万物的息息相通、和谐交融,强调天、地、人、物各安其位， 融洽相处。[3]尽管不同的思想家和哲学流派对天人关系的理解和追求不甚相同, 但它们在相对互补、融合与发展中所呈现的天人合一思想的主导倾向是清楚的, 其终极观点都是一致的,即人与自然、人与社会的和谐。
作为海洋文化的西方文化形成了一种谋求驾驭自然、征服社会的精神。西方文化也认为人是自然界长期发展的产物,但认为自人类出现以后, 人不仅应当独立于神，而且独立于自然，人与自然分为两极并且被严格地区分开来，主要从人与自然对立的立场来考虑人与自然的关系,把人看成是主体,把自然世界看成是客体,认为提倡认识自然世界,并改造、征服自然,从而发展出科学理性精神。即使是宗教与神学统治下的欧洲中世纪黑暗时代,也遏制不住伽里略、布鲁诺等科学家对大自然、对知识和真理的探索。
（三）家族本位与个人本位
与中国传统的自然经济相适应，产生了家族本位意识，强调个人的存在与发展必须同整个社会、整个家庭的存在与发展统一起来。从家族本位出发,中国文化强调群体和社会意识,个人利益应该服从社会整体利益,个体的欲望和价值以群体的欲望和价值为转移，个体的利益和需求通过整体的发展来满足。中国传统文化重视伦理本位和道德至上具有两重性。以血缘关系为基础的宗法制度，对于我国的社会结构和意识形态产生了很大影响，使人们认识到家庭是社会关系的纽带，由家而国、家国一体，进而重视个人对家庭的职责和对社会的义务，这对于家庭和睦和社会稳定有积极的作用。但是也在一定程度上泯灭了人性，束缚了人们民主思想的发展，压抑了个人的自我意识，忽视了个人的权益，萎缩
了民族的进取精神。
西方文化则奉行个人本位,以个体的人作为社会的核心，以自我为中心,重个人、重竞争、注重人的人格和尊严。这种个性开始于古希腊时代，经过文艺复兴时期得到比较充分的发展，成为西方国家一种典型的文化形式。其个人本位思想渗透到社会生活各个方面。个人本位的价值观,在西方文化中有着具体表现,正如美国的《独立宣言》所讲的,人生而平等,上帝赋予他若干不可剥夺的权利,其中包括生命权、自由以及对幸福的追求。[4]
三、中西文化的交融
(一) 中国文化的西传及影响
中国文化基本上是一种开放型的文化，不是保守的、封闭的，其发展过程本身就证明了它的开放性。中国文化的发展过程，不仅仅是中华民族各族文化融合的过程，也是与异质文化交流的过程。它对域外文化具有强大的兼容力，以汉族文化为主体，融合了境内各少数民族文化，又兼容了外来的文化。中国文化自它产生之日起，就不断向四周扩散。中国文化向西方传播最早的是物质文化。从公元前138年张骞出使西域，正式开辟通往西方的道路，经过东汉时期班超班固父子的苦心经营，丝绸之路成为连接中西方的陆路通道。大量的物品沿着丝绸之道，经过安息、埃及等地，源源不断流向西方，直至罗马。随着中国丝货等物品长期大量的流入，中国的养蚕、丝织技术也开始向西方传播。唐宋时期和元代，由于中西方海路的开辟和蒙古军对西方的军事征服，中西人员往来频繁，中西关系更加紧密,形成中西文化的交汇。[5]这个时期西传的中国文化，除了物质文化外，主要是中国的科学技术,特别是中国的“四大发明”传入了西方。马克思就曾经说过:“在欧洲火药、指南针、印刷术-这是预告资产阶级社会到来的三大发明.火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术则变成新教的工具，总的来说变成科学复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的最强大的杠杆。”哥伦布、达伽马、麦哲伦开辟的历史性的航行对中西海路交通产生了突破性作用，使中西文化交流又进入了一个新时期。这个时期传入西方的中国文化主要是中国古代的哲学思想、理论观念。中国文化的西传，使许多欧洲人认识到西方文化并非世界上唯一最早的文化，特别是中国哲学思想传入西方，成为西方某些启蒙思想者同基督教文化进行斗争的思想武器。
