时间：2023-10-08 10:25:07
导语：在生命的根源的撰写旅程中，学习并吸收他人佳作的精髓是一条宝贵的路径，好期刊汇集了九篇优秀范文，愿这些内容能够启发您的创作灵感，引领您探索更多的创作可能。
生命产生，就在做一个离心运动，有一个离心力，在将生命推向现实的世界。生命就如同从心灵中心产生的水珠，然后不断的甩向现实。
生命，追逐物质、追求名利。而这种外在追求，就是在越来越远离心灵中心，是离心运动的具体表现。在追逐的过程中，离心灵中心越来越远。这就如同人的探索离开始的家园越来越远。
但是生命并不能够脱离心灵的线。生命就如同风筝，无论走出多远，始终都有心灵的线牵着。
生命的离心运动不是别的因素产生的，是心灵中心本身产生的。心灵中心就如同喷泉，将水珠喷出来。这就是生命的原动力，就是激发生命，向外在世界探索的力量，给生命外在运动的能量。
一个生命就如同一个水珠，从喷泉中产生并被喷涌出来，和涌流一起，向外涌动。所以生命，就是在做一种离心运动。
生命来到这个世界，因为远离了心灵，会忘记了爱的意义，而把物质看做是全部。所以这种远离，就有可能使生命背离心灵本身。然而一旦生命背离心灵，就会失去生命的根源能量，失去爱的力量，失去生命的意义。
我们在向世界前进，也是在向心灵靠近，这两个过程是在一起的。寻找根源，和离心运动，都是同时具有的。人同时在做这两种努力，这并不矛盾，双方的力量是独立运行的。
外在物质的追求，和内在心灵的探求，是可以同时进行的。向心灵靠近，最终抵达了心灵，是人们一直的愿望。
生命，要向心灵靠近，就必须克服离心力的作用。一个随流水流动的水滴，要克服这股洪流的作用，这是相当困难的。人们通常用静修来达到这种目的，停止外向的运动。或者通过行善来达到这个目的，用一种行为来对抗另一种行为。
但是，在一定的程度，人就无法继续向心灵靠近了。因为在心灵的涌流的冲击力中本身就存在着巨大的阻力。即一滴随洪流向下倾泻的水珠，要克服阻力向上回溯，这无疑是一个巨大的困难。
卸掉离心力，还不够，还要克服阻力，向心灵前进，靠近。那些生命的鱼儿，顺水而下，寻找大海，而当它们长大的时候，又会向源头回溯，寻找生命的根源，继续繁衍生息的过程。
当离心力和向心的力达到平衡的时候，生命就在做一种切心的运动。这个就如同一个围绕绳子的一端做圆周运动的珠子。通常，生命就出在这样的一种平衡状态中，外在物质上的相对知足，内在意识的本性自然，从而达到一种相对稳定的生活状态。这就如同在土地表面漫流的水，自由自在。
此处，我们面对的是一个货真价实的解释学循环：一方面，是生产（即人类有意识的生命活动）使人成为一种类存在；但另一方面，人类之所以能够成为生产者，又恰好是因为他具备类属能力。这一循环既不是自相矛盾，也不是理论缺陷，相反，其中蕴含着马克思思考里的一个关键时刻。马克思自己也意识到了实践与“类生活”（ Gattungsleben）之间的相互依存关系：他写道“劳动的客体是类生活的客体化”，而“异化的劳动，因其剥夺了人类生产的客体，也就夺走了人的类生活，夺走了其实际的类属客体性（Gattungsgegenst？ndlichkeit）”。
因此，实践与类生活在同一个循环里彼此从属，互为起源和基础。正因为马克思在他的思想中彻彻底底地体验了这一循环，他才能跟费尔巴哈的“直观唯物主义”（anschauende Materialismus）保持距离，把“感性”当作实践活动来理解。也就是说，这一循环思想正是马克思思想的根源性体验。那么，类（Gattung）到底是什么意思？人是一种“类存在”（Gattungswesen）究竟意味着什么？
Gattung通常被翻译成“类”或“种”，两个词都来自自然科学领域，在日常生活中也常见。但Gattung的意思绝不仅仅是“自然物种”：马克思称正是“类存在”这一特质将人跟动物区分开，并把“类存在”直接跟实践，跟人类特有的有意识的生命活动（而非动物的生命活动）联系到一起。如果只有人类才是“类存在”，只有人类才具备类属能力，那么“类”这个词肯定具有比一般自然科学用语更深层的含义。如果不考虑它在西方哲学思想内部的位置和作用，我们就无法真正理解其独特的回响。
亚里士多德在《形而上学》第五卷中几乎用了一整卷的篇幅来解释几个名词。他把类（γ？νο？）定义为“连续的生成”（γ？νεσι？συνεχ？？）。因此――他补充道――“只要人类存在”的意思就是“只要人类还在连续地生成”。γ？νεσι？ συνεχ？？一般被翻译为“连续的生成”（continuous generation），但想让这一翻译成立，我们必须从更广泛的意义上将“生成”理解为“诞生”（origin），而且“连续”也不只是“紧凑、无间断”之意，而应根据其词源，将其解释为“维持统一的（συν？χει）”，“并立・ 结合的（con-tinens）”。γ？νεσι？ συνεχ？？的意思就是：在存在层面上维持统一性的诞生。“类”则是从属其中的个体（无论从“维持保有统一性”的能动意义上说，还是从“持续保有自身之统一性”的反身意义上讲）诞生的根源性大陆（con-tinente originale）。
因此，人具备类属能力，是一种“类存在”――这句话的意思就是：对人而言，存在一种根源性的大陆，一条基本原则。在这条原则之下，作为个体的人不会觉得其他个体与自身是疏离的，相反，“类”在每个个体身上都直接并必然地存在，在此意义上，该原则使人成为“人”。这就是为什么马克思可以说“人是一种类存在……因为他的行动对待现存的、活生生的类就像对待自身一样”，而“说人与其类属存在之间产生了疏离，也就等于说每个人与其他人之间产生了疏离或每个人与人类存在本身产生了疏离。”
