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关键词：立交区；景观模式；生态效应
城市快速路是城市化运动的产物，是一种具有中央隔离带、多车道、控制进出口、全立体式交叉的道路，是以提高道路通行能力和缓解城市交通压力为目的一种城市交通干道类型，是解决城市区域间交通的有效手段，其在发挥交通作用的同时也是非常重要的城市生物绿色廊道[1]。城市进程化加快，给人类带来了许多便捷和益处，但是在发展的过程中也出现了不少问题，如热岛效应、生物链断接、气候变化幅度过大等。
城市快速路作为城市绿色廊道，在维护城市安全格局中占有非常重要的位置。快速路中的立交区更是重中之重，既是城市网络中的汇，也是城市网络中的源，同时还担当了交通廊道的结点[2]和小尺度景观格局中的“斑块” [3]角色。因此，有效利用好城市快速路立交区的价值是一个城市可持续发展的关键问题之一。
快速路立交区人流量大、车流量大、车速快、交通路线复杂等问题的出现，为立交区景观设计提出更高的要求。既要考虑美学因素[4]，又要考虑生态效应，同时解决交通问题。如何做出适合立交区的景观模式值得探讨。
1 扩建后昆明主城二环系统立交区景观研究现状
近年来，有学者对于景观模式已作相关的研究，如孙大江等针对成都市三环路与人民南路沿线立交区为例，探讨城市快速路立交区绿化模式及相关问题；亦有学者针对景观模式进行相关的生态研究[5]，并已得出相应的应用性结果。对于城市道路景观设计或者相关的理论研究、应用研究，不论国内还是国外，都已达一定水平，尤其国外，在这方面做得很成熟。对于环城路之类的立体系统景观设计结合群落生态应用研究，在国外，如日本，做得很有特色，生态设计技术也很成熟；从国内来看，也有很多学者进行相关研究，并在部分城市已试用相应的生态技术手段进行道路景观设计，如上海静安南京路，在2000年就有人对其进行“景观引导制度与城市景观环境形成”研究。至2009年10月，昆明道路景观设计成功运用生态技术手段的代表是江东花园北路――雨水资源化生态路。从相关报道中，可以得出：昆明二环路改造中，已经在考虑此类问题，部分立交地段也做得有效果，如小坝立交、小庄立交、福德立交和石虎关立交看到了生态最大化的体现，但是建成之后，各类景观模式是否真正达到设计目标的生态效应应用研究方面无人进行。因此，对于昆明主城二环系统立交区景观模式与生态效应应用研究很有必要。
2 昆明主城二环系统立交区改扩建后景观研究重要性
2.1 景观模式量化研究直接影响着环境的改善
据生态场理论研究表明，植物群落作为一个开放的生物系统，系统内部自然会产生相应的“生态流”。这个生态流动过程会受植物叶面积指数的影响，也会受绿地斑块的大小、几何形状、植物类型、生长密度与高度及周边地理和气候条件等因素的影响[6-9]。要真正达到降低气温、减噪、减少空气污染（主要是对汽车尾气的净化处理）等生态效应，植物景观配置模式起着主要作用。周一凡等认为绿地的生态效应中片林较大，灌木林次之，草坪最小[10]。因此，笔者认为植物景观配置模式作为重要的绿地斑块，必须进行相应的量化研究，才能为立交区景观设计提供一定的指导方法。同时，运用相关植物群落效应、绿地场宽效应、绿量等方面研究成果[10]，结合昆明二环路立交区具体情况对景观配置模式进行探讨，可以为立交区景观模式应用找出模式与生态效应的关联性，为更好的立交区景观设计作参考。
2.2 景观模式合理应用代表着城市道路建设水平，影响城市形象
通过相关研究资料及体验感受，立交区景观设计最关键问题应该是在于植物景观配置模式。而对于植物景观配置模式来说，最关键的是景观植物种类合理应用。因此，选择合适的植物种类有利于景观模式的表达和实际景观效果，也代表着城市道路建设水平，影响城市形象。
2.3 景观模式合理应用直接影响道路安全视距
安全视距，对于任何一个道路系统来说都是必须考虑的设计因子，安全视距某种程度上决定着交通事故的发生率，尤其是转弯处和分道口段。对于车行道景观设计来说，应该满足最大观赏视觉速度的同时，要有一定的绿色手法警示效果。因此，笔者认为：应该是利用最佳植物景观设计模式结合路段进行安全视距的确认。昆明二环路共有16座立交节点，每个立交节点区基本都涉及到变道、转弯与景观植物的穿插，减少交通事故，安全视距的控制是重中之重。
如何处理好安全视距？这不仅仅是道路设计要考虑和处理的问题，景观建设也是非常重要的手段之一。根据立交区的组成――主体和附属地带，立交区景观模式应相应地进行分类应用，如指示配植、缓冲配植、禁止配植区等，可以一定程度上提高交通安全。
3 结束语
近几年来，各城市发展较快，对景观环境建设也越来越重视。立交区是城市道路系统不可缺少的一分子，在城市发展的速度与城区的扩展起着非常重要的作用。“京都涝遇”等事件让我们再次反思城市基础设施建设的科学性。作为立交区景观建设对于排水等设施建设有着“软环境”用途，对于立交区景观模式与生态效应进行研究和分析是非常必要的，且有一定的现实指导意义。（收稿：2012-09-10）
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1.人与自然的伦理关系是有生命的个人存在的历史前提
马克思指出: “第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织 ,以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。 ” 这里蕴涵了作为有生命的个人存在的历史前提的人与自然的伦理关系。马克思所强调的是从人与自然的伦理关系的互动中考察作为 “有生命的个人的存在” 历史条件的人与自然的伦理关系—,形成现实个人最初的历史的关系的四个因素、 四个方面。
首先 ,人与自然的伦理关系之所以是有生命的个人存在的历史前提 ,这是由人们进行的生产的物质条件决定的。
其次 ,作为 “有生命的个人存在” 的历史前提的人与自然的伦理关系 ,不仅由人们进行的生产的物质条件所决定 ,而且与人的第一个历史活动相关。
再者,作为 “有生命的个人存在” 的历史前提的人与自然的伦理关系 ,在其历史发展过程中引发了第三种关系的生成: “每日都在重新生产自己生活的人们开始生产另外一些人 ,即增殖。
最后,作为 “有生命的个人存在” 的历史前提的人与自然的伦理关系蕴涵了双重关系。
生活的生产—无论是自己生活的生产(通过劳动)或他人生活的生产(通过生育)都表现为这样的双重关系:一方面是自然关系 ,另一方面是社会关系。这里社会关系的含义是指许多个人的合作 ,至于这种合作是在什么条件下、 用什么方式和为了什么目的进行的 ,则是无关紧要的。
接着 ,马克思以三个 “由此可见” 揭示了人与自然的伦理关系何以成为 “有生命的个人存在” 的历史前提:一是一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动的方式或一定的社会阶段联系着的 ,而这种共同活动方式本身就是 “生产力”。二是人们所达到的生产力的总和决定着社会状况。三是一开始就表明了人们之间是有物质联系的。这种联系是由需要和生产方式决定的 ,它的历史和人的历史一样长久；这种联系不断采取新的形式 ,因而就呈现出 “历史”。
2.人与自然的统一:历史的自然和自然的历史
就 “人和自然的统一性” 而言 ,这种统一性在每一个时代都随着工业或快或慢的发展而不断改变 ,就像人与自然的 “斗争” 促进生产力在相应基础上的发展一样 ,那么关于 “自然和历史的对立” 的问题也就不存在了。工业和商业、 生活必需品的生产和交换 ,一方面制约着不同社会阶级的分配和彼此的界限 ,同时它们在自己的运动形式上又受着后者的制约。
由此 ,马克思具体从以下互相联系的两个方面揭示了 “人和自然的统一性” :
(1)在有了人类以后 ,自然总是历史的自然。一是马克思通过批判费尔巴哈非历史的自然观 ,阐述了自然的历史性。二是针对费尔巴哈谈到的自然科学的直观且认为有一些秘密只有物理学家和化学家的眼睛才能识别。马克思在谈到 “历史的自然” 时 ,一直是保存着外部自然界的优先地位前提下 , “历史的自然” 不适用于原始的、 通过(自然发生)的途径产生的人们。不过 ,这种区别只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义。
(2)历史也是自然的历史。马克思指出: “一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候(这一步是由他们的肉体组织所决定的) ,他们就开始把自己和动物区别开来。人们生产他们所必需的生活资料 ,同时也就间接地生产着他们的物质生活本身。 ”因此 ,马克思始终在人与自然相互作用的过程中 ,通过不同历史时期的比较 ,考察自然产生的和由文明创造的生产工具与所有制形式 ,进而为我们认识 “自然的历史” 展开了历史的画卷:在自然产生的生产工具的情况下 ,各个个人受自然界的支配 ,在大工业的情况下 ,他们则受劳动产品的支配。
马克思通过考察历史的自然和自然的历史相互关联性 ,深入批判了青年黑格尔派 “自我意识” 、“批判” 、 “唯一者” 等对历史的颠倒 ,进一步揭示了人与自然的统一 ,进而从历史辩证法的维度深刻地阐释了人与自然的伦理关系和人与人之间的伦理关系相互的制约性。马克思指出: “历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、 资金和生产力;由于这个缘故 ,每一代一方面在完全改变了的条件下继续从事先辈的活动 ,另一方面又通过完全改变了的活动来改变旧的条件。 ”