(二) 西方文化的东渐及其影响
与中国文化西传和对西方的巨大影响不同，西方文化对中国文化的吸收完全取决于中国文化魅力和西方文化发展的内在要求。但是任何事物都具有两面性，西方文化传入中国除了加速了中国近代化的进程，也不可避免的给中国带来了严重的灾难和挑战。
【摘要】西方绘画总体上是崇尚“光”的使用的，不管是在造型手法方面还是在画面内容方面。对光色的表现在印象主义时期发展到了极致，印象主义挑战了古典主义在光色方面的造型习惯，也一直被认为在表现光色上带有强烈的主观性，而古典主义绘画则是客观的表现光色，这种观点甚至一直延续至今，本文分析了印象主义在光色表现中的主观性和客观性，对这个问题进行了重新梳理，提出了新的观点。
【关键词】印象主义；光色；主观；客观
西方人在绘画中对光的看重，是有别于东方绘画的一个重要因素。从文艺复兴到印象主义再到波普艺术，从光影到光彩再到光幻，光在西方近现代绘画中的作用被发挥得淋漓尽致。然而，光在西方绘画中的作用（或者说是有光感的画面），不仅在古罗马时代就有了明显的体现，甚至可以追溯到爱琴文化和一万多年前的原始洞窟壁画。西方绘画对光的追求，似乎从一开始就有别于古老的中国。特别是印象主义，更是将画面中的光上升到了前所未有的地位，并且成为西方绘画的一个大的分水岭之一，加速了现代主义的到来，本文将试图分析印象主义在光色使用方面的主观性和客观性，以探讨印象主义如何跟古典主义光色使用的关联，以及在绘画中主观审美和客观审美的重要性。
一、西方古代艺术的尚光性
如果说中国人在远古的鱼纹盆中便开始体现出对水的尊重，那么旧石器时代西班牙阿尔塔米拉洞窟壁画中那“受伤的野牛”就能够让我们看到远古的西方人对光的敏感。尽管我们还不敢肯定地说那就是原始人对光影的描绘，但从黑、褐、赭、白的色彩有序递进变化中，我们分明已经看到了光的明暗显现，有如浅浮雕的拓片那样的立体空间感。也许这只是原始人在黑暗的穴居环境中对明暗的偶然一次描绘，以至于我们还无法断定原始绘画对光的表现有无意识。然而，后来成就于地中海爱琴文化时期的米诺斯“迷宫”装饰壁画，其鲜明轻快的色彩，充满生气，完全是阳光沐浴下的情景。不仅如此，当时的克里特人已经懂得运用矿物质掺和树胶的颜料营造画面本体的气质，这种气质又在阳光的照耀下挥发到空气中，弥漫了整个克诺索斯官。自然的光芒已经成了画面散发出生命所赖以呼吸的空气。古老的克里特人把光和画融化成了一个整体，这种艺术感染力至今依然令我们叹服。其光彩绚烂的大自然主题，自在优雅的开放风格，与同时期中国商代艺术繁丽深沉奇诡的艺术风格有着天壤之别。
而古希腊艺术家关心的是如何才能塑造出彰显事物本质的典型形象。古希腊艺术（尤其是雕塑）本身所散射出来的耀眼光辉，似乎让那些来自画外空间而作用于绘画的光线显得暗淡失色。又由于古希腊画作遗存的缺乏，仅从当时的瓶画风格来看，希腊绘画已经没有了从前的鲜艳光彩。如果说他们依然有光的话，那就是逆光（黑绘式）与顺光（红绘式）的剪影，再加上衣纹与边饰图案所带来的光斑闪动感。从文艺复兴开始，画家们开始打破一些禁忌，特别是开始对外光进行大胆地描绘，并且很注重明暗光线的对比，背景多作昏暗的、隐约的处理，古典时期的绘画对于暗部光线的微妙把握能力超过了对亮部的把握，并不是说古典时期画家的亮部画得不好，这里指的是他们对亮部的处理是比较克制的，但由于对光的注重，这些画家们都可以把暗部光线画得非常有氛围，以至于很多画面都弥漫在神秘莫测的氛围中。
到了17世纪，伦勃朗把卡拉瓦乔的“黑影强光”发展到了更高的境界，画面光线奇妙莫测，并且用厚涂法描绘亮部光线，被称为“紫金色的黑暗”，使色彩更温暖更光亮。另外专注风景绘画的荷兰画派和英国风景画派等许多著名的画家都引领了外光描绘的风气，给西方绘画注入了更多的光的因素，在外光的影响下，画面逐渐明朗起来，也使许多西方画家对光有了更宽泛的理解。由于西方绘画的造型特点，光就成为其重要的造型手段，又加之其对真实场景再现的需求，光在西方绘画中成为不可或缺的重要存在。