从上文可以看出，马克思不是从自然物种的角度，即与个体差异无直接关系的共同自然特征角度来理解“类”（genus）这个词的。为类存在这一人类特性奠定基础的并不是自然科学内涵，而是实践，是自由的、有意识的活动。马克思更多是从“连续的生成”（γ？νεσι？ συνεχ？？）所具备的能动意义上，即从诞生（γ？νεσι？）的根本性原理上来理解“类”的概念。该原理在所有个体和行为中建立起人类存在的基础，从而使人成为彼此间保持统合的普遍性存在。
为了弄清楚马克思为什么启用“类”这个词以及具备类属能力这一对人类特性的定义为何在马克思思想发展过程中占据了极为关键的地位，我们有必要回顾一下黑格尔在《精神现象学》中对“类”的定义。
当黑格尔谈及“类”在有机自然中的价值及其与具体个体性之间的关系时，他说道单个的生命体并不同时也是具有一般性的个体：有机生命的普遍性是纯粹偶然的。他还用了一段演绎推论作比：“两个极端，一边是一般性或作为类属的普遍生命，而……另一边则是作为一般性个体的普遍生命，”但作为中间项的具体的个体只要未能将上述两个极端包含在自身当中，就无法在两者之间进行斡旋调解，从而也就称不上真正的中间项。因此，黑格尔写道，与人类意识不同，“有机自然没有历史；有机自然是从普遍生命直接落入个别存在。”
统合黑格尔哲学系统的根源性力量解体后，“类属”与“个体”、“人的概念”与“人的肉身”之间和解问题就成为年轻的黑格尔派和黑格尔左派思考的核心。他们之所以会对个体与类属的调解特别关心，是因为在一个具体的基础平台上重构人的普遍性也就等于同时解决了精神与自然、作为自然存在的人与作为历史存在的人之间的统一问题。
莫泽斯・ 赫斯（Moses Hess）1845年发表的一份小册子在德国社会主义圈子里引起了很大反响。莫泽斯在文中描述了“最近的哲学家”（施蒂纳[Max Stirner]和鲍威尔[Bruno Bauer]）在调解黑格尔演绎推论里对立两项上所做的努力（和失败）。引文如下：
“没有人会主张熟知太阳系的天文学家跟太阳系是一回事。然而，按照最近德国哲学家们的说法，一个人如果掌握了自然和历史的知识，他就应该是‘类’（Gattung），是‘全体’。布希的杂志上写着，每个人都是国家，是全人类。‘每个人都是类，是整体，是全人类，是一切。’哲学家尤利乌斯最近这样写道。‘正如个体是自然整体一样，他也是类属全体。’施蒂纳如是说。”
“自从基督教存在以来，人们就一直试图消除父亲与儿子、神与人、‘人的概念’与‘人的肉身’之间的差别。但正如新教并未能通过打压可见的教会实现这一目标一样……最近的哲学家尽管消灭了不可见的教会，却反过来把‘绝对精神’、‘自我意识’和‘类存在’推上了天堂的位置。”1
马克思在《费尔巴哈提纲》第六条里对费尔巴哈的批评正是他没能成功地调解感性个体与普遍性之间的关系。费尔巴哈将存在单纯地理解为“类”（加了引号的Gattung），即“自然地连接起多个个体的沉默的内在普遍性（als innere， stumme， die vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit）”。对于马克思而言，作为能动的根本原理，即在生成（γ？νεσι？）意义上（而非作为不活动的物质普遍性）构成人类类属的中间项，是实践，是具有生产性的人类活动。从这个意义上讲，实践构成了人的类属。也就是说，在实践中进行的生产同时也是人的“自我生产”。换言之，正是这种永远活动并在场的生成（γ？νεσι？）行为在类属中构成并包含了人类，同时建立起了人与自然，以及作为自然存在的人（man as natural being）与作为人的自然存在的人（man as human natural being）之间统一的基础。
既然生成行为本身是人类的本质性起源，那么在其生产行为中的人类就突然进入了一个用任何自然科学年表都无法进入的维度。同时从神（最初的造物主）和自然（人与动物一样同属其中，却完全独立于人类存在的一切）手里解放出来的人如今在生产行为当中，将其自身树立成了人的起源与本质。2因此，我们可以说，上述生成行为也是历史的起源和基础。此处的历史是指人类本质（对于人类而言）成为自然以及自然成为人类的过程。这样一来，历史，作为人的类属和自我生产，便废止了“人类历史以前的自然，除了最近才刚刚成形的澳大利亚环礁以外，自然已经不复存在，”而且通过强调与自然的差异，历史将其自身定义为了“真正的人类自然史”。又因为历史与社会是同义词，马克思便可以做如下论断：所谓社会（其生成行为是实践），就是“人与自然本质上统一的实现，是自然真正的复活，是人类达成的自然主义以及自然达成的人道主义。”也正因为马克思是从这种根源性的原初层面上考察生产，并将生产的异化体验为人类历史上的首要事件，他对实践的定义才能到达人类命运的某个本质性的地平线（即人类存在在大地上的位置乃是生产性质的）。然而，尽管马克思把实践放在了人的根源性维度上，但他对生产本质的思考并未超出现代形而上学的覆盖范围。如果我们问他是什么赋予实践和人类生产以类属能力，使其能够成为人的根源性大陆，或者换句话说，是什么特征使实践有别于其他动物的生命活动，马克思给出的答案就会让我们回到有关意志的形而上学。该形而上学起源于亚里士多德对实践（praxis）的定义，即：意志（？ρεξι？）与实践理性（νο？？ πρακτικ？？）。
马克思把实践跟其他动物的生命活动相比较后得出的定义是：“人将其生命活动本身作为其自身意志和意识的客体”，同时“自由的、有意识的活动是人类的类属特征。”对于马克思来说，意识是一种派生特征（“意识从一开始就是一种社会产物），而意志的根源性本质却在于作为自然存在、作为生命体的人。亚里士多德说，人是被赋予了逻各斯（λ？γο？）的理性动物（ζ？ον λ？γον？χων）。这个定义中必然包含着对生命体（ζ？ον）的解释。亚里士多德对生命体（即有生命的人）本质特征的定义是意志，其中包含三层意思：欲求、欲望和意念。同样，马克思把人定义为“人的自然存在（human natural being）”也暗示着类似的解释，即：作为自然存在，作为生命体的人。