总之，人与自然的统一 ,是人与自然的伦理关系和人与人之间的伦理关系相互制约性之中的历史的统一。其次，人与人之间的伦理关系不仅制约着人与自然的统一的程度 ,而且制约着对人与自然的统一性的认识水平，因此 ,人与自然的统一不是抽象的统一 ,而是在一定历史发展过程中的统一并且与人们创造历史的实践活动 ,包括构建人与自然的伦理关系和人与人之间的伦理关系 ,以及对这一活动的认识密切相关。
参考文献：
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一、生命初期阶段与教育
人从诞生之日起，便开始了生命历程的第一步，也在个人生命中展开了教育之旅。新生命和母亲、家人在朝夕相处中建立起了亲情关系，这种亲情关系的建立是以母亲和家人对新生命的无微不至的体贴和关怀为基础的。这个过程中的教育活动表现在作为教育者的母亲和家人为新生命的健康成长所给予的乳汁、食物、衣物，以及抚摩、等刺激，而各种刺激的提供是父母和家人心甘情愿、无怨无悔和积极主动的，如此确保了新生命身心的健康成长。毋庸置疑，新生命初期阶段的生命关怀产生的教育影响是深远的，它给后来的母子关系、家庭关系打下了深厚的基础，在人的一生成长中起着奠基作用。那么，该阶段的教育活动为什么具有这种教育意义呢？显然，在这个教育活动过程中，作为教育者的父母和亲人将新生命视为自己生命的一部分，给予的是无私的爱和关怀，甚至可以以自己的生命为代价对其保护。因此，建立在“爱”基础之上的教育对受教育者身心的影响必然也是刻骨铭心的。
四川汶川大地震中为保护自己孩子而丧生的母亲和家长，以及日常生活之中的深厚的母子之情、家庭之情等事例中所传达的一个核心价值即为“爱”，由“爱”而生发出巨大的教育意义。然而，现实的某些学校为什么会出现所谓的师生关系紧张，甚至出现师生之间相互“敌视”的情况呢？难道学校不能提供给学生舒适的学习环境吗？难道师生之间的紧张关系一开始就存在吗？之所以造成这一切，最根本的原因在于学校教育中缺乏“爱的情感”的存在，充斥于学校教育的是课程、知识、分数、教学任务、排名、奖励、奖金等“无情”的东西，而这些外在的“存在”难以引起学生的情感反应，即使有也是一种被压抑的抵抗情绪。因此，从父母对新生命的关爱之人性体现中，我们可以认识到学校教育要使学生爱学、乐学，教师必须在学习过程中浇灌爱的“泉水”，急学生之所急、想学生之所想，让学生感受到师者爱的所在。这样，即使面对学习上的困难，学生也会自觉地在教师的引导下主动了解课程所呈现的知识世界。
二、生命成长阶段与教育
随着人的成长，来自家庭、同伴、学校、社会的各种刺激逐渐影响人的社会化过程，人慢慢产生了自己的各种需求，并确立自我人生观。如果需求得到合理的引导而达“度”，则可成为个人发展的动力，此为“善”的表现。反之，需求因受各种不良刺激的诱惑或误导而过“度”，则会给其生活带来消极影响，此为“恶”的表现。教育在人成长过程中要保持“善”的成分的存有，并促使其“恶”的成分向“善”的方面转变，也即教育要成为一种追求善的活动，而这与人的生命历程的动态性和发展性是保持一致的，教育不断在人生命成长的各阶段将人导向“善”。那么，教育应如何使人生命成长中的“善”得以存有及“恶”如何向“善”转化？对此，我们借用台湾教育家贾馥茗提出的“修人道”的三个原则：修仁、行义、致诚。这三个原则一方面指出了“人道”（人生观）的目标所在，同时又暗含了“趋善化恶”的过程，因为“修、行、诚”的过程表明目标与过程的统一性。“仁”字，《说文解字》的解释是：“仁，亲也；从二人，言其厚；厚以待人”；《庄子?天地》中说：“爱人利物之谓仁。”可见，“仁”的一个核心是“爱”，这种爱包括爱人、爱物，但纯粹的从情感角度出发的爱并非为“仁”，这种爱必须“中节”。换言之，爱必须合情合理，爱不能过或不及。只有这样，“爱”才能具有“生”的力量。义者，“人皆有所不为，达之于其所为，义也”，也就是说义指的是人们“处人”和“制事”之“理”，目的是使做之事“得其宜”。而至诚，则指行为处事“不欺人”和“不自欺”。
四川汶川大地震中就有许多“仁义”的表现，而且这种“仁义”呈现出“人我一体”的程度，且不说英勇奋战的，也有众多的来自世界、全国各地的自愿者团体、个人，他们不顾饥饿、疲倦，心中装有的是多救一个生命的“仁爱”之心和“行义”之举。然而，这种“仁爱”之心和“行义”之举能够在学校的道德教育课程中形成吗？这种全社会成员的“仁义”行为在日常生活中能够表现出来吗？目前学校教育中，学生的生命世界基本围绕的是独立于生活之外的“课程知识体系”，学生不能在学习知识的过程中与生活融为一体，把本应丰富的生活体验变为单一的知识学习过程。长年累月的知识学习，学生本应有的自立能力、交往能力、独立能力大大降低，因为其在学校学习过程中丧失了真实生活的体验，包括不同群体的交往、突发事件的处理、生活劳动的艰辛等。在这样的教育之下，受教育对象的“仁爱”之心和“行义”举动很难发生，更不可能为化在日常生活中，因为教育过程缺乏“仁爱”和“行义”的内容和环境。因此，教育必须从单一的知识教育中摆脱出来，让学生能够经常接触道德两难、利益分配、分工合作等方面的“生活情景”，通过“修仁、行义、至诚”，培育受教育对象的精神生命。
三、生命临终阶段与教育
生命临终阶段，是一个人必须面对死亡这一生命的最后历程。然而，生活中人们在对待死亡问题上或多或少都会有一些“心理障碍”，其主要原因是“如果我们要理解死亡是不好的事情，其理由必定在于，生存是好事，死亡则是与之相对的剥夺或损失，不好不是由于任何肯定的特征，而是由于它所消除的有利条件”[1]。因此，死亡问题变成了如何看待自己与生存环境的关系问题，包括怎样看待生前所拥有的名利、物质、身份、家人等。此外，因意想不到的天灾带来的死亡问题，由于其发生的猝不及防，往往给死者家属带来难以承受的伤痛。以四川汶川大地震为例，该次地震中丧身人数达到6万多人，失踪1万人，这么庞大数量人的生命在地震的瞬息之间被夺去，无数个家庭家破人亡，可说是人间的大悲剧。但这又是无法改变的事实，人们必须从灾难的阴影中走出来。
不寐之名首见于《难经》，其在《内径》称之为“不得眠”、“不得睡”、“目不瞑”、“卧不安”等[1]。中医学关于不寐的理论学说论著颇多，其经典理论中最为重要的两个观点就是“阴阳说”与“神主说”[2]。“阴阳说”即如《类证治裁·不寐》所云：“阳气自动而之静，则寐；阴气自静而之动，则寤；不寐者，病在阳而不交阴也。”而“神主说”乃如《景岳全书·不寐》所曰：“寐本乎阴，神其主也，神安则寐，神不安则不寐。”在《素问·宝命全形论》中记载“人生有形，不离阴阳”，其认为人体是一个有机整体，人体内部充满着阴阳对立统一的关系，人体的正常生命活动是阴阳两个方面保持着对立统一的协调关系的结果；而中医学所谓的“神”，广义是指人体生命的一切活动，而人体生命的活动又是全靠人身阴阳之气的运动变化来推动，狭义则是指人的精神、意识和思维活动。由此，从中医学“神”和“阴阳”的内在联系角度看，不寐之“阴阳说”与“神主说”内涵相通，而其相通点在于中医“脑”，因“脑为元神之府”，“总众神也”，元神是人身诸神之源、众神之首，主宰着人体生命的一切活动和人体的精神意识思维[3]，故而不寐之主宰在“脑”。
1“脑”主宰人体生命活动与不寐
1.1“脑为元神之府，以统全身”，主宰着人体生命的一切活动。中医学“神”的概念之一，就是指人体生命的一切活动及其外在表现，所谓“精神内守、病安从来”，“得神者昌，失神者亡”，“神”即人体生命活动本身。而“脑”藏于颅内，为“髓之海”，乃“真气之所聚”。《本草纲目》云：“脑为元神之府。”元神是人身诸神之源，是人身第一位、也是最为重要的神。因此脑是整个生命活动的中心，且维系人之性命，亦如《华洋脏象约纂》曰：“性命之枢机者，脑髓也。”因而，脑主宰着人体生命的一切活动，正如《医宗金鉴》所云：“脑为元神之府，以统全身。”
1.2“脑”主宰生命活动与不寐。中医学认为，人与自然界具有高度的统一性，“人与天地相参也，与日月相应也”（《灵枢·岁露》），意即人体生理机能和生理活动，必须与天地、四时气候、昼夜晨昏、地理环境等高度相适应。而“脑为元神之府”，主宰人体生命的一切活动，人之生理、心理活动均由脑的调节、控制使然[3]。日有昼夜变换，人有寤寐更替，“日落而寐，日出而寤”，人体睡眠和醒觉的生理活动随着昼夜节律变化而变化，这种人与天地自然的统一性，体现了脑作为生命活动的主宰，调控着人体对自然界的相适应性。
而且，中医学认为人的生命活动，又是阴阳保持对立统一、相互协调的结果，人身阴阳之气的运动变化，推动了人体生命的活动，所谓“阴平阳秘，精神乃治，阴阳离决，精气乃绝”（《素问·生气通天论》）。而睡眠和醒觉是人体生命的正常生理活动之一，其随着自然界的阴阳消长、昼夜变化的节律而不断更替[2]：平旦时人之阳气渐长，遂起床活动，午时人体阳气盛于外部，黄昏则阳气渐消、阴气渐长，入夜后则人之阳气潜藏于内，故上床就寝休息，正所谓“阳气尽则卧，阴气尽则寤”（《灵枢·大惑论》）。而“脑为髓之海”，“真气之所聚”，髓为阴，真气属阳，阴为体而阳为用，保持相对统一与平衡。因此，脑主宰生命活动和调节全身功能，不仅涵盖了对脑内自身阴阳平衡的调控，而且包括了对机体内在阴阳平衡的调控，以及对人体与天地自然环境之间密切相关性的调控[4]。由此可见，“脑”主宰人体生命活动，不仅内在决定了人体阴阳之气的运动变化规律，而且也决定了人体正常“寐”和“寤”的相互转换机制。