二、印象派对“光”的解放
印象派之前，光的存在更多是“明暗”，即利用明暗的对比在画面上营造出立体感，光在画面上是含蓄的、简单的，光几乎是呈现出单一颜色的存在。印象派之前，人们认为物体的颜色是固有存在的，光只造就明暗不造就色彩。印象派的出现很大程度上是因为科技的发展，其实在印象派之前的巴比松画派已经就外光写生进行了探索和努力，但其为什么没有突破古典主义的影响，很大程度上是因为没有有力的理论支撑，而印象派则是根据“物体的色彩是由光的照射而产生”这一当时最新的光学理论，在画面光影、色彩方面做出了很大的突破。
这个突破始于法国画家莫奈的一幅叫作《日出·印象》的油画作品，这幅作品带着光学的理论支撑，冲撞着古典主义的审美习惯，在“印象派”的称呼中不断地进行着自我完善，并很快被新兴资产阶级沙龙所接受，光的洪流开始在画布上蔓延。印象派的主要特点是解放了光和色彩，简单讲就是把光赋予了色彩，在古典绘画中色彩几乎非常单一的暗部在印象派这里开始呈现出不同的色彩倾向，在莫奈、西斯莱等画家那里，光照下的暗部被描绘成蓝紫色倾向．亮部也变得色彩缤纷，这是对古典主义审美的冒犯，却也是对新兴资产阶级物质享乐主义的迎合，印象主义画家尽情解放了自己的视觉感受系统，极力地观察和感受着色彩与光的每一个微妙的变化，印象主义甚至描绘出了光和空气搅拌在一起的颤动感。
三、印象主义光色的主观和客观性
不管是哪种形式的绘画，都带有主观色彩，带有“表现”的成分，在这里所谈到的“主观”和“客观”其实是相对的而不是绝对的。
我们在前面谈过，西方绘画在古代就具有尚光性，从文艺复兴之后更是注重光的描绘，但整个古典主义的审美可以说是很注重物象的写实性，也就是说在画面表现上试图更接近真实物象本身，在印象派之前的画家都基本严格遵循着画面中的明暗、光影的尺度，直到印象派“大逆不道”的冲撞了古典的尺度，就像何多苓说的：“由昏暗的古典主义庙堂培养起来的视觉习惯认为是主观的。”那么相对来说古典主义的审美习惯就是客观地对待画面，这是一贯的、普遍性的认识。
在彩色摄影技术没有发明以前，大家一致认为印象派画家是在凭主观作画，尽管他们有光色理论进行支撑，因为他们笔下斑斓的色彩被很多人觉得是不存在的，特别是习惯了背景昏暗、色彩单一的古典绘画的人。但事实上后来被认为可以客观真实的再现自然的彩色照片证实，印象派画家的色彩感觉是极其惊人的，他们凭借自己的敏感，捕捉到了很多客观存在的色彩，而这些色彩是不容易被发现的，或者是因为旧有的习惯在阻止着许多人的观察。通过彩色照片我们发现：光照下的自然界的确存在色彩的冷暖变化；强光下的暗部的确是偏蓝紫色的倾向；雾气的确不是单一的灰白色；物象之间的颜色的确会互相影响而产生环境色；空气在光照下是颤动变化的，等等。而相比来说，一直被我们认为是客观的古典主义，却违背了许多客观的自然规律，他们笔下的真实往往是形体样貌的真实，却并不是色彩和光的真实，那么从这个角度讲，印象派的画面却带有了客观性。
关键词: 工业设计; 艺术; 科学
0 引言
作为物资生产第一步的设计，从古代的兵器、乐器、食具到现代的家具、电器、文具、火车、飞机、太空船等等，无不在满足实用功能设计的基础上追求其外形尽可能完美的艺术形式，从而形成了人类今天灿烂的物质文明。随着社会的进步、科学技术的发展、人类认识空间的扩大及审美领域的延伸，给传统的设计理念注入新的内涵。以现代大工业化为生产方式的“现代设计艺术”———工业设计，在艺术与技术的双重变奏和融合中，怎样体现自身的时代性质与特征，是值得思考的问题。将艺术于科学技术相结合作为现代设计的基石，对当今艺术设计定位及未来设计领域的拓展有着十分重要的意义。