作为自然存在的人，在马克思看来，其基本特征是冲动（T r i e b）和激情（Leidenschaft）。“作为有生命的自然存在，人被部分赋予了自然力（natürliche Kr？fien）和生命力（Lebenskr？ften），也就是说，人是活动的（t？tiges）自然存在；而这些力量在他身上以性情和能力，以各种冲动（Triebe）的形态存在。”；“因此，作为感性客体存在的人是被动的（leidendes），又因为他感受到了这种痛苦（Leiden），他也是充满激情的（leidenschaftliches）存在。激情，是积极指向自身客体的人类最为本质性的力量。”
实践的意识特征在《德意志意识形态》中退居到派生特征的次要地位，被理解为实践意识或与周围感性环境的直接关系。这时，被定义为冲动和激情的意志就成为实践唯一的本源性特征。人类的生产活动说到底就是生命力，是冲动、剧烈的张力和激情。如此一来，实践的本质，作为人性和历史存在的人的类属特征就退回到作为自然存在的人这一自然科学式的内涵当中。有生命的“人”，进行生产活动的生命体，其根源性本质就是意志。人类生产就是实践。“人普遍地生产。”3
注释：
1. 莫泽斯・赫斯，《最后的哲学家》（达姆施塔特：Leste，1845），pp. 1 2。
[关键词]动物小说；叶广芩；生态伦理思想
一、生命的悸颤：动物的“高贵与庄严”
叶广芩动物小说是一种绿色的，并自始至终都贯穿着“敬畏生命”这一生态伦理思想的文学。她的创作告别了人类中心主义，把对人以外生命存在的关注从俯视变为平视。《老虎大福》小说集摒弃了动物工具论和资源论的传统思维模式，完全从生命的角度抒写动物的“高贵与庄严”，自然而然的流露出对生命的敬畏。她在后记《所罗门王的指环》中说到：“能感受到快乐和痛苦的不仅仅是人，动物也同样，它们的生命是极有灵性的，有它们自己的高贵和庄严，我们应该给予理解和尊重。”叶广芩的动物小说，以悲壮的力量警醒现实，凸显生命的平等与敬畏感。
由于长期的“人类中心主义”影响，人类总是摆着一副居高临下的姿态来对待动物，结果招致动物竭力的报复和反抗。叶广芩正是通过描写动物面对人的欺凌和掠杀的坚决反抗，体现动物的高贵与庄严。《黑鱼千岁》中，作者用一种“玉石俱焚”的方式，讲述着黑鱼复仇的故事。以捕杀野生动物为乐趣的儒杀死了一条搁浅在浅水洼的黑鱼，又想寻找并杀死另一条黑鱼，黑鱼装死诱骗儒，并凭借着顽强的生命意志，最终与儒同归于尽。《猴子村长》中，猴群被抓后，毋宁死也不愿失去自由。枪口下的母猴在给小猴喂完奶并将小猴安置好后，含泪掩面从容不迫的面对死亡。一种母爱的光辉，让人为之动容。可见，动物也具有灵性。也同样有情有爱，有坚守有尊严。这些高贵的品质是值得尊重的。
二、拷问人性，揭示危机根源
有论者认为，生态危机的深层根源实际上是人性的危机。自然界的自律功能足以让浅层的生态破坏得到调节，而生存在自然界中的动植物，也因适应自然规律，形成了自有的生存智慧。所以说，每一种生命的存在都有其存在的价值。然而自文艺复兴后，一方面长期压抑的人性得到解放，人的主观能动性得到最大限度的发挥，另一方面“祛魅”的思想导致人类对自然失去敬畏之心，以至于人类从此便以万物主宰者的身份进驻自然，影响自然。人类的破坏程度已经造成了自然的不堪重负。而这一切，归根结底就是人类贪婪追逐各种欲望所致。面对自己赖以生存的地球一天天的衰弱，作家们以其特有的文学创作敏感，通过揭示人类对其他生命毁灭的不齿行为来控诉现代人性的迷失，以其唤醒社会良知。在叶广芩的作品中，强烈的表现出对人性的批判。《老虎大福》讲述了秦岭最后一只华南虎被杀的过程，凸显了人与自然的矛盾。随着生态环境的破坏，生存空间的不断缩减，人与野生动物的交集越来越大。人作为特殊的物种存在，理应尽可能的维持自然界的生态平衡，然而面对华南虎的死，村民不仅不会因为一个高贵的物种将在地球上永远消失而感到虚空和悲伤，更不会意识到自己的行为卑劣而感到懊悔。《狗熊淑娟》中对人性的批判更是淋漓尽致。一只黑熊自从被带到人类社会后，便开始了它悲惨的一生。这只曾带给人们欢笑如今却年老体弱的黑熊最终的命运竟是落入它喜爱的人类之口。“人的嘴，是万恶之源。人的嘴，是动物的坟墓。”人类的吃欲就是许多野生动物悲惨命运的根源。同样，在《黑鱼千岁》中的“儒”杀黑鱼只是为了满足他猎杀野生动物的，《长虫二颤》中的老佘捕杀蛇就是为了满足人类的吃欲和金钱欲。其实，人有物质追求并没有错，但如果把物质追求作为价值尺度就是错误的。一味的追求物质，最终会使人天性中柔软、美好的部分消耗殆尽，在利益与欲望的驱使下犯下不可弥补的错误。所以，挽救日益恶化的生态环境，寻找生态危机的深层根源，不仅要改变现代人对待自然的态度，更需要现代人能在工业文明和市场经济的大环境下树立生态整体主义的人生观、价值观；不仅要注重物质的改善，更要注重精神的完善。
三、“生态人”的塑造
事实价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题是从事实引出价值的本源、价值的根据，它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。［5］“根据自然主义，伦理的言明在一切关于经验事实的言明上并没有减少其内容，因而能翻译成后者。”［6］用事实的言明代替伦理的、价值的言明，以此给出价值生成的根据，乃是所有自然主义伦理学的理想。将伦理学“科学化”，以科学的态度对待伦理学中的价值问题，以科学知识论建立逻辑价值论，从而在最终意义上遗弃价值论的言说，成为现代分析伦理学的目标。
英国伦理学家穆尔，在其《伦理学原理》中把善的性质比作黄色的性质。人能够用认识黄色的方法说明善。［7］不过，20世纪上半叶关于颜色的研究表明，黄色是光的一种客观特性，依靠颜色的色泽度、光亮度和饱和度，可以对之加以具体的解明。但怎样以此阐释善的性质呢?