《灵枢·口问篇》中云：“阳气尽，阴气盛，则目瞑；阴气尽，而阳气盛，则寤矣”，阴阳学说指出阴主静、阳主动，是故人体阴阳不能协调平衡、相互变动节律紊乱，或阴偏衰、阴不敛阳，或阳偏胜、阳不入阴，则阴阳失调、阴阳不交，均可导致脑对人体正常睡眠、醒觉生理活动的失控，“寤”、“寐”的交替不能与自然界昼夜节律性相应，故而会引起不寐。正如《类证治裁·不寐》云：“阳气自动而之静，则寐；阴气自静而之动，则寤；不寐者，病在阳而不交阴也。”
2“脑”统司人体五脏之神志与不寐
2.1“头者，精明之府”，“总众神也”，统司人体五脏的之神志。自古以来大多医家均遵“心主神志”之说，然“脑主神志”之理亦代有所论，且“脑”具有统司五脏所藏之神的功能[5]。《素问·脉要精微论》中曰：“头者，精明之府，头倾视深，精神将夺也。”《素问集注》记载有“诸阳之神气，上会于头，诸髓之精，上聚于脑，故头为精髓神明之府。”而《金匮玉函经·证治总例》所云：“头者，身之元首，人神之所注。”《三因极一病证方论》里记载：“头者，……百神所聚”。《医林改错》中亦云说：“灵机记性在脑者……”。上述文献均阐释了脑是神聚之所，主人体神志活动，司五脏所藏之神而统生五志，意所谓“神在头曰泥丸宫，总众神也”（《黄庭内景经》）。
2.2“脑”统司五脏之神志与不寐。中医学所谓的“神”，其狭义是指人的精神意识思维活动，即“神志”、“神明”，而“五脏所藏：心藏神、肺藏魄、肝藏魂、脾藏意、肾藏志”（《素问·宣明五气篇》），“人有五脏化五气，以生喜怒思忧恐”（《素问·阴阳应象大论》）。虽“心主神志”，然“脑为元神之府”，故心神亦为元神所主，由此五脏所藏之神“心神、肺魄、肝魂、脾意、肾志”五神以及“喜、怒、思、忧、恐”五志，应均归于脑之元神所统司，而五脏之神志只不过是脑神在各脏的具体表现，正如《医述》云：“盖脑为神脏，……脑髓伤，则神志失守。”
再如《景岳全书·不寐》所云：“寐本乎阴，神其主也，神安则寐，神不安则不寐”，是故“寐”与“不寐”的关键在于五脏之神是否守舍、脑神是否安宁[4，6，7]，其理如下所述。心主血脉、脉舍神、在志为喜，心气充沛、心血充盈和脉道通利是心神活动的物质基础与基本条件；若心血不足，或脉道不利，则心无所养、神不归舍而脑神不收，或虚火上炎，扰动神明，均成不寐；或喜乐过度，心神亢奋，耗伤心血，出现“喜乐者，神惮散而不藏”（《灵枢·本神》），心神不安，心烦神乱，脑神不宁，亦致不寐；是故心之神志异常而致失眠，多表现为迟寐，甚或彻夜不寐。肝藏血、血舍魂、在志为怒，《灵枢·本神篇》云“随神往来者谓之魂”，若肝血不足，抑或肝阳亢奋，谋虑不出，魂不返舍，“魂为神之度”，髓海不荣，脑神无依，则致不寐；或肝火上炎，气血上逆，清窍被扰，脑神烦乱亦不寐；故而肝之神志异常所致失眠，多表现为欲寐不能，梦扰纷纭，亦睡亦醒。脾统营血，营舍意，在志为思，《灵枢·平人绝谷篇》记载：“神者，水谷之精气也。”脾乃后天之本，化生水谷精微，主升清阳，上荣脑窍。脾虚而营血不足，意不安舍，上不养脑，髓减神消则不寐；或思虑过度，气结不解，清阳不升，脑神不宁而不寐；故而脾之神志异常而致失眠，多表现为睡前多思纷纭，辗转反侧，不能自寐。肺主气，气舍魄，在志为忧（悲），《灵枢·本神篇》云：“并精而出入者谓之魄。”肺气不足，治节失司，魄无所依，元神不主，或者肺气自满，魄散不收，出入肆行，上冲脑神，均致不寐；或者悲忧过度，肺阴耗损，虚热内生，上扰脑神亦不寐；故而肺之神志异常而致失眠，多表现为睡眠轻浅，极易惊醒。肾藏精，精舍志，在志为恐（惊），肾乃先天之本，藏精生髓，髓以充养脑，脑为髓之海，若肾精不足，肾志不定，不守于舍，髓海空虚，元神不足则致不寐，如《灵枢·海论篇》所云：“髓海不足，则脑转耳鸣，胫酸眩晕，目无所视，懈怠安卧”；或惊恐无措，气机纷乱，精神涣散，脑神不宁而不寐；故而肾之神志异常而致失眠，多表现为早寤，或达旦不眠。由此上述分析表明，只有五脏所藏之神志安守于舍，脑神宁静，则可寐也，正如《血证论》所云“寐者，神返舍，息归根之谓也”。
由此可见，通过深入挖掘中医学的“阴阳”与“神”内涵，探析、发现其两者内在联系就在于“人体的正常生命活动”这一关键点上，而人体正常生命活动的主宰是“脑”，其“统全身”、“总众神也”。因人的睡眠与醒觉，即“寐”与“寤”是人体的正常生命活动之一，由此，结合不寐的经典学说，将不寐的主宰归结于中医“脑”来认识，其不仅统一了对不寐之“阴阳说”和“神主说”历代均少有两者关联、甚至对立的阐述，而且将两种学说整合到“人体生命活动”层次高度的学术观点，似乎更能体现了不寐的基本生理病理特征，同时亦符合中医学的“整体观”。
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医学模式的转变，同时促进了护理学的发展，护理模式已由传统的功能制护理向以患者为中心的整体护理转变。整体护理是一种以患者为中心，运用护理程序，对患者实施系统的、有计划的护理模式。其特点就是：既满足患者的躯体生理需要，还要对患者的心理、家庭、社会等反应进行观察了解。整体护理正体现了人的整体统一性和以人为本的服务理念。
中医是我国人民长期同疾病做斗争的经验总结，在数千年的临床实践中形成了独特的理论体系。而中医护理学是祖国医学的重要组成部分，她在中医理论的指导下运用和产生，其基本特点就是整体观和辨证施护。整体护理与中医的整体观念在内涵上有着天然的统一性，辨证施护又是中医的特色护理，若能将二者结合起来，实施于临床，将对整个护理工作起到促进作用。
中医护理与整体护理理论上的结合
整体观：中医的整体观包括两方面的内容。一方面，在生理上，人体以五脏为中心，通过经络系统把全身组织器官有机地联系起来，并通过精、气、血、津液的作用，共同维持人体的生命活动。病理上，人体任何一部分发生疾病，都和整体密切相关。而全身状况又可影响到局部的病理变化。因此，在护理上必须从整体出发，决不能孤立地只看到局部的病，单纯地作对症处理，还应综合地考虑到患者的心理情绪，及家庭社会背景对疾病造成的影响。另一方面，是人与自然的统一性。自然界是人类生命的源泉，自然界的变化可直接或间接地影响着人体，如：四季气候的变化，地理环境的不同，及昼夜晨昏的交替，都与人体的生理病理活动息息相关。如许多疾病，上午病情较轻，下午或夜间加重。有的则在大节气前后旧病复发。因此，护理上结合“天人合一”的自然观，根据季节气候，昼夜时间的不同而做好护理工作。
辨证施护：首先依据中医基础理论辨证分型，然后根据辨证，提出护理的基本法则按照因时、因地、因人制宜的原则制定出具体的护理措施和护理方案。辨证施护注重的是人、病、证三者之间的关系，是中医护理的精华。辨证施护还具体表现在对同一病包括的几种不同的证所进行的“同病异护”和不同病在发展过程中出现同一证而实施的“异病同护”。如：发热，根据辨证，分为实热和虚热，虚实不同，护理方法也不同。若患者高热不畏寒，面红，有汗，口渴，尿黄，舌红，脉数，则为实热。护理时可用温水或酒精擦浴降温。若患者虽发热，但怕冷，欲盖衣被，无汗，舌苔白。则护理上保暖，加盖衣被，必要时放置热水袋，使阳复而热退。又如：胃下垂与脱肛，虽为不同的两种病，但均为气虚下陷之证，治疗以补中益气，护理上则应嘱其多卧床休息，勿负重远行，避免劳累。并可配合针刺气海、足三里、三阴交等穴以提升中气。饮食宜清淡易消化，胃下垂少食多餐。
中医护理与整体护理实践上的结合
整体护理是以现代护理观为指导，将护理程序贯穿于临床护理的各个环节，并运用护理程序为患者解决健康问题。若在临床实践中运用中医理论开展整体护理，二者不但能融汇贯通，而且相得益彰。
以整体观为指导思想，通过四诊来收集护理资料，进行综合评估，确立中医护理诊断，为辨证施护提供依据。
结合“三因学说”，因时、因地、因人地制定护理计划。疾病的发生、发展、转归受多方面因素的影响。如气候变化、地理环境、人的个体差异等，均对疾病有一定的影响，因此，在临床护理时要将这些因素考虑进去，根据患者的具体情况区别对待。
结合中医护理技术解决健康问题。中医历来医护不分家，而且在几千年的运用实践中产生了特色的护理技术。在临床护理工作中，若配合应用中医护理技术，不仅丰富了护理技术手段，而且充实了护理技术内容。例如，用脐疗，中药热敷治疗婴幼儿腹泻；采用耳穴压豆，治疗失眠；采用针灸、按摩解决腹胀、尿潴留等。
结合中医养生学进行评估与出院指导。患者经住院护理，大部分健康问题得以解决，但有些健康问题并非短期或住院期间就能解决的，这需要患者出院后，继续执行有关的护理计划与措施。中医养生学认为，人体通过顺应四时变化，来调摄起居、饮食、服药、精神活动等，对防治疾病有重要意义［1］。
中医护理是在中医基本理论指导下的护理工作。自古以来，中医治病多以个体行医为主，所以医和护常不分家，没有专职的护士。比如医生到病人家里出诊，除了诊断处方，往往还要兼任行针施炙、配药熬药、观察护理等工作。患者上门求诊，也往往这样。当然，病者的家属，有时遵照医嘱，在就医后也常如法迸行护理。从这一角度看，家属有时更多地担任着护士的角色。人体是由若干脏器、器管和组织所组成、各脏器、器官和组织都有着不同的功能。人类生活在自然界中，自然界存在着人类赖以生存的必要条件。同时，自然界的变化又可直接或间接地影响人体，而机体相应地产生生理性反应，若超越生理范围，则产生病理变化。季节气候对人体的影响，在一年四季气候变化中，有春温、夏热、秋凉和冬寒的气候变化规律。万物在这种气候变化的影响下就会有春生、夏长、秋收和冬藏等相应的变化。人体也不例外，必须与之相适应才能保持身体健康。整体就是统一性完整性。中医学十分重视人体自身的统一性、完整性及其与自然界的相互关系，它认为人体是一个有机的整体，构成人体的各个组成部分之间，在结构上是不可分割的，在功能上是互相协调、互相为用的，在病理上是相互影响的。同时也认识到人体与自然环境有密切关系，人体的生理和病理上是变化不断受到自然界的影响，人类在能动地改造自然的斗争中，维持机体正常的生命活动。这种内外环境的统一性，机体自身整体性的思想，称为整体观念。这一思想贯穿到生理、病理、辨证和护理等各个方面。