1 关于工业设计
1. 1 设计定义
工业设计( IndustrialDesign)是近百年来在国际上广泛兴起的一门学科，工业设计这一名词最早是由美国人提出的，不同的国家对此称呼不一，英国称之为设计(Design) 。19 世纪初欧洲工业革命的爆发成为现代设计诞生的最重要原因之一，农业文明时期的设计是以手工业设计为主的个性化设计，称之为“手工艺”、“工艺美术”，设计、生产和消费往往是融为一体的。工业革命之后，设计不仅获得了技术方面的支持，更重要的是获得了适合的社会文化和经济环境。蒸汽机、火车等一系列工业机械化成果的引入，使社会由封闭的小生产方式走向社会化大生产，系列化、批量化、标准化、机械化的工业生产特征由此显现，设计与工业化生产紧密相联。随着科学的进步、社会经济的发展、物品需求量的日益增大，促使工业设计迅速在世界各地发展起来。到“包豪斯”时期，工业设计已发展成具有完整的科学体系、教育体系的学科，并明确地将艺术与技术相结合作为现代设计的发展方向[ 1 ] 。
围绕工业设计的概念及定义，国际上各专业机构和学者一直争论不休。1959 年6 月在英国伦敦成立了国际性工业设计机构———国际工业设计联合会( ICSID) 。1980年联合会在法国巴黎举行的第十一次联会，对工业设计概念作了修改，定义如下“就批量生产的工业产品而言，凭籍训练、技术知识、经验及视觉感受而赋予材料、结构、形态、色彩、表面加指的是与人们衣、食、住、行密切相关的工业化产品设计，以及为这些产品而进行的辅设计———视觉传达广告、包装、装饰等设计。国际现代工业设计运动的短短的一百多年里，世界发生了翻天覆地的变化，工业设计的含义及范围也在不断的补充和延伸，事实证明工业设计已成为带动各国经济、文化发展、改善国民生活质量必不可少的内容，它的出现彻底改变了人们的生活方式。
1. 2 艺术与设计
人类最初的设计只是一种对物象的摆弄和布局，其目的是满足人们本能的心理和生理需要。随着社会文明进步，生产资料的增多，设计成为对事物和物象有条理、有计划的安排和设想，达到人们对事物实用和审美的双重要求。条理、计划是人类对事物审美的一次飞跃，也是艺术形式美的最基本法则，设计从其开始就与美的活动紧密相联，每一次艺术的变革都会对当代设计产生影响。现代设计的美学原理，正是以19世纪初艺术运动思想为基础的，充分体现人与物、人与环境的关系。将设计称之一门艺术，设计的过程自始至终都渗透着艺术的存在，而设计是用艺术的眼光去设计，因此“艺术设计”、“设计艺术”的词语广泛出现在现代生活之中，艺术推动设计、设计演绎艺术[ 2 ] 。
设计的形态能给予人的五感极大的影响，但其中视觉和触觉影响最大，这是直观感受的反映，这个感受的结果应该是美好的、促进身心健康的。设计的最终目的是，达到结构与外形、美观与实用的统一。现代科学介入物质，转为某种技术和材质形态、一定的材质与技术的同构，为设计艺术意境创造提供了有利的物化条件。无论从设计或艺术发展的轨迹来看，设计与艺术始终是相互影响、相互渗透并相互作用的。
1. 3 科学与设计
了解到设计与艺术难以割舍互相渗透，再注意推动设计发展的另一重要因素，即设计与科学之间深刻的关系。18世纪蒸汽机的发明彻底改变了人类技术世界，机器时代的到来促使设计最终与制造业分离，成为真正独立的专业， 19世纪印刷术进一步发展，这对于印刷业、设计业、尤其是平面设计、字体设计发展有很大促进作用。1839 年达盖尔发明了摄影，使视觉表现迅速扩大和普及，此外新的能源和动力不断被开发和利用，带来新材料、新工艺的不断涌现。如:与人们生活密切相关的照明、通信、交通等工具的不断革新换代，都与时代科技发展相伴相随。事实总是这样，科学技术每一进步就创造出与其相应的日常生活的各种工艺设备，接着凭借这些工具和机械设备不断改变人们的生活质量和方式。设计从初始的简单粗糙发展至今天的实用精美，从蒸汽机火车到当今悬磁高速列车、从人工发报机和电话到现代互联网，每一个时代的设计作品，不仅是那个时代设计师的才智体现，同时是那个时代科技文化创新的标志。