由于不可能从事实性的言明中推出价值性的言明，逻辑实证主义者只有提出价值情绪说，以此为价值论的开启给出回避的理由。A·J·艾耶尔在《语言·真理·逻辑》中说：“在命题中伦理符号所表达的并没有在其命题的事实性内容上增加任何东西。”［8］关于伦理上的善恶陈述如同发音的语调和句子的感叹号，这不会为文章的意义带来什么新的东西，只对表现说话人的感情有作用。
企图从事实引出价值的事实价值观的结局，必然是价值情绪说。因为事实不是价值，情绪也不是一种现成性的事实。把价值同人的情绪联系起来，用人的情绪给出价值的根据在终极意义上是不可能的。在情绪和价值之间，不存在必然的相关性。何况，情绪本不可能加以经验性的言说，以不可言说的情绪去言说价值，暴露出自然主义者最初抱着的价值不可言说的信念。
事实价值观集中体现在伦理学中，这源于伦理学始终没有将价值同伦理的善相区别。“价值一般是在与道德的关联中被当作问题提出，甚至将道德价值认定为最重要的决定性价值。”［9］现代分析哲学家们，继承这种对价值和善不加分别的传统，误以为关于善的观念的分析就能代替对价值本身的分析。其结果当然是无的放矢。价值不是伦理的善，斯多葛派哲学家如是区别。按照我们前面关于价值一词的语义分析，价值是物的有用性；物的有用性来自物的差别性，物的差别性由人的差别性指向力或人规定差别性的能力给与。这在根本上同逻辑相关而不是与伦理的道德相关。价值之所以是价值，因为它不是事实，因为它同事实存在终极的差别。事实价值观，表达的是一种关于世界的事实性言说信仰，而且是一种没有终极根据的信仰。认定天地阴阳气之类的事实性在者，这不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的价值，不可能开启作为意识生命而存在的人、作为精神生命与他人共在的人、作为文化生命向终极者同在的人。
事实价值观内含如下的信仰：“从事实导出价值、从陈述性的东西引出规范性的东西”［10］在逻辑上是可能的。这种可能性的前提为：事实与价值的同一性和以事实代替价值的合理性，从而抹去关于世界的价值性言说，即人关于世界的差别性言说。具体地说，这种抹去的工作开端于物和人的差别处，进而将事实价值化、物人化。
在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一。
根据事实价值观，逻辑虚无主义，相信世界只由事实性在者构成而不由人的主体活动生成，相信没有关于世界的逻辑性言说和差别性言说。不仅世界中的物与人没有差别，而且物的差别就是人的差别。一切价值论在逻辑虚无主义者看来毫无意义。人关于物质自然的在、自然生命的生长、肉体生命的生存的差别性规定，在逻辑上不存在终极的根据。由上帝承诺的终极差别，对于物质界、植物界、动物界甚至整个人类无效。这样，逻辑虚无主义的展开方式为物的人化。它包括物质的人化、生命的人化、肉体的人化。
广义的物概念，指物质自然、自然生命、肉体生命，这也是事实一词的真正涵义。广义的价值概念，唤起的是作为价值给与者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事实的价值化，目的是为了以物的差别性代替人的差别性。所谓事实与价值不分，实质上是物与人无差别，人这个差别性的存在者丧失给与差别性的能力。
物的人化观念，把物的事实性之在理解为人的价值性存在，进而以物质的物性、植物的生长性、动物的生存性规定人性。在人的心理逻辑和物理逻辑、生理逻辑、生命逻辑之间没有根本的差别，并且，是后三种逻辑相的规定性规定着人的心理逻辑相的内容。动物的生存延续本能、植物的生长本能、物质的在的本性，就是人的人性的全部内涵。
作为逻辑虚无主义的一种展开方式，物的人化和作为的一种展开方式的人的物化，仅仅在出发点上有差别。前者以物性为人性，后者以人性为物性。由于物的人化必然通过人的物化来实现，所以，逻辑虚无主义与在言说内容上出现了相同的地方。［11］不过，两者发生的根据却不同。物的人化，根据物与人无差别的信念即逻辑虚无主义；人的物化，依凭人的过去时间观即。
二事实价值观的非价值性
法哲学家拉德布尔夫，属于新康德派成员，在其《法哲学》中说：“当为命题只能由其他当为命题给出基础使之得以立证。正因为如此，终极的当为命题是不可能证实的，如同公理一样不能证明只能确信。所以，和终极的当为命题关联的、相对立的主张，即相对立的价值观与世界观在相互争论、对抗的时候，人们用科学的一义性来解决它们，这在先是不可能的。科学考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但无能教人应干什么。”［12］这里，拉德布尔夫不仅指出科学对于价值问题在逻辑上的有限性，而且认为价值论中的“当为命题”同“终极的当为命题”相关，是终极的当为命题给出一切个别的价值观的立证基础。
科学告诉人物质界、植物界、动物界是什么，它无法为此提供更多的为什么的解释。它甚至对于人是什么这个事实性命题只能做出非本质的描述。因为，人是什么，在根本上不属于事实性命题而属于价值性命题。