如今，中医在国际上享有很高的声誉，随着人们对自身健康的重视，中医护理学也将成为跨世纪医疗卫生的重要组成部分。在日后的临床护理中，倡导运用中医理论，结合中医护理技术，开展整体护理工作，有效地进行“中西医结合护理”，以期建立一个有中国特色的整体护理模式，推动整个护理学的发展。
人类生理结构来自于自然演化，经历了从低等生命到猿类再到人类的逐渐演化过程。与此相对应，人类共同体形态也必然经历从自发到自觉的演进过程。“自然共同体”是人类共同体的早期形态，是人类在社会生产力形成之前为了适应自然环境而被动生成的自发共同体形态。此阶段人类的主观能动性对于共同体结构的影响有限。
“自然共同体”的生成可以追溯到生命的起源与生命体这种特别的有机体形态。在我们的经验范围之内，生命无一例外表现为个体形态，但个体形态的生命无论是在时间维度还是在空间维度都是被严格限制的。生命之所以能够在时间和空间中得以延续和蔓延，在于个体生命背后所存在的基因共同体、种群共同体等各种共同体形态。生命的共同体形态与生命的自然演化具有同步性，其在本质上是属于共同体的存在而非孤认个体的存在。生命从无机物的存在中演化出来，属于特别的物质存在方式，但生命体具有特别的生理结构，这种特别的生理结构导致了生命的脆弱和短暂，同时也导致了生命体内部以及生命体与环境之间的特别关系。按照恩格斯自然辩证法思想，“任何一个有机体，在每一瞬间都既是它本身，又不是它本身;在每一瞬间，它消化着外界供给的物质，并排泄出其他物质;在每一瞬间，它的机体中都有细胞在死亡，也有新的细胞在形成;经过或长或短的一段时间，这个机体的物质便完全更新了，由其他物质的原子代替了，所以，每个有机体永远是它本身，同时又是别的东西。”可见，生命这种有机体始终与环境处于辩证运动之中，生命体在对环境进行否定的同时也在对环境进行肯定。生命体自无机物演化而成，无机物是生命体之母，这种来源决定了所有的生命体始终保持对环境中物质元素的基本依赖和对环境中能量的依赖。也就是说，生命体必须不断进行新陈代谢才能维持自身的结构和功能，这也就决定了个体生命最终必然走向死亡。所以生命要想长久延续下去，生命体必须要找到某种传递信息的渠道来维持种群特殊生理结构的存在，而最普遍有效的方式就是繁殖。生命体的繁殖功能决定了生命体之间存在着必然的继承性和关联性。所以，生命存在的特性都是在生命演化过程中形成的，是所有生命体无法逃脱的命运，人类也不例外。今天展现在人类面前的所有生命都是自然演化过程中有幸生存下来的物种，而之所以能够延续至今，在于每个种群所构成的一个共同体。该共同体由过去、现在及将来的所有的生命个体构成。
“自然共同体”是生态领域的普遍现象。早期人类的“自然共同体”所表现出来的形态虽然与昆虫鸟兽等形成的自然共同体有着巨大差异，但就其自发性而言，“自然共同体”与动物群落之间的边界是模糊的，“自然共同体”相当于人类社会与动物群落之间的交织与模糊地带。在达尔文进化论之前，无论是东方文化还是西方文化都把人类认定为天地间某种有灵魂的特别生灵。而其时的人类也习惯于以人造物的制造生产模式来主观臆断生命的起源和人类的起源。这种认知模式掩盖了人类对自然的依赖关系，也遮蔽了人类与其他生命的同源关系以及人类与祖先之间的基因传承关系。人类作为自然界中的物种之.，必然服从“物竞天择，适者生存”的进化规律。早期的人类对于‘火的依赖性”源自于人类对自然的依赖和自然竞争对人类的压力。那时，人类只有通过彼此联合才能克服力量、速度、灵敏度等方面的生理弱点而获得更多的生存机会。当然“火的依赖性”也源自于人的生存本能和繁殖本能的需要。人类情感的依赖及家庭式劳动生产合作的需要促使原始人类形成家庭，而家庭通过姻亲关系及血缘关系拓展出家族，融人地缘关系以后，便形成部族或者部落，这些都属于“自然共同体”。“自然共同体”生成的个体能力基础是早期人类的生物性本能，这种本能与其他群居型灵长类动物共同体形态类似。在“自然共同体”阶段，人类天性与共同体形态具有统一性和协调性。由于此阶段的人类文化处于原始蒙昧时期，人类的思维缺乏抽象思维能力，表现出直观、简单、具体的特征;人类劳动工具简单、生产力低下，人类活动属于自发活动，其活动范围和影响力非常有限，所以“自然共同体”只能在个体成员能够直接接触的小范围内自发生成。马克思说:‘火的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤认的地点上发展着。”马克思这里所说‘火的依赖关系”就是指对周边熟人的依赖性。早期的人类与黑猩猩、楼黑猩猩、猿猴、拂拂等群体生活颇为相似，不会形成大的群落和村落，更没有能力形成国家;人与人的关系是熟悉、简单、淳朴，这一点在近现代社会仍然保存较为真实的非洲原始部落、澳洲原始部落、亚马逊原始部落等地方可以获得实证。
费尔巴哈对于人类共同体的观点具有人本主义的合理性，但他把人理解为了.种具有抽象“类本质”的存在。费尔巴哈认为，人是以身体为基础的感性和理性的物质统一体，是以“类”为基础的“个体”与“类”的物质统一体，人与人的感觉和思想都是在自然环境和社会环境中产生、形成和证实的;由于“个体”在一生中的交往有限，要解决认识中的无限性和有限性的矛盾，就需要把“个体”与“类”统一起来，在世世代代相传的文化体系中获得认识进步。费尔巴哈与马克思、恩格斯皆属于“青年黑格尔学派”成员，后来费尔巴哈虽然对黑格尔哲学展开批评，但由于费尔巴哈在对待历史的态度上仍然属于唯心主义历史观而受到马克思的批判。费尔巴哈关于人类社会形成与发展的思考只停留在“自然共同体”的生成阶段，没有认识到劳动实践对于人类社会生活和动物群居生活的区分所发挥的关键性作用，而忽略了现实中人与人之间的生产和生活关系。实际上，物质资料的生产从.开始就不是依靠单个人的力量能够完成的，而是永远只能采取一定的共同体结合的形式，也就是说，人们只有在共同体中才能获得满足生产生活需要的各种条件，只有共同体才能构成人最基本的存在方式。可以说，费尔巴哈虽然看到了人类感性和人类理性在“自然共同体”生成过程中的自然纽带作用，却没有发现社会实践才是决定人类社会关系的现实性作用。马克思克服了费尔巴哈形而上学唯物主义人本观，批判了费尔巴哈把‘火的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”的观点。正是在上述基础上，费尔巴哈与马克思形成了不同的逻辑序列。在费尔巴哈那里，形成了“交睛、爱情、家庭”的旧唯物主义逻辑序列;而在马克思那里，则形成了“实践、社会关系、共同体”的历史唯物主义逻辑序列困。
通，作为贯穿庄子整个思想体系的核心概念之一，以“道通为一”为其深沉内涵，在存在的图景上展示了庄子对统一的存在形态的关注。由此，揭示出庄子之通所具有的含义之一：存在之通。就存在的图景而言，在庄子那里有着两种世界图景：其一为未始有物或者未始有封的本然形态，其二为分化的现实世界。具体而论，未始有物或者未始有封的本然形态，即超然本体论上的有无之分、时间上的先后之别的本然之在，亦被理解为玄同的世界、原始的混沌：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也？”（《庄子?齐物论》）这种本然的存在作为世界的原始之在，呈现的是浑而未分的统一形态，具有已然与应然的双重特征。这种存在图景既是世界的原初存在形态、本然世界，又表现为世界之在的理想形态。相对于本然之在，分化的现实世界作为存在的既成形态，以“分”、“异”为特征：“万物殊理”、“四时殊气……五官殊职。”（《庄子?则阳》）显然，这种存在图景并不合乎庄子的理想，但它作为存在的现实形态、现实之在，具有实然的特征。与存在图景的分疏相应，存在之通亦表现为两重内容：一为本然世界中的浑而未分之通，一为现实世界中的分而齐之（1）之通。这亦可看作是“道通为一”的具体化，它分别呈现于世界之在与人之在之中，同时又内蕴着秩序之维。
一、世界之在：本然世界与现实世界
在庄子那里，世界之在有两重内涵，其一为本然世界，其二为现实世界。由现实世界出发，向前追溯，直至世界的原初存在形态：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”（《庄子?齐物论》）“始”即开始，是宇宙在时间上的开端。由“始”这一开端向前追溯，达到的是未曾开始的开始，再向前追溯，则至于未曾开始那未曾开始的开始，即达到了“天地之始以前之再前”[1]72。换言之，由现实世界之时间上的开端向前追溯，最终达到的则是存在之无始或无开端，而这种无始其“本体论意义是没有时间上的先后，它意味着存在的终极形态或本然形态无时间上的先后之‘分’”[2]，也就是说，存在的这种无始扬弃了时间上的先后特征，从而在实质上亦消解了时间之维。同样，现实世界纷杂、多样的现象呈现出“有”、“无”的分别，由之出发，向前追溯，达到的是“有”、“无”都不存在的形态，再向前追溯，最终所达到的是超越“有”、“无”之分的“无”。现实世界之“有”、“无”是具体的形态之存在或消失，因而具有空间特征；与之相对，源始意义上的“无”扬弃了具体对象的“有”、“无”之分，从而在实质上消解了空间性。在现实世界中，时间维度上的先后之分、空间维度上的具体对象的有无，都是分、别的体现；与之相对，向前追溯所达到的世界的原初之在超越分、别，消解时间、空间，呈现的是世界的本原或初始的形态。唯其无分、别，所以世界的原初之在作为本然的存在表现为玄同的世界。[3]