在今天，现代设计具有科技含量很高的现代艺术特性，如全新的材料美、精密的技术美、极限的体量美、新奇的造型美、科幻的意味美等。特别是由于当代多媒体及数码技术迅猛介入现实生活，极大地拓展了未来设计空间，丰富了设计师的艺术灵感与设计元素，深化了设计环境的意蕴显示及空间的表现，为设计提供了强劲的技术支持。
2 艺术与科学融合是工业设计发展的趋势
由于设计与艺术、设计与科学相辅相存的关系，艺术与科学的结合是社会进步的必然，并为人类的未来带来无尽的福音，产品设计成功与否的审美标准、人体工程学程度的体现均在于艺术化的水平。
2. 1 艺术与科学融合的意义
古希腊人把能够凭专门知识学会的技能都叫“艺术”，音乐、雕刻、绘画、诗歌是艺术，手工业、农业、医药、骑射、烹调也叫艺术。这种艺术与科学技术相统一的“艺术”观念到欧洲文艺复兴时期达到了顶峰，而文艺复兴时期的科学、文化、艺术的发展也是人类文明史上最辉煌的时期。达·芬奇、米开朗基罗、丢勒等不但是艺术具匠，也是科学家、工程设计师，他们创造了卓越的艺术作品，同时在科学发展、技术发明上也取得了巨大成就。无论是中国古代“六艺”之内涵，还是古希腊的“艺术”概念，都深刻体现出艺术与科学技术之间曾经非常密切关系。
文艺复兴时期的科学文化成就，就是艺术与科学相互融合共同发展的最佳体现。正如法国19世纪文学家福楼拜所说:“艺术越来越科学化，科学越来越艺术化，两者在山麓分手，有朝一日在山顶重逢”。
随着网络科学、信息科学的发展，艺术与科学之间的关系则更加密切。当今许多科学家认识到，科学的创造发明，离不开艺术的情感和艺术的思维，离不开人文关怀的精神，所以又回过头来呼唤艺术与科学的互动和融合。1999年1月8日美国《纽约时报》曾发表过《网络艺术流派方兴未艾》一文，提出“缪斯也需要科学的翅膀”，揭示艺术与科学融合将带来各种艺术流派和手法的百花齐放，对艺术和科学的发展和完善将起推动作用，对促进人类物质文明和精神文明有着重要的意义[ 3 ] 。
2. 2 艺术与科学结合构筑现代设计学科
艺术与科学融合不仅给社会生活带来变化，而且对艺术人才的培养及艺术教育体系带来深刻影响。现代设计艺术教育也正是在这种社会背景下产生的，其代表是1919年在德国成立的包豪斯设计学院，以及战后在德国成立的乌尔姆设计学院。包豪斯和乌尔姆设计学院在设计艺术教育上的出发点是共同的，目的是寻求在设计艺术中实现“艺术与科学的统一”，以创造出合乎人的物质和精神需要的产品。实践证明只有突破单纯侧重艺术，以及侧重技术的设计艺术教育模式，走艺术与科学结合之路，才能适应时展的需求。在许多院校，设计艺术专业和理工科设计专业，培养出来的学生往往是设计艺术专业重形象思维，学生不懂技术，不了解新工艺、新材料。如设计一辆汽车只停留在外观模型阶段，至于这种造型是否合乎技术要求、空气动力学原理、材料学知识等则一无所知，或根本不去考虑;而工科学生重数字逻辑思维，只懂技术，较少考虑消费者的文化背景、审美需求，这些单一的学科体系制约了学生的动手能力，不利于现代设计人才的培养。
美国宾州大学在有关平面设计教育中明确提出:“鉴于为设计师所熟悉的传统技艺正在被当代的科学手段毫不留情地所取代，设计课程设置的重点需要重新聚焦在每个学生的意念创造能力培养上。所以应该强调能力和技能训练，与此同时注重于知觉( intuition)的培养。过去属于其它不同领域里的专业知识现在就同传统设计课程中的描绘和字体一样至关重要，诸如心理学、社会学、文案写作、经济学、商业学以及生物学等课程”。