事实价值观这种价值论上的科学主义形式，在面对价值问题时同样有拉德布尔夫所说的有限性。事实作为事实本身，因为它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别(“终极的当为命题”)相关联的价值根据的设定者。在另一方面，当我们言说物的价值的时候，实质上是言说此物在相对于被言说前的又一种功用或又一种差别。这种差别，唤起人的注意。不过，人关于物的差别的意识，却取自于他相应的差别意识力，是人的差别指向力言说出物的差别、物的价值。
人的差别指向力，根源于人的差别性存在。人的差别性存在，由终极差别给与。只有终极差别关于人的存在的差别性承诺，才使同在者全体相互差别。在此，价值的根据在人的差别指向力，在逻辑上由终极差别设定。价值的根源，显然不在事实上，相反，是价值本有的差别性决定着事实的事实性。
一个事实与另一个事实的差别，其根据在于差别的规定性。因为，事实给与事实的，只能是又一个有限的事实。事实的个别性作为事实的共性，来自于终极差别通过人的差别指向力即人的逻辑能力的承诺。终极差别在逻辑上，使一个事实差别于另一个事实。
事实价值观这种伪真价值观本身的成立，建立在事实与价值的差别基础上。从事实引出价值，以事实规定价值，其最低条件在于事实与价值的差别。否则，事实怎样去承诺价值呢?而把事实和价值区别开来的恰恰是价值。价值本来意味着差别。价值在逻辑上先于事实。它既把自身同事实分别，又给与事实之间以差别。事实之间的差别，和事实与价值的差别，无不背靠着价值。这在本源论上可以称为事实的价值性。
还有，事实在事实价值观中，即使能够给与以价值什么，其所给与的至多也不过是事实性的事实，而不可能是价值性的价值。事实无力像价值那样充当差别性的承诺者。
三肉体价值观
事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，它对象化在人身上则为肉体价值观。
肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。人作为肉体的在、它的生长、生存是人的意识的中心和人与他人共在的目的，同时是人这个同在者全体向上帝同在的基本意向。
按照肉体价值观，肉体的差别性是人的价值差别性的给与者。人与人在价值上的差别，自始至终是肉体生存者之间的差别。肉体这个事实性在者——人的身体，是人的价值根据的所在。人作为人就在此诞生、成长、终结。为了生命的自我保存，每个人都有相应的自然权利，“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］这里的人的“天性”，无非是人作为肉体生存者的生存。它和动物这种肉体生存者在根本上没有区别，甚至可以等同于植物的自然生命的生长。另一个唯物论者拉美特利，在其《人是机器》书中指出：我们尊重他人的钱包和生命，是为了保全自己的财产、名誉和我们的身体。［14］个人的身体的自我保存，构成人生的全部主题。人和人的差别，只不过是肉体生命体间的差别，但在肉体价值观看来，这是人和人在价值上的差别。
肉体价值观以肉体的生存规定人的价值存在，使之成为逻辑虚无主义的根源二。依照我们关于逻辑的语义阐释，逻辑承诺价值的差别性以终极性，它为肉体和价值的终级差别设定边界。逻辑虚无主义，在肉体价值观中表现为肉体与价值的终极边界的消失，或者说是抹去两者的差别。边界消失后的肉体，在肉体价值观中充当价值的给与者和承诺者。肉体生存化为价值的根据。
由于价值同终极差别的内在关联，由于终极差别是自在永在的上帝和人作为承受者的差别，那么，肉体价值化的结局自然是人的上帝化。人“将像上帝一样，认识善恶”［15］，充当善与恶差别的判断者。肉体在人的价值存在中、在肉体价值观中的功能，根本上是承诺者的功能，类似于终极差别的给与机能。终极差别的给与，表现为上帝在下的言成肉身的努力。不过，对于肉体价值观而言，上帝不过是一个同人一样的肉体生命体。
肉体价值化这种人把自己上帝化的方式，通过人的意识生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展开。人的意识、精神、文化在事实性上的三位和在以肉体生存为目的的一体，即上帝的三位一体，人性即上帝性。此种现象发生的原因在于：肉体价值化对于肉体与价值的差别的终极根据的取消，耶稣基督在以肉体为价值本源的肉体价值观中被取消。他的灵生及受死后的复活，由于没有圣灵的根据只有肉体的根据，因而是一种无根据的根据。无根据的耶稣基督，在肉体价值观中没有存在的必然性。这正好是肉体价值化所盼望的结果。
肉体价值化为人的存在本质，价值化为意识生命、精神生命、文化生命的本质。这样，人的上帝化所带来的，必然是人的肉体的上帝化，因为人的差别性存在由其肉体生存所规定。肉体的无差别本身，导致意识生命、精神生命、文化生命的无差别。它的事实性，使其在上帝化中代替了意识生命、精神生命、文化生命的生成性。这样，意识所意识到的，除了同样的肉体事实性外将不会有差别，精神的创造沦为一种事实向另一种事实的转换活动。至于文化生命这种人自觉自己的心灵的产物，也降格为一个事实性在者。