显然，庄子的以上分析立足于分化的现实世界，通过逻辑的推论，从现实世界直至浑而无分的原初之在。原初之在之原初性，说明其已然的性质，而对庄子而言，现实世界之既成性、现实性，赋予其实然的特征，构成庄子不能不面对、不能不生活于其间的存在形态。当原初之在分化而为具体的世界时，多样的形态便得以展现：“万物殊理”、“四时殊气……五官殊职。”（《庄子?则阳》）“万物”确认了物的多样性，“殊理”则彰显了物之为自身的特殊性；“四时”之“殊气”、“五官”之“殊职”则从自然到社会均确认了多样性、差异性。
然而，就分化的现实世界而言，在多样的形态背后，实质上仍然以“通”为其内在特征。
首先，这表现在庄子对“气”的理解上。“气”在庄子那里，对应的是分化的现实世界，并只存在于现实世界之中：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”（《庄子?至乐》）“杂乎芒芴之间”与“有未始有夫未始有无也者”、“泰初”一样，是对世界原初形态浑然一体的表述。“变而有气”表明“气”产生于原初之在。就形而上的层面来看，“气”具有质料的性质，从而赋予“气”以“有”的特征，即获得了某种具体的规定。在有“气”的基础上，由气作为质料，物之“形”才得以产生，由此衍生出天下万物。因而，就“气”之产生意味着“有”之产生而言，“气”展示了其与原初之在的疏离，并确证其与分化的世界之在的关联。尽管“气”是“有”的一种形态，但“气”与万物之“有”却不相同，作为万物形成的基础与质料，“气”具有“一”之特征：“故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。”（《庄子?知北游》）天下万物，不管是“神奇”所表征的具有正面意义的事物，还是“臭腐”所指涉的具有负面价值的事物，均由“气”构成。而“通天下一气”既确认了“气”在质料的层面构成万物，又确认了“气”之“一”，就此而言，可以说万物“一”：“夫天下也者，万物之所一也。”（《庄子?田子方》）与此相关，“气”之“一”既蕴含着自身之通，又赋予万物以通的特征：一方面使得万物在质料的层面通，另一方面又使得具体世界中不同的存在形态之间在彼此能够相互转换的意义上通。相对于世界的原初形态，分化的现实世界最先具有的“有”即是“气”，并进一步展现为具有多样存在形态的万物，但“气”之“一”、“通”使得多样的事物在呈现各自独特性的同时，彼此之间又并非隔绝和分离，而呈现出通之维。对于庄子的“气”，刘笑敢曾说：“庄子认为……天地万物都是一气”，“气是万物存在变化的基础，是构成物质世界的基本元素”，“但是气远不如道重要”，“庄子自身的逻辑应该是气由道生，道为气本。”[4]136同时，他分析了庄子在其哲学体系中引入“气”这一概念的原因：“首先，在无为无形的道产生具体有形的万物的过程中，需要有一个过渡状态。其次，庄子是强调齐万物而为一的，在物质世界之内需要一个体现万物共同基础的东西。最后，庄子是强调事物的相互转化的，需要一个能够贯穿于一切运动变化过程之中的概念。适合这些需要的概念必须是可以有形也可以无形、可以运动也可以凝聚、可以上达于道也可以下通于物的，这样的概念只有气。”[4]137
其次，庄子对道的规定亦展示了现实世界之通。在庄子看来，道构成了世界之在的根据，并内在于不同的存在形态之中。就世界的原初之在而言，其表现为浑而未分的原始统一，这种存在形态可以看作是“道未始有封”（《庄子?齐物论》）的呈现。“封”即界限，“未始有封”表明道没有分际、界限，以统一性为自身的内在品格。刘笑敢指出：“‘道未始有封’即说明道是外无界限、内无差别的，因而道是绝对的同一。‘道无封’的特性是庄子预设的齐万物而为一的客观依据。”[4]113“未始有封”之道作为世界原初存在的形上根据，在此，道之通主要呈现的是其未分化性、无界限性、统一性。
在分化的现实世界之中，道“无所不在”：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。”（《庄子?天道》）万物之形态各异、大小不同，但道普遍地存在于一切物之中。庄子与东郭子关于道之在的对话清晰地展示出这一点：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’”（《庄子?知北游》）不管是蝼蚁、?稗、瓦甓这些价值形态较低之物，还是屎溺般具有负面意义的事物，道都内在于其中，“无所不在”体现的就是道的这种普遍性。而在“万物殊理，道不私”（《庄子?则阳》）中，“殊理”是使物在本质上成为其自身的形式规定，从而将物与他物区分开来，“万物殊理”表明不同之物具有不同的规定，而与之相对，道之“不私”意味着道超越具体事物之异而具有普遍性。因而，作为存在原理的道，在分化的现实之在中，其通主要呈现的是普遍性。但是，道对于万物之“无所不在”并不意味着道之分化，道之普遍性背后隐藏的是其统一性：分化的世界中，道仍以统一性为自身的内在品格，并呈现于一切对象之中，使得每一物均有自身的存在根据、本原。于连指出：“世界的多样性，从小草到大檩，从丑女到西施，以及一切稀奇古怪的事情，‘有自也而然’，‘有自也而可’，但是，‘理虽万殊而性同得’，所以‘道通为一也’。因此，‘道通为一’远没有导致万物的趋同和贫乏……这种统一……是贯穿性的统一，同时也是过程性的统一。”[5]
因而，从形而上的层面来说，作为存在本原、根据的道既具有无限唯一性，又具有无限包容性；既超越于万物之外，又内在于万物之中；既在原初之在中，又在现实之在中，它同时跨越世界之在的这两种图景而伫立于其间：道以其统一性、普遍性赋予世界原初之在与分化的现实世界以通的特征，又成为两种世界之在的形态具有连续性的形上依据。
二、人之在：人与万物为一
世界的原初之在分化为具体的世界，万物得以产生，在这一分化的过程中，作为万物之一的人亦获得了存在性：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死，若死生为徒，吾又何患？故万物一也。”（《庄子?知北游》）就“气”作为万物形成的质料而言，人作为万物中之一物，无疑以“气”为构成人自身的基础，庄子用“气”之聚、散解释人之生、死，即突出了这一点。同时，“德”作为道在具体事物之中的体现，亦呈现于人，并表现为人之为自身而异于他物、他人的本质规定：“物得以生谓之德”（《庄子?天地》）之“物”即包含人在其中。就此而言，人与天地间之万物通而为一：“天下莫大于秋豪之末，而太山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子?齐物论》）“天”“地”作为世界的具体的呈现形态，是原初之在分化后的产物，而“我”作为类之人，其产生一如“天”“地”之生成，是世界原初之在之分化，由“气”构成。对应于世界之在之分化过程，可以说，“天地”与我“并生”，而推广开去，亦可说，具体世界中的一切存在形态均与我并生。然而，与我并生之万物的呈现形态各异、大小有别，如秋毫通常意义上意味着“小”、泰山则代表着“大”；人之生命亦长短有别，如殇子之短命而“夭”、彭祖之长“寿”。但是，在庄子看来，大小、寿夭等具体世界中普遍存在的区分、差异，并不构成包括人在内的万物之间的绝对界限，在天下万物都“一”于气、内含“道”的意义上，可以说，万物通而为一，进而言之，人亦与万物“为一”。
人与万物为一，同时内蕴着人与人通而为一的维度：首先，就作为类的人来说，从人之获得生命为气之聚、生命结束为气之散来看，人之生死呈现为气的聚散。唯其统一于气，因而人之生、人之死这两种不同形态之间具有了能够相互转化的根据，从而表现出生死相通。
其次，就个体来说，不论是如殇子般短命，还是如彭祖般长寿，不同之人均需经历从生命开始至生命结束的整个历程，不管该历程是长是短，从过程及最终的指向来看，人与人之间在由生走向死这一点上是相通的。这在如下论述中得到了体现：“察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”（《庄子?至乐》）庄子在其妻死后，对人之生命存在向前追溯，直至无形、无气、浑而未分的世界原初存在形态，展示人作为万物之一，其生与万物一样，产生于原初之在的分化：“杂乎芒芴之间”即是对世界原初之在浑然一体的表述，亦即“无气”的原始之通，而由无气至有气，原初之在分化而为具体世界，再至“有形”，“形”在此指人之形所表征的人之生命存在的获得，接下来，由生至死，即人之生命的终结，人之生伴随着世界之在的分化，并如同春秋冬夏四季的交替，这使得人之生、死成为世界之在演化过程中相继的两个环节。因而，对于作为个体的人来说，其生、死相通。由此，人之由生到死既表现出自然性，又具有必然性：人之死意味着人之生命存在的终结，而由生至死的过程是不可逆的。
就人与万物的关系来说，人之死虽意味着个人生命的不复存在，但他又是万物中之其他物形成自身的质料：“子来……将死……子犁往问之……倚其户与之语曰：‘伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？’”（《庄子?大宗师》）“以汝为鼠肝”、“以汝为虫臂”十分形象地表明子来死后，可以作为“鼠”、“虫”等自然之物的构成。在这里，庄子将人的生命置于世界之在的链条之中，使得“生”“死”同时融于万物之中：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜。”（《庄子?田子方》）就天下万物来说，作为“气”的不同形态，生、死如同昼夜的更替，表现为一个循环的过程。毋宁说，作为个体的人之由生走向死的背景、前提是天下万物之生、死的相继、循环。