构筑适应时展的设计学科体系，应立足艺术与科学的契合点，培养学生全面的科学艺术观和人文素养，在学好艺术设计专业知识的同时，了解一些交叉学科的知识，包括自然科学、社会科学和人文科学。中央工艺美术学院合并到以理工为主的清华大学就是一个走艺术与科学融合之路的成功例子。
设计艺术学科与理工科各自有着不同的教学体系和专业特点，两门学科交叉和融合、优势互补，就象给天使插上翅膀一样，为培养未来设计顶尖人才及科学技术的发展铺平了道路[ 3 ] 。
3 未来设计方向
21世纪是设计的世纪，艺术与科学融合使设计将面临技术化、多元化和个性化等多个层面的挑战，工业化社会将转化为以信息为主导的情报化社会，可以预料新的设计艺术的发展主要在以下几个方面。
3. 1 传播设计
未来社会市场竞争更加激烈，产品信誉及企业形象因素决定市场份额，提升产品信誉、树立企业形象的视觉识别和传达方面的设计仍占设计领域的重要位置。以顾客满意为目的的人性化现代广告及传播设计(CS战略)理念将日趋形成。信息化社会的到来，使以信息技术、传播技术为基础的传媒形式，更加的多样和密集，为设计带来更多的伸展空间。
色彩多方面处理形成的一种综合性的艺术。其中建筑装饰在整个建筑艺术中尤为重要，是建筑的审美价值体现。从中西建
筑装饰手法的应用着手，可见中西方在观念文化、制度文化、物质文化上的不同。同时，也促进建筑装饰的进一步研究和
发展。
关键词：中西 室外建筑 装饰元素 应用
建筑是一种实用性与审美性相结合的综合性艺术。人
们按照美的规律, 运用独特的建筑艺术语言, 使建筑形象具
有文化价值和审美价值, 同时通过建筑装饰的象征性和形
式美的表现手法，体现出其独特的地域性和民族性。在不
同的环境中, 由于受到不同的文化、自然、社会条件影响,
中西方建筑在漫长的发展过程中形成了各自截然不同的装
饰风格, 并由此产生了各自不同但都各具特色、丰富多彩
的建筑艺术。
一、室外建筑装饰的意义
室外装饰设计的主要目的是创造一个优美的室外空间
环境。它包括建筑本身及建筑的外部空间。针对这些构成
室外空间环境的因素进行设计，大到建筑物所处的环境，
小到建筑物的材质肌理变化。总而言之，室外装饰设计主
要是进行建筑的外部空间和建筑体量的总体构图设计，包
括墙面、门窗、室外入口、台阶、雨篷、檐口和其他装饰
构件以及室外园林、廊道、绿化、小品的布置与设计。
1、环境方面
室外装饰设计对室外环境的美化处理具有实质性的意
义，它是运用艺术和技术的手段，依据人们的生活特质，
创造出符合人们生活、生产需求，符合人们生理，特别是
心理要求的室外环境。
室外装饰设计，一般从环境的两个方面去进行。一是
有形的角度，即室外装饰是依附于由建筑物等构成的物质
环境；二是室外装饰必须考虑到建筑物所处的人文环境。
因此，必须从“人―建筑―环境”的联想出发，全面考虑
环境因素及建筑功能要求，使建筑的个体装饰与环境之间
组成一个有机的整体。
2、艺术方面
建筑是技术与艺术完美结合的产物。例如: 在我国传
统建筑中，除了建筑雕刻的局部应用外，更多地通过匾额、
楹联强调建筑的主题，用题名的方式点出整个建筑环境的
诗情画意，表现了建筑与文学艺术之间的关系。
二、西方室外建筑装饰元素的应用
首先，以西方古典建筑为例，西方古典建筑风格各异，
其装饰也各具特点。古希腊的建筑艺术其最突出的特点就
是精美的石材柱式，典型的装饰柱式有三种：陶立克式、
爱奥尼克式和科林斯式。陶立克柱式，粗壮、刚挺而雄健；
爱奥尼克式，修长、婀娜而柔和；科林斯式，柱头多用锯
齿状的植物叶片装饰，恰似满载的花篮，有华丽、丰收之
感。这三种柱式形成的独特装饰效果，成为了经典建筑装
饰的模式，不断地被后人所继承和发展。古罗马建筑继承
了古希腊的建筑风格，同时又加以创新，创造了券拱结构，
壁柱装饰也丰富多样，并将柱子的承重功能演变成了纯装
饰的审美功能。哥特式建筑是世界建筑史上一个大的飞跃，