“如果人是他自己的上帝，那么，他就能为所欲为而对审判无所畏惧。……他应当崇拜和侍俸他自己而不是创造者”，［16］不是承诺终极差别和价值的上帝本身。人在自己的上帝化中已经登上了上帝的宝座，代替上帝给与自己的生存以终极合法性。人在肉体生存中作为事实性在者的无差别性，使其对自己在肉体价值化的行为中的差别承诺成为空洞的承诺。肉体因人的上帝化，而堕落为肉体自身的价值根据和生存边界。人顺从肉体的欲望，行各样污秽的事，“装满了各样不义、邪恶、贪婪、堕落，满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、恶念；又是谗言的、诽谤的、憎神的、不逊的、傲慢的、自夸的；他们还是捏造恶事的人、背逆父母的人，是无知、无信、无情、无慈悲的人。”［17］保罗在此列举的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉体的价值化的信仰。只要不信上帝在三位一体的承诺中所承诺的人与上帝的终极差别，在逻辑上，人就无法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉体及灵魂所行的一切过犯便找到了最终的合法依据。
因为，肉体的价值化和人的上帝化所带给意识生命、精神生命、文化生命是同一事实性的规定——人的肉体生存性的规定，人在价值论的意义上被创造为一个虚无性的在者，他的精神活动将围绕生存的事实而展开，他的文化最多不过显现为关于肉体如何生存的非价值性理念体系。总之，肉体生存占领了人的全部意识空间、精神家园和文化传统。人在价值论上的存在样式——意识、精神、文化——只是肉体生存的不同表达。所以，逻辑虚无主义，实质上以价值的虚无化为特点，其说到底是在为肉体生存主义辩护。
四肉体价值观的非价值性
肉体价值观是这样一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，不是把人创造为一个独立的存在者。
肉体价值观，通过肉体的价值化、人的上帝化来实践其伪真的价值理想。说它是伪真的，因为它不是本真的，不是价值根据的终极承诺者，更不是价值本源的给与者。由肉体价值观所带来的事实上相互差别的世界，实质上是一个在价值论上毫无差别的世界，因为肉体价值观通过肉体承诺给价值的只是作为事实性在者的肉体。在肉体价值观所生成的世界图景中，肉体的生存，既是中心又是边缘，既为目的又为手段。
价值本来代表逻辑承诺的差别，或者是人通过逻辑承诺的差别。价值概念，内在地要求差别性而不是同一性的规定性。一个对象和其它对象如果没有差别，它就谈不上什么价值；一个对象如果无能唤起人的差别性意识，它也没有价值根源。价值这个概念，一方面同对象的差别性相关，但更重要的是同人的差别指向力相关。是人主观的差别指向力，赋予一个对象以独特的价值。不过，人的差别指向力又建立在什么基础上呢?
在谈论逻辑这个概念时，我们发现：逻辑内含有终极差别的涵义，还一般地讨论了终极差别与价值的相关性。［18］按照我们前面的言说，只有终极差别才是一切价值所唤起的差别性相的终极承诺者。由上帝借着三位一体的承诺所建立起来的人与上帝的终极差别，即逻辑的内在规定性。人作为终极差别的承受者，因此具有了差别指向力或赋予对象以价值的能力。
但是，肉体价值观，从抹去肉体与价值的差别开始，通过肉体的生存性规定人的价值和差别指向力，以此企图实现对人的意识世界、精神世界、文化世界的差别性的规定。其结果，在根本上不仅没有给与它们以差别，反而是以肉体的生存性把它们统一为同一性的肉体世界。人的生成性世界，堕落为以肉体的生存性为内核的现成性世界。人在这种现成性的事实性规定中，丧失了自己作为与物的差别和作为一个类与植物、动物的差别。其中，动物的肉体生存性，一跃成为人的人性。
此外，肉体价值观这种伪真价值观，因不可能在价值论上承诺价值与肉体本身的根本差别，其承诺本身实际上与价值没有关系。价值承诺的差别性，在肉体价值观中的不可能性，使肉体价值观关于价值的伪真承诺在终极意义上和价值无涉。和价值不相关的肉体价值观，当然同差别也不相关，因而无关于终极差别。也可以说，肉体价值观，仅仅承诺了一个在终极意义上无差别的世界(包括对人自身的承诺)，一个以肉体生存为主体的无价值世界。所以，肉体价值观，是非价值性的伪真价值观。
另一方面，人和人肉体上的相互差别，根源于给与差别的价值本身。人与人之间在肉体上的生理同一性能够显明出差别，只是因为各人所背靠的价值的差别性。各人按照自己对终极差别的信念向他人言说出自己的个体性，即他在人类中的终极差别性。俗话说，相随心变，在价值逻辑论中即肉体的差别取决于它所依托的价值的差别。肉体自身，并不能给出人和人的差别性，尽管有人在生理上有缺陷，但那造我们的那一位从来没有承诺过在肉体上何为人的完全的形象；相反，他要求我们追求的是一种价值上的完全和他的身量，满有他的信仰。肉体，不但不能给与价值以差别，而且自身的差别还得自于价值承诺的差别。人的言说与书写，不过是这种差别承诺的表达方式。
注释：
［1］岩波讲座卷9《哲学·价值》，111页，细谷贞雄文“价值与主体”，岩波书店，1971年。
［2］同上，27页，山下正男文“价值研究的历史”。
［3］同上，转引自213页，此段为韦伯关于价值的定义。