再者，就个体来说，存在形态不同、精神境界不同的人，均由气构成，从质料的层面来看，人与人通；从人人体现道、人人具有“德”的角度来看，人与人之间亦通。
事实上，人与万物的合一，在本体论上体现着世界之在的普遍相关：不管是人与万物通而为一，还是人与人之间相通，都肯定并确证着这一点。陈鼓应曾作了如下论述：“从哲学观点来看，庄子是从同质的概念去看待人与外物的关系的。……就是说，人与天地万物的原质是相同的。因而从同质的概念出发，庄子认为人与外物、主体和客体的关系不是对立的、隔离的，而是一体的、合一的。”[6]
人与万物之通还体现在价值论的层面。价值，是相对于人而言的，如果没有人之在，价值之维亦不会存在。就价值论来看，人与万物之间的关系突出地体现在社会领域。庄子区分了社会领域的不同存在形态：至德之世、动乱之世。就至德之世来说，其特点是人与万物合而未分，因而，庄子把它作为理想的存在形态，以“至德之世”来表述即是对其理想性的肯定：“故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡。禽兽成群，草木遂长。”（《庄子?马蹄》）李勉说：“‘填填’、‘颠颠’押韵，同一意义，当时口头语也，自在而得意之词。言民之真性。”[1]247在此，用“填填”、“颠颠”形容人之“行”、“视”表明人的存在方式同于自然。而“蹊隧”、“舟梁”是人化之物，“山无蹊隧，泽无舟梁”则表现了外部世界完全停留在本然之在的状态。在这一本然之在中，人、禽兽、草木等万物都呈现出自在的形态。因而，在这种存在形态中，万物虽然已分化而出，作为类的人虽然亦生活于其间，但人与禽兽、草木等各自呈现出自在的存在形态。从整体来看，整个外部世界表现出的是未经人的任何变革的原初状态。显然，在这一原初状态中，人与万物虽然形式上表现为分化的存在，但在实质上，人与万物却以合而为一为其特征，这显然是“未始有封”的世界原初存在形态在社会领域中的显现。同时，在至德之世中，不仅人与自然之物合而未分，人与人之间也以无分为特征：“至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉？”（《庄子?马蹄》）无君子、小人之分即显示了人与人之间通而为一。以人与万物合一为特征的至德之世作为理想之世，内含着应然的规定：应当达到的理想形态。同时，它又是前概念的存在形态：“子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺（羲）氏、神农氏……若此之时，则至治已。”（《庄子??箧》）“昔者”展示出以人的视角对历史的回溯，“至治”表明庄子对这种前概念形态的态度及评价。在此，对历史的回溯和评价赋予至德之世以理想性，又使得其与前概念形态合而为一，二者无疑都以未分化为特征。
然而，由人与万物合而未分的淳朴之世，走向“世与道交相丧”（《庄子?缮性》）的动乱之世，社会由“至治”而趋于“乱”。庄子认为这一历史演进的根源在于分、别，“礼乐遍行，则天下乱矣”（《庄子?缮性》）。礼、乐即以分、别为特征。“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。”（《庄子?天运》）“治天下”亦以人与天下万物之分为前提，表现为人对天下万物的作用过程。因而，以分为前提的“治天下”，只能是以“治”为名，而实质上却是“乱莫甚焉”。同时，在此基础上所产生的社会制度、道德规范亦具有负面的意义和否定的价值：其既以分为前提和内涵，又具有外在于人的特征。与庄子一致，马丁?布伯亦看到了这一点：“社会制度乃是‘外在的’，人于其间追逐种种目标……社会制度……是无灵魂的泥偶……不知人为何物……不能接近真实人生。”[7]37-38
可以看到，由至德之世的人与万物合而未分，走向动乱之世的分而别之，庄子立足于动乱之世而对上古以来历史演进过程的回顾，既是对动乱之世的现实性的表明，又把着重点落在对人与万物合而未分的理想存在形态上。就此而言，庄子在社会领域区分至德之世、动乱之世，其旨在突出人之在应与万物通而为一，这既在价值观上体现了人之在应当以通为其品格，又以形而上领域未始有封的本然之在为其根据。
三、存在之序
庄子以道为世界之在的本原、根据，既展示了存在之通，又内蕴着存在之序。“语道而非其序者，非其道也”（《庄子?天道》）即确认了道所蕴含的秩序之维。存在之通展示的是对统一性的关注，而存在之序则隐含着对条理性、有序性的要求。因而，庄子之道既展开为统一性原理，又表现为秩序原理。与存在之通一致，存在之序亦呈现于世界之在的两重形态当中。
就世界的原初存在而言，其由于未分化而展示出原始的统一性，同时，亦呈现出秩序之维：不论是与“未始有物”相联系的浑然一体，还是与“未始有封”相关的浑然无分，作为原始的混沌，其中所蕴含的统一性都使得它们与纷杂、无序无关，而内含着自身之序。但是，原初之在本身的秩序只呈现为有序，并具有隐含的性质，从而区别于分化的现实之在的秩序性。在具体世界中，其秩序性既呈现为有序性，又表现为条理性，并展开于自然领域与社会领域。
就自然的层面而言，庄子以分化的现实世界为基础，对“道”所蕴含的秩序之维进行了分析。“道不欲杂。杂则多，多则扰，扰则尤，尤而不救。”（《庄子?人间世》）原初之在分化而为具体世界，便呈现为具有区分、差异的多样的形态。然而，当物与物之间的分际被过度强化时，世界之在便呈现为“杂”的形态，由之而来的则是“多”，这一意义上的“多”所体现的不是多样性，而是与纷杂、杂乱相联系的无序。就分化的现实世界来看，道作为存在的根据，其统一性、普遍性统摄着具有区分、差异的多样存在形态，赋予多样化的万物以内在的秩序。因而，“道不欲杂”既是“道”以其统一性对“杂”所体现的杂乱的否定，从而表现为对无序性的扬弃，又彰显出“道”所肯定的条理性、有序性。后者首先体现在天地万物的生成变化中：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉。”（《庄子?田子方》）“肃肃”即寒冷，“赫赫”即炎热，“至阴肃肃”、“至阳赫赫”，表明阴、阳是两种彼此不同且彼此对立的力量。[8]从万物的生成、演化来看，阴阳二者交互作用所体现出来的“和”，真实存在并使天地万物得以“生”。同时，这种“和”内在地蕴含着秩序之维，正是这种内在的秩序，使得万物之死生盛衰呈现出自身的法则，从而有规律可依、有理可循。因而，天地万物之生、之化，都非杂乱而无序，而是内含着秩序性。
在万物既生之后，天下万物与道的关系使得存在之序与存在的本原的关系得以揭示：“天下莫不沈浮，终身不故，阴阳四时运行各得其序，?然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根，可以观于天矣。”（《庄子?知北游》）作为“本根”之道，不仅是万物存在的本原、根据，而且内在地规定着天下万物运行的方式。在万物变化、运行过程中，正是内在之道，使得阴阳四时的运行呈现出有序性，使万物的变化展示出秩序性：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”（《庄子?知北游》），四时之“明法”、万物之“成理”都体现了存在的秩序性，而天地之“大美”在“美”的背后隐含着的是天地之间的有序，因为纷杂形态的天地万物呈现的是“乱”，而非“美”。
但是，分化的世界所具有的存在之序完全自然而然，从而不同于目的性的安排。每一物均具有自身特定的时空位置、因果网络，并“各居其位，各循其途，各具其可测度性及特定本性”[7]26。这在庄子“咸其自取，怒者其谁邪”（《庄子?齐物论》）的论述中得以体现。宽泛而言，分化的世界中天地万物、阴阳四时所具有的秩序并没有“怒者”使之然，其有序性、条理性完全取决于自身，自然而然，不假外求。
就社会领域来说，庄子确认了不同的存在形态：至德之世与动乱之世。在至德之世中，世界虽已分化为多样形态的万物，但万物之间却“未始有封”。与对自然层面的本然世界所隐含的秩序性的确认相同，庄子也确认了至德之世体现的是最完善的社会之序（“至治”）。与之相对的，则是非至德之世中社会的失序。从远古时期人与万物相融、人与人和谐到充满冲突、争战的动乱之世，庄子认为在“至德之隆”的“神农之世”之后，则是所谓“以强凌弱，以众暴寡，汤武以来，皆乱人之徒也”（《庄子?盗跖》）的非至德之世。在非至德之世中，人与万物逐渐分离、人与人之间充满争斗，社会则趋于“乱”，“汤武以来，皆乱人之徒也”展示的就是社会的无序。
但是，在庄子那里，就社会领域而言，其秩序性既体现于至德之世，又需在非至德之世中实现。因为至德之世具有的已然的特征，指向的是时间的过去之维，尽管它代表着“至治”的最完善的社会秩序，并作为理想的存在形态而指向未来的向度，但它终究不具有现实性。而非至德之世作为现实的存在形态，作为人不得不生存于其间、不得不面对的社会，也可以在一定程度上呈现有序性，这从“遭治世不避其任，遇乱世不为苟存”（《庄子?让王》）中庄子将非至德之世区分为“治世”与“乱世”可以清楚地看出。虽然非至德之世中的“治世”之“治”不同于至德之世的“至治”，前者只是呈现某种程度上的秩序性，而后者则是最完善的社会之序。但就二者均体现着社会的有序性来看，则又有着相关性。由于“治世”呈现出有序性，因而对人的存在具有积极意义，而“乱世”之冲突、争斗所呈现出的无序、失序，则往往会危及人的生命存在，因而呈现出否定意义。