作者简介：林 琳，女，（1981―）籍贯：江苏靖江 广西艺术学院硕士研究生，研究方向：装饰艺术设计
城市建设理论研究 •7•
城市建设理论研究2011 年11 月25 日Cheng Shi Jian She Li Lun Yan Jiu•理论前沿•
最具特点的是尖塔装饰，以及大量采用彩色玻璃和浮雕装
饰手法，轻巧玲珑、光彩夺目。巴洛克建筑外形自由，喜
好富丽的装饰和雕刻、强烈的色彩，常用穿插的曲面和椭
圆形空间。而洛可可风格又出现了纤巧、柔媚、细腻的装
饰特征，喜用各种卷草、贝壳、山石、蔷薇、棕榈和漩涡
等自然形态作为装饰题材，色彩偏好粉红、嫩绿、白色、
金色、银色等娇嫩的浅色调。
其次，谈谈西方现代室外建筑装饰元素的运用。例如：
法国建筑大师勒•柯布西耶设计的朗香教堂是现代主义建
筑中最具影响力的作品之一。朗香教堂的造型奇异，外墙
面和屋顶没有采用任何装饰材料，粗糙的白色墙面上开着
大大小小的方形或矩形的窗洞，嵌着彩色玻璃做装饰，墙
体和屋顶的连接有一定间隙，它的三个弧形塔造型把屋顶
的自然光引入室内，使室内产生非常奇特的光线效果，既
装饰了空间又具有实用性。卢浮宫是一个收藏达40 万件作
品的艺术博物馆，除了建筑上有大型的人物雕像之外，每
根柱子的上端都雕有精美的图案，并且每两层交界处和每
两块立面墙拐角处都以细腻花纹作为装饰，这些装饰图案
在大小、动静、粗细上形成对比，使整座卢浮宫层次丰富、
古朴端庄、精致典雅。科隆大教堂的外墙面装饰风格比较
简练、拱形门窗、错落有致，适当部位加以带状或环状的
装饰图案，题材以文字、人物、植物为主，雕刻十分精致
优美。
三、中国室外建筑装饰元素的应用
中国建筑，历史悠久、成就卓越。与西方古典建筑相比，
中国古典建筑有着独特的装饰风格，其宫殿、坛庙、寺院、
佛塔、园林等传统建筑，大多是以木质材料构建而成，人
们往往在建筑的主要构件和其他附属物上装饰精致入微的
纹饰和色彩。其装饰手法也是丰富多样的，有雕刻、彩绘、
镶嵌等等。飞檐翼角、雕梁画栋、斗拱彩画、长廊漏窗、
精致木雕、五彩琉璃，如此多姿多彩的建筑装饰艺术，充
分体现了中国人的才智与审美情趣。
1. 屋顶
屋顶是建筑的重要组成部分，中国古代的建筑匠师们
早已开始利用屋顶来进行装饰。中国建筑屋顶装饰的显著
特点为飞檐翼角、脊吻走兽、瓦当琉璃等。飞檐翼角是在
建筑屋檐的转角部分，檐部上翘，宛如展开的鸟翼。常用
在宫殿、庙宇和亭台、楼、阁的屋顶转角处，现在某些地
方民居和江南古镇的房顶也时常可见。例如：北京故宫太
和殿上的吻兽装饰，以龙、凤、狮子、天马、海马、獬豸、
斗牛、等动物作为装饰，使整个宫殿雄伟壮观、非同一般。
山西王家大院屋顶装饰，姿态优美的凤鸟图案，非常精美、
逼真。脊吻走兽是点缀在屋顶屋脊上，大多由动物原形经
艺术加工而来的兽类形象，姿态各异、朴拙浑厚。吻兽在
装饰屋顶、加固屋脊的同时，还体现了中华民族的传统文
化和封建等级观念，也表达了人们驱灾避邪、逢凶化吉的
美好愿望。瓦当艺术从西周时开始出现，有起到导流以保
护房屋椽子免受风雨侵蚀的作用，亦有美化屋檐的装饰作
用。其形状呈圆形或半圆形，表面用动物、文字、卷云、植物、
莲花等图案加以装饰，如秦汉瓦当的纹饰美观大方，形象
生动活泼，构思精巧。以它独特的风格，千姿百态的造型
艺术，更具有装饰性。现今，在很多古典园林和古城小镇里，
瓦当装饰依然盛行，只是外形和装饰图案已有改变。
2. 外墙体
外墙体上所使用的涂料或其他装饰材料具有双重作
用：一是保护建筑物墙体免受日晒夜露、风吹雨打带来的
不利影响，二是起到美化建筑物本身和城市面貌的作用。
外墙体的装饰风格必须与它所在城市特征相一致，否则，
将会与整座城市格格不入。
中国建筑的外墙面装饰历史久远，最早出现的是秦汉
时期的画像砖与画像石。画像砖是中国古代用来装饰宫殿