［4］同上，293、353页。参看上山春平“价值研究的课题”一文；尼采将价值同道德相关联起来阐释，并在生命价值逻辑与生理价值逻辑两个层面上展开全部价值逻辑图景，这一方面带来了价值与个别价值逻辑相的混乱，另一方面致使各种个别价值逻辑相之间的界线模糊。由于作为至高价值根源的生存意志在生命世界(植物界、动物界、人物界)中的有限性，由于人借助成长为超人的神化和由此而来的与神圣世界的分隔，尼采必然陷入虚无主义的相对价值论。他在《权力意志》258节中说：“我的主要学说是：没有任何道德现象，有的只是关于现象的道德解释。这种解释本身的根源在道德之外”(214页，伦敦，1924年)。这个之外的根源，就是以生存意志为核心的权力意志，解释者的生命和生存意志。尼采关于道德价值与生理学价值的相关性问题，参看日本学者原佑的论文“价值的转换——尼采”一文(岩波讲座卷9《哲学·价值》，134—139页，岩波书店，1971年。
［5］岩波讲座卷9《哲学·价值》，11页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。
［6］同上，87页。碧海纯一文“事实与价值”。
［7］同上，48页。山下正男文“价值研究的历史”。
［8］同上，转引自95页。关于价值情绪说，碧海纯一在其论文“事实与价值”中有较详尽的讨论，参看从89—99页。
［9］同上，134页。
［10］同上，257页。关于事实价值观在逻辑上的不可能性问题，参看同书中粟田贤三“与价值问题”一文。
［11］虚无主义与过去时间观的关系，我将在另外的文章中作详细的讨论。
［12］转引自岩波讲座9卷《哲学·价值》，43页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。
［13］霍布斯：《利维坦》，97页，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年。
［14］《西方哲学原著选读》下卷，118页，商务印书馆，1982年。
［15］《创世纪》3：5。新国际版(NIV)，密歇根，1984年。
［16］WarrenW·Wiersbe，《要公义》，23—24页，伊利诺伊，1977年。
［17］《罗马书》1：24—31。译文参考和合本《圣经》，据新国际版(NIV)和日本圣经协会1900年日文版《圣经》有部分改动。
［18］逻辑与价值的内在相关性，我将在另外的文章中作详细的讨论。
内容提要：价值论是关于价值的本源、价值的根据、价值的展开方式的理论。在关于价值论的思想史上，由于没有把价值论的探究植根于逻辑论，没有追溯价值的终极根据，出现了以事实、肉体(人的存在所背靠的事实)为价值本源的理论。前者称作事实价值观，后者为肉体价值观。
落花般的去了——
母亲！
我的故枝！
明年春日的我又回来，
到我生命的根源
参天凌云的你时，
你还记得这一阵微微的芬芳么？
她凝然……含泪的望着我，
无语——无语。
母亲！
致词如此，
累你凄楚——
万全之爱无别离，
关键词：视觉艺术；抽象；艺术意志；移情冲动；抽象冲动
近代西方心理学发展所取得的成果为人类更充分地认识自身、了解心理——生理活动的特点和规律提供了帮助，也促使一些艺术家、美学家从新的视角寻找视觉艺术美的规律。西方最早用心理学的方法研究抽象形式美问题的大约是17世纪的英国经验主义者，例如英国画家荷加兹，他认为“蛇形线”之所以最美就在于引导视觉去追逐无限的多样性。
英国经验主义者所开创的心理学研究方法为后来谷鲁斯、立普斯、里格尔包括沃林格的内省的心理学研究作了铺垫。谷鲁斯认为艺术创造和欣赏与人类的游戏活动一样，都是“自由的活动”，但是在审美活动中，这种“自由的活动”表现为一种“内摹仿”。他指出凡是知觉都以摹仿为基础，例如眼睛看见圆形就摹仿它作圆周运动，但这种摹仿基本上还是属于一种外摹仿，审美的摹仿应是一种“内摹仿”，即内在心灵的运动。对称或匀衡等某种形式特征适于我们对称均衡的身体，而引起内在感官的摹仿，从而产生审美的愉悦。例如一个人看跑马，这时真正的摹仿不能实现，所以他只能心领神会地摹仿马的跑动，享受这种内摹仿的愉快，这就是一种最简单、最基本、最纯粹的审美欣赏。谷鲁斯的“内模仿”说不仅要依赖主体的知觉运动，还要依赖主体的记忆和经验，大体遵循着“由物及我”的过程。和谷鲁斯不
同，立普斯认为审美的摹仿是一种移情作用的摹仿．
它不同于“出于意志的摹仿”，而应是一种摆脱了利害关系、功利因素的无意识的纯粹的审美关照，应该把器官感觉从审美关照中加以排除。移情说在阐述审美愉悦产生的根源时并没有强调来自客观外物的审美属性，而是强调来自审美主体的内在情感，即一种令人愉悦的“同情感”，强调欣赏者在感知到的形式上灌注生命，而进入一种物我同一的境界。例如对道芮式石柱的欣赏，石柱支撑着重压，但却依然显示出向上升腾的感觉，依然给人一个纵直耸立的形象，原因在于审美主体把自己的情感和生命、愿望和经历都“移注”到它上面，我们人类不正像这石柱一样承受过重压却也不屈不挠吗?对道芮式石柱的欣赏，并非是对对象本身的欣赏，“而是对于一个自我的欣赏”。⋯和谷鲁斯强调“由物及我”的“内摹仿”说不同，立普斯的“移情说”摒弃器官感觉、强调“由我及物”，他对于欣赏活动中主体意志与情感的强调，为后来德国的一位艺术史学家沃林洛论证抽象原则在艺术中赖以存在的心理依据提供了参照。