同时，非至德之世之“乱”亦直接影响人的精神世界：“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。”（《庄子?齐物论》）当社会呈现无序、失序的状态时，相争、相斗作为人与人之间的存在方式，反映在个体的内在精神世界当中，心灵的紧张、不安随之产生。与之相应，个体的精神世界呈现的亦是相互对峙、彼此排斥的失序状态。
人的精神世界的分化、失序，不仅是社会政治形态之乱的反映，而且也是观念领域失序的体现：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。”（《庄子?天下》）在此，“天下大乱”主要指向的不是政治上的失序，而是观念领域的分化、无序，它集中体现在由执著于一偏之见而导致的观念、意见的纷乱即是非之争上。“是非之彰也，道之所以亏也。”（《庄子?齐物论》）是、非的形成，及执著于是或非，是对具有统一性的道的分裂。与之相应，是非之争表现为不同立场、观点之间的相争、相斥，而“小恐惴惴，大恐缦缦，其发若机栝，其司是非之谓也”（《庄子?齐物论》）则显示出是非之争所导致的精神世界的迷乱。从更深层的意义上来看，是非之争体现出具有不同观点的各方对不同价值取向的执著与追求，并在一定程度上呈现为情感层面的好恶，如对其所“是”的显然喜之好之，对其所“非”的则怒之恶之。这种喜怒、好恶之情的“失位”即偏失或无序，则将进一步引发精神世界的不健全，从而最终导致人之本然之性的失落。
因而，要扬弃精神世界的紧张、冲突，实现精神的平和、有序，既要求在政治领域实现其“治”，又要超越是非之争，并且合理安顿自身的情感，以维护和挺立自身本然之性。在观念领域，庄子以齐是非来扬弃乱而无序的状态：“是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”（《庄子?齐物论》）对庄子来说，精神世界的有序性即为“和”，所谓“心莫若和”（《庄子?人间世》）便确认了“和”作为“心”的存在形态，代表了平和之境。这种平和的心境既蕴含着有序性，又以“一”为指向：“守其一，以处其和。”（《庄子?在宥》）也就是说，个体只有保持、守护其精神世界的内在的统一性，才能使之达到心灵平和的有序状态。在此，精神世界的统一性所蕴含的“一”之维，与心灵的平和、宁静所体现的秩序性展开为一个统一的过程。
庄子对存在之序的关注，与世界之在的两重形态相应，在自然层面上既赋予世界之原初存在以秩序性，又通过分而齐之赋予分化的现实世界以内在之序；在社会领域中，既肯定至德之世所蕴含的自发之序，又在一定程度上确认了非至德之世中呈现的有序形态，而“治世”之有序性则为人精神世界之平和、宁静提供了担保。因而，不管是自然层面的万物，还是社会领域中的人的存在，当它们以条理性、绵延性、有序性为其存在的方式时，多样的存在形态之间不再是彼此分离的，而是内在相通、相互关联的。就此而言，存在之序既使存在的分离性得以扬弃，又使自身与存在的统一性合而为一。
综上所述，作为世界之在的终极本原，“道”在庄子那里既展开为统一性原理，又表现为秩序原理，二者分别从统一性、普遍性与条理性、有序性的维度使存在之通得到了具体的呈现。因而，存在的图景及与之相关的存在之通，所展示的是存在本身，换言之，即存在是什么和怎样是。就世界之在而言，在世界的原初存在形态中，其浑而未分的性质使得通显然是其题中应有之义，而作为形上原理的道之未分化及统一性则是这种存在形态之通而为一的根据；分化的现实世界既在质料的层面以“气”作为万物通的根据，又在存在根据的层面以“道”之普遍性赋予存在以通的特征（2）；世界的原初之在与分化的现实之在作为世界的两种存在形态具有连续性，在某种程度上，这种连续性亦可看作是通的体现。就人之在而言，作为分化的现实世界中的存在形态，人与万物的合一，则从人的角度展示着世界之在的通之维。同时，存在的秩序之维从有序性、条理性彰显出存在之通，并展示着其与存在的统一之维的相关性。
注释：
关键词：课程改革；核心概念；知识结构
中图分类号：G632 文献标识码：B 文章编号：1002-7661（2016）08-260-02
一、《普通高中生物课程标准》的任务
2003年，教育部颁布的《普通高中生物课程标准》明确指出，“提高每个高中生的生物科学素养是本课程标准实施中的核心任务”。生物科学素养指的就是公民参加社会生活、经济活动、生产实践和个人决策所需的生物科学知识、探究能力以及相关的情感态度与价值观。
促进学生对生物学核心概念的理解是提高学生的生物科学素养的重要途径和内容之一，《普通高中生物课程标准》首次将概念列入课程目标。《普通高中生物课程标准》规定的三大课程目标是知识与技能目标、过程与方法、情感态度与价值观目标，其中知识目标是达成后两个目标的基础。在知识目标中要求，“获得生物学基本事实、概念、原理、规律和模型等方面的基础知识”。整个生物学知识体系的基础就是概念。于此同时，课堂教学是所有教育改革的最终落脚点，那么，毫无疑问生物教学的核心就是生物概念的教学。那么生物概念教学就直接关系着知识目标的达成。又因为知识目标是达成情感态度与价值观和能力目标的基础，生物概念教学也即关系着整个课程目标的达成。生物学概念的教学关系着学生整体知识网络的构建和日后的持续学习。
二、学习《分子与细胞》模块的目的及意义
本模块选取的都是细胞生物学的最基本知识，和细胞研究的新进展以及实际应用，这些知识内容也是学习其他模块必备的基础。学习本模块的知识，学生将在微观层面上了解生命的物质特点和结构特点以及生物界的物质统一性和多样性，活细胞中物质、能量和信息变化的统一，细胞结构与功能的统一，生物体部分和整体的统一等，这样在辩证唯物主义自然观的形成中对学生有巨大帮助。学习本模块后，有助于学生对科学过程和本质的理解。
本模块的学习是学习其他模块的基础。所以，在本模块的学习中，极为必要的就是开展核心概念教学，帮助学生构建一个完整的概念体系和知识框架。
三、《分子与细胞》模块在高中生物课程中的地位及与其他模块的联系
在高中生物学课程的共同的三个必修模块内容中，“分子与细胞”模块主要是阐述生命的本质，即生命的化学基础和结构基础，实现自我更新的生理基础，实现自我复制的遗传信息传递基础；“遗传与进化”模块主要是阐述生命的延续性，和生物界的发生以及发展过程和原因；“稳态与环境”模块则主要是阐述生命系统通过自我调节机制使其保持稳态并适应环境，以及生态系统通过自动调节作用使其结构与功能达到协调统一并持续发展。因此，共同必修部分的3个模块内容之间的知识联系非常密切。而学习其他模块时“分子与细胞”是学习高中生物的基础。此外，学生通过“分子与细胞”内容的探究性学习活动获得的技能，对进一步学习选修模块的选修一“生物技术实践”和选修三“现代生物科技专题”等知识起到保证作用。
四、《分子与细胞》模块课程的主要内容及要求
1、生命系统这个概念存在于《分子与细胞》第一章第一节，本节是学生进入高中的第一堂生物课，起着承接初中学习开启高中学习的作用。因而本节内容并不需要学生掌握生命系统的所有外延，只需要学生能举例说明生命系统的层次，认同细胞是基本的生命系统即可。
2、“细胞的分子组成”部分，本部分内容的单元知识点有：细胞的元素组成、细胞的分子组成、水和无机盐、糖类、脂质、蛋白质、核酸等，要求是：简述生命元素的类别，说明生物大分子以碳链为骨架。
3、“细胞的结构”部分，本部分内容的单元知识点有：细胞的发现和细胞学说的建立、细胞的研究方法。细胞的类别、细胞的基本结构、细胞膜、细胞器、细胞核、细胞的整体性等。要求是：简述细胞膜的大体功能；举例说出几种细胞器的结构和功能，观察线粒体和叶绿体；简述细胞核的基本结构，阐明细胞核贮存遗传信息。举例说出细胞各部分结构相互联系和协调一致，理解细胞是一个有机的统一体。
4、“细胞的代谢”部分，本部分内容的单元知识点有：物质进出细胞的方式、ATP与代谢、酶与代谢、光合作用、细胞呼吸等，要求是：说明离子和小分子物质的跨膜运转方式，以及大分子进出细胞的方式。酶作用的特性；简述ATP分子结构，解释ATP与ADP相互转化的关系，说明ATP的生成途径，阐明ATP在能量代谢中的作用。细胞的呼吸的两种方式及过和光合作用的过程以及他们之间的相互关系和在生产实践中运用。
5、“细胞的生命历程”部分，本部分内容的单元知识点有： 细胞有丝分裂具有细胞周期，其包括分裂间期和分裂期。要求为“简述细胞的生长和增殖的同期性”，属于了解水平。 .细胞分化 ，细胞分化涉及到基因的选择性表达，与细胞核的内容存在一定的联系，与我们现实的生活也较为接近，另外同细胞的癌变等内容均联系紧密。这部分内容还包括细胞的衰老和凋亡。《新课程标准标准》的知识目标要求为“说明细胞的分化”“举例说明细胞的全能性”，属于理解水平。并要求将细胞的凋亡和细胞坏死进行区分，属于理解水品。
五、实施过程中，我的教学策略：
1、创建良好的问题情境。良好的问题情境对于提高学生的学习兴趣、激发学生的学习动机具有非常重要的作用。教师要根据学科特点和学习者特征，创设恰当的问题情境，让学生在对问题情境的体验中产生问题意识、发现并提出探究的问题。
2、引导学生积极思考，并提供必要帮助。教师在问题解决的过程中是以指导者、促进者的身份出现的。具体学科任务的解决是以学生自主探索为主进行的，但是学生对新知识的认识比较零散，缺乏系统性，只有在教师的引导下进行概括、归纳和总结，才能全面地看待问题。教师要把握时机，从旁指导，促进学生技能的掌握和知识的迁移。
3、进行及时的评价。为了保证问题解决的顺利进行，还要对学生问题解决的完成情况进行评价。值得注意的是，课程整合要求学生学习的重心不再只是放在学会知识上，而是应该转移到学会学习、掌握方法和培养能力上。评价的内容应包括：对新知识的理解、掌握和应用能力；自主学习能力；同学间的相互协作能力；问题解决能力