或墓壁的一种表面有彩绘或雕刻图像的建筑用砖，图案题
材广泛，以表现神话故事、现实生活及自然物象为主要内
容。北宋以后，画像砖变化成一种以雕刻为主的砖雕艺术，
题材以人物故事及装饰性图案为主，具有较高的艺术水平。
画像石是一种特殊的雕刻艺术，表现手法有阳刻、阴刻、
浅浮雕、高浮雕等，主要用来装饰祠堂和墓室，题材丰富
多样，包括历史人物、神仙故事、战争狩猎、宴饮乐舞、
•8• 城市建设理论研究
城市建设理论研究2011 年11 月25 日Cheng Shi Jian She Li Lun Yan Jiu•理论前沿•
祥瑞禽兽、自然景物、社会生产与生活场面等装饰图案，
风格质朴厚重、劲健秀美。虽然画像砖与画像石起先应用
范围较窄，但其表现技法与风格特征对后世建筑装饰影响
深远，尤其是在石质墙面装饰上。例如：苏州博物馆新馆，
建筑外墙以传统的粉墙黛瓦为基本元素，用深灰色砖石做
墙面的边饰，与白墙相配清新雅洁。墙体外立面的几何形
体穿插造就了空间的丰富性，在传统与现代结合上独具匠
心，为江南建筑增添了新的诠释。
3. 大门
大门是建筑物或场合与外界相连的必然通道，它有着
防范与美观的双重功能，所以大门既要牢固结实，也要具
有一定的艺术性。铁艺大门在中国现代建筑中较为常见，
铁门装饰图案的题材多种多样，如几何形、花叶、卷草、
藤蔓、动物等。除了铁艺大门之外，还有其他材质制作的门，
装饰图案通常是采用雕刻的手法来表现，同样也能获得很
好的艺术效果。例如：北京故宫大门的装饰，从门色看采
用朱漆大门。代表了皇宫至尊至贵的等级标志，在封建社
会除了皇宫、王宫和庙宇外，其他任何建筑都不得使用。
从门簪看，大门上槛突凸的装饰物，是安装在门扇上轴所
用连楹固定在上槛的构件，门簪有方形、长方形、菱形、
六角形、八角形等样式，正面或雕刻，或描绘，饰以花纹
图案。从铺首看，铺首即实用价值的门环与配以装饰性的
底座。皇宫、王宫的铺首的瑞兽图案具有装饰作用和镇凶
驱邪寓意。同时彰显皇家君临天下的气势。从门钉看，门
钉纵横皆成行，圆圆的，大体量的凸起，与厚重的门扇相称，
起到装饰美化门面的效果。皇宫、王宫大门上的门钉等级
森严。门钉数目体现着等级观念，清代规定，九路门钉只
有宫殿可以饰用。
4. 廊柱
中国古代建筑也有自己的特色，主要是由木柱和木梁
架构起来的框架结构，于是室外廊柱和室内梁柱的首要作
用便是承重，其次是装饰功能。多数传统建筑的廊柱都以
涂漆和桐油的方法来保护木质，用来延长柱子的使用寿命，
并以红色油漆柱子见多，称为“朱柱”，朱红美观、醒目、
吉利，是中国人的喜好用色。为增强廊柱的装饰性，人们
还会在柱子的顶端加以修饰，或在柱子上加以彩画和装饰
图案等。如人民大会堂外表为浅黄色花岗岩，上有黄绿相
间的琉璃瓦屋檐，下有5 米高的花岗岩基座，周围环列有
134 根高大的圆形廊柱。正门迎面有十二根浅灰色大理石门
柱。整体建筑风格庄严雄伟，壮丽典雅，富有民族特色，
构成了一幅天安门广场庄严绚丽的图画。
总的来说，由于中国和西方国家社会发展进程的不同，
中西民族在哲学观念、文化传统、性格气质和审美心理等
方面的明显的差别，使得在建筑装饰中的艺术语言也有所
不同。中国的建筑装饰艺术处在发展与成熟的阶段，一方面，
是对于中国本土建造西式建筑装饰手法的学习；另一方面，
也是在探索本民族多元化的发展途径。
参考文献
[1]（德）弗兰兹.萨雷斯.玛雅.《装饰艺术手册》
[M]上海：上海人民美术出版社，1995-234-246
[2] 王天锡《建筑的美学评价》[M ] 北京 中国
建筑工业出版社 2002-19-35
[3]潘谷西《中国建筑史》[M]中国建筑工业出
版社2009-35-40；68-79
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