4、每节设置“练习”，每章设置“自我检测”和“本章小结”，及时复习和巩固，强化自我评价和创新能力。
参考文献：
[1] 《高中生物-教师培训手册》人民教育出版社
[2] 程玉平《在新课程标准下加强和改进生物实验教学》
辩证唯物主义是关于自然界、人类社会和思维发展一般规律的科学,是科学的世界观和方法论。通过生物课的教学,向学生进行辩证唯物主义观点教育,不仅可以使学生深入理解生物的特征和生命活动的基本规律等基本知识,学会运用辩证唯物主义的观点分析和认识问题,还可以帮助学生逐步形成辩证唯物主义的世界观。新大纲规定的教学内容中包含着哪些辩证唯物主义观点?在教材编写中怎样体现这些观点呢?对此,我谈几点粗浅的看法。
一、高中生物学课程中几个重要的辩证唯物主义观点
在高中生物教学内容中,有丰富的辩证唯物主义观点教育内容,其中包含四个重要的辩证唯物主义观点。
(一)世界的物质性的观点
辩证唯物主义认为,世界是物质的世界,除了运动着的物质之外,再没有别的东西存在。新大纲规定的教学内容充分体现了这一观点。
无论何种生物,它们的身体都是由各种化学元素以及无机化合物和有机化合物构成的。每一种生物时刻都在进行着新陈代谢。新陈代谢是生物体最基本的生命活动形式,生物体的其它各种生命活动,如生殖、发育、遗传和变异等,都是在新陈代谢的基础上进行的。生物体自身生命活动的调节,也是通过一定的物质实现的。新大纲中关于生命的物质性的内容很多,充分说明生物不仅是物质的,而且是运动着的物质。
(二)普遍联系的观点
辩证唯物主义认为,物质世界是一个普遍联系的统一整体。宇宙间任何事物都不是孤立存在的,它们总是同周围其它事物相互联系、相互依赖、相互制约和相互作用着。新大纲规定的教学内容中有很多内容体现了这一观点。
生物体自身内部的各个部分之间是相互联系的。生物体的内部结构之间、生物体各个器官系统的生理功能之间、生物体各个器官系统的结构与功能之间都是相互联系的。虽然生物体的各个器官系统各有一定的形态结构和功能,但它们共同构成了一个有机的统一整体,谁也不能孤立存在。生物与生物之间也是相互联系的。自然界中的生物,虽然形态各异,多种多样,但都体现了统一性,它们都具有相同的物质基础和结构基础,都遵循共同的生命活动规律。生物与其生活环境之间也是相互联系的。一方面,所有生物都依赖于它的生活环境而生存;另一方面,生物的生命活动又影响着它周围的环境。
通过以上论述可以知道,无论是生物体内部还是生物之间,无论是生物还是非生物,都处于普遍联系之中,整个世界就是一个有机联系的统一整体。
(三)永恒发展的观点
辩证唯物主义认为,世界上的一切事物都处于不断的发展变化之中,一成不变的东西是不存在的;变化发展的趋势是复杂的代替简单的,高级的代替低级的,有生命力的代替无生命力的。新大纲规定的教学内容中也有很多内容体现了这一观点。
生物界是不断发展变化的。从细胞的水平来看,细胞有分裂、生长、分化、衰老、死亡的发展变化;从个体水平来看,生物个体有生长、发育、生殖、衰老、死亡的发展变化;从物种的水平来看,生物界种类繁多的物种是经历了由简单到复杂、由水生到陆生、由低级到高级的进化发展而来的;从生态系统的水平来看,有群落的演替以及生物与环境的共同进化等。
由上述可知,生物界是不断发展变化的,不仅如此,世界上一切事物都是不断发展变化的。这是不以人的意志为转移的客观规律。
(四)对立统一的观点
辩证唯物主义认为,世界上一切事物的内部在任何时候都存在着矛盾,矛盾的两个方面,既对立又统一,从而推动着事物的发展。在新大纲规定的教学内容中,有以下几方面的内容可以充分说明这一观点:
第一,同化与异化的对立统一。生物体的最基本的生命活动——新陈代谢是由同化作用和异化作用这两个相辅相成的过程组成的。同化作用是合成有机物、贮存能量的过程,异化作用是分解有机物、释放能量的过程。这两种作用是相互对立的、不同的生命活动过程,但是又相互依赖、相互统一的。它们在生物体内是同时、偶联进行的,共同决定着生物体的存在和延续。
第二,遗传和变异的对立统一。生物体的遗传特性属于生物体的稳定性、保守性;变异特性则属于生物体的前进性、创造性。两者是相互对立的。但是,变异是在遗传的基础上产生的,而遗传又是过去发生的变异积累的结果,因此,两者又是相互统一的。正因为生物具有遗传性,才能保持物种的相对稳定和生物类型的区别;又因为生物具有变异性,才可能产生新的性状,并导致物种的变化发展。因此,遗传性和变异性这一对矛盾,既对立又统一,推动了整个生物界的变化发展,是生物界由低等到高等、由简单到复杂进化发展的基本动力。
第三,生物与环境的对立统一。生物体受环境中非生物因素和生物因素的影响,它必须不断适应环境的变化才能生存。同时,生物体一切生命活动也时刻影响和改变着环境。可见,生物体与其生活环境是一个对立统一的整体。
通过以上教学内容,可以使学生体会到对立统一的观点,进而认识到对立统一是世界上一切事物内部存在的、推动其发展的普遍规律。
二、关于辩证唯物主义观点教育的几点建议
(一)要体现好高中生物教材在辩证唯物主义观点方面的教学目标
新大纲的教学目标明确规定:通过生物教学,要使学生“初步学会用辩证唯物主义观点来认识生物体和生物界。了解生物体结构与功能、局部与整体的统一;生物体与环境的相互关系。了解生物界的统一性和多样性。初步形成生物进化观点和生态学观点,逐步建立科学的世界观”。新大纲同时指出,高中生物教学内容含有丰富的辩证唯物主义观点教育因素。教师在教学中,要引导学生运用辩证唯物主义观点分析和认识生物体生命活动的基本规律,逐步树立科学的世界观;通过关于生物与环境知识的学习,对学生进行生态学观点和环境保护意识的教育;通过关于生物界的发展的科学事实的学习,对学生进行生物进化观点的教育。对于教材编写者来说,应该按照新大纲规定的辩证唯物主义观点的教学目标的要求、认真研究新编高中生物教材的改革,编写好新教材。
(二)要选择和组织好辩证唯物主义观点教育的知识内容
高中生物学教材是结合生物学基础知识的教学进行辩证唯物主义教育的,如世界的物质性的观点、普遍联系的观点、永恒变化的观点、对立统一的观点等,每一个观点可以反映在不同的生物知识内容中。例如,事物是普遍联系的观点,贯穿在整个教学内容中,几乎每一部分知识内容都包含着这个观点。同一部分知识内容,又可以同时反映几个辩证唯物主义观点。例如,“生物的新陈代谢”,既可以反映世界是运动着的物质,各种事物是相互联系的,又可以反映事物是永恒变化的,还可以反映同一事物的内部是对立统一的。那么,应该通过哪些知识内容、进行哪方面的辩证唯物主义观点教育呢?怎样才能既体现辩证唯物主义规律的普遍性而又使教学具有重点,既能体现各个观点之间是相互联系的而又不面面俱到呢?这就成为我们需要认真解决的问题。
高中生物教材的辩证唯物主义观点教育,首先要解决的问题,是要根据辩证唯物主义的几个基本观点、高中生物教材的内容特点和高中学生的接受能力,确定高中生物教材在辩证唯物主义观点教育方面的重点,即重点进行哪几个辩证唯物主义观点的教育。关于这一点新大纲已有规定,本文在第一部分也有叙述,这里不再重复。然后,解决这几个辩证唯物主义观点需要通过哪些知识内容来体现的问题。这是我们研究的重点。笔者认为,在选择和组织知识内容时,应该注意以下几个问题:
第一,每个观点都应该有一组知识点来说明。只有这样,才能使每个观点建立在众多事实的基础上,而使学生体会到辩证唯物主义规律的普遍性。
第二,每个观点都要选择1~2个能够明显体现这个观点的典型内容,作为辩证唯物主义观点教育的重点。“生命的物质基幢、“生命的基本单位——细胞”、“生物的新陈代谢”等是体现世界是运动着的物质的典型内容;“生命的物质基幢、“生命的基本单位——细胞”、“生物与环境”等是体现物质世界是一个普遍联系的统一整体的典型内容;“生物的生殖和发育”、“生物的进化”等是体现世界上一切事物都是不断发展变化的典型内容;“同化和异化”、“遗传和变异”则是体现对立统一观点的典型内容。通过这些典型内容的教学,可以使学生对相应的辩证唯物主义观点有初步的理解,然后再引导他们在同类型内容的教学中,举一反三地逐步加深对这个观点的认识。
第三,选择的内容可以有部分的交叉,也就是说,同一部分知识可以排在不同的观点组里,用来说明几个观点。这样有利于学生体会各个辩证唯物主义观点之间的联系性。
确定了高中生物教材在辩证唯物主义观点教育方面的重点,选择和组织好了与之相对应的知识内容,就能使辩证唯物主义观点教育具有计划性,既有观点又有充分的事实,既全面又有重点,切实得到落实。
(三)要努力研究辩证唯物主义观点在教材中的表达方法
辩证唯物主义观点教育不是空洞地说教式进行的,而是要密切结合知识教育进行的,结合得越紧密,教学效果越好。怎样才能使知识教育与观点教育紧密地结合起来呢?笔者认为可以从以下几个方面来考虑。
第一,要在章节的教学目标方面做到知识与观点具有内在的联系。也就是说,知识要能明显地、充分地说明观点,而观点则可以贴切地、深入地解释知识。例如,“生物的新陈代谢”与“对立统一”的观点,“生物的进化”与“永恒变化”的观点,就具有内在联系,可以在教学中有机地结合在一起。这很重要,如果教学目标的知识与观点没有内在的联系,就很难使教材的知识与观点有机结合。
第二,要在教材结构方面做到知识与观点相互协调、有机结合。也就是说,在安排教材的知识内容时,要把知识和与它有内在联系的、相互对应的观点组合在一起,这样编写教材,就可以使知识教育与观点教育进程一致、有机结合、相辅相成。
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