沃林格在《抽象与移情》(1908年)一书中指出移情美学只有和与它对应的另一个要素——抽象冲动相结合，才能成为包罗万象的美学体系，否则像古代东方艺术、晚期罗马艺术、早期基督教艺术和拜占庭艺术等都不能得到解释，他提出了与立普斯的“移情说”相对的另一种思想，这种思想不是从人的移情冲动出发，而是从人的抽象冲动出发。他指出移情冲动是在自然形态的有机美中获得满足，而抽象冲动则是“在非生命的无机的美中，在结晶质的美中获得满足”。
沃林格深入考察了里格尔的“艺术意志”与抽象冲动的关系，里格尔的“艺术意志”是解释抽象几何风格产生根源的重要观点，毕业论文他反对当时流行的将几何风格的产生归结为编织技术之附产品的唯技术论说法，指出几何风格这一人类最早期的艺术创作的原动力不在于技术，而在于精神，在于某种“艺术意志”。这种由人类精神生发出来追求外在形式冲动的“艺术意志”是人的一种极其根本的欲求，不依附其他任何事物，在御寒编织物发明之前就已经存在了。这种欲望正是原始人将单纯实用的把手雕刻成驯鹿形体的内在力量，也是装饰艺术产生的根本原因。里格尔用“艺术意志”解释抽象几何风格乃至人类艺术发生的思路，对于当时与后来起到过积极的影响。
里格尔“艺术意志”的概念在沃林格《抽象与移情》一书中得到了新的发挥。沃林格在深入考察了里格尔的“艺术意志”与抽象冲动的联系之后，把“绝对艺术意志”看作是一切艺术创作活动的潜在的内在要求和最初契机，然而长时期以来，人们注意的只是艺术意志的有机倾向，即从自然形态有生命的有机美当中获得满足，这种满足表现为一种移情冲动。例如古希腊和文艺复兴时期的艺术，就是移情冲动的充分体现，那些自然主义样式的雕塑和绘画，以充满有机美的线条和形式呈现生命的律动感。
这种对自然生命的有机美的赞美和愉悦源于“绝对艺术意志”中的移情冲动。沃林格尔认为除移情冲动之外，还应该有一种更原始、更内在的冲动，即抽象冲动，它造就了人类抽象的造型能力，在原始艺术和东方民族的艺术中表现得非常明显。从心理根源的角度看，抽象冲动植根于和移情冲动完全不同的“世界感”：对空间的一种极大的恐惧，这种对空间的恐惧感本身也就被视为艺术创造的根源所在。在原始民族和东方民族那里，缺乏像古希腊那样的和大自然的亲和关系，自然界呈现在他们面前的是混沌神秘的复杂现象，他们直觉到世界的广阔繁复和自身的孤立，由此而产生了强烈的恐惧心理。面对变幻不定的外在世界，原始人萌发出一种巨大的安定需要，于是将外在世界的单个事物从其变化无常的虚假的偶然性中抽取出来，并用近乎抽象的形式使之永恒，通过这种方式，他们便在现象的流逝中寻到了安息之所。
由对世界的混沌直觉和对空间的恐惧心理所萌发的抽象冲动是导致艺术上的抽象形式的心理根源，也是艺术创造活动最深刻的内在动因。这种空间恐惧感在艺术创作上即表现为用平面抑制空间，硕士论文从混沌的感性世界中抽取出单个形象，割断它们与空间中其它事物的联系。沃林格认为，对抽象原则来说，最大的敌人是空间，空间使人处于尘世的关联中，无法给人一种安定的意识。当然这并不意味着以抽象冲动为主的视觉艺术创造不能表现三维空间，而是指原始艺术中存在着的将对象的三维深度关系转化为二维平面关系的普遍倾向。原始艺术在对空间感进行抑制的同时也抑制具象的物体，代之以结晶质的几何线形，从而具有某种永恒的特点。
例如古代的金字塔，“巨大平面感和几何性消除了自然中有机生命的一切形式，达到一种高度的纯抽象境地，当人们站在金字塔的无论哪一个面，它都以相同的巨大平面抑制空间，使心灵在纯净中获得一种安息。古代艺术中抑制对空间的表现成为抽象冲动的一个普遍要求，一种最终的渴望。”还有许多原始雕塑作品也体现出原始人对空间感的抑制，力图用一种高度抽象的无机形式祛除心中的恐惧和不快。沃林格的“抽象冲动”被用来解释艺术创造深刻的心理根源，它萌发于原始人混沌的直觉当中，不是理性介入的产物，而纯粹是直觉的产物、是未受玷污的内心的本能倾向。
沃林格关于“艺术意志”和“抽象原则”的分析非常之精彩，《抽象与移情》一经出版，即成为20世纪抽象艺术思潮乃至整个西方现代派运动的纲领性文献，为它们的艺术实践提供了一种解释模式。只要人类内心深处还存在着某种恐惧与骚动，抽象冲动就不可避免地存在。在现代社会中，伴随着科学技术的发展和工业文明的发达，以及人对自然认识程度的提高，一些神秘的、复杂的现象被解释，原始人对自然的恐惧心理在现代人这里得到削弱，但是同时，另一种新的恐惧感却产生了，人口增长、环境污染、工业社会对人的异化等一系列问题构成对现代人类的新的威胁，造成现代人心理的巨大的恐惧与不安，从而造就了一种新的抽象冲动。20世纪整个西方视觉艺术的抽象性格似乎与这种新的抽象冲动联系紧密，在西方现代派艺术中，许多艺术家在抽象形式中求得心理的平衡和慰藉、以逃避工业化时代巨大的恐惧感。可以说，只要人类世界存在，恐惧、焦虑、不安的世界感就会存在，抽象冲动就不可避免。为了克服某种心理恐惧，抑制心理失衡与不安，艺术家就会不断地破坏感性形象的视觉完善，追求抽象变形的形式语言。
参考文献
科学追求普遍性。对于每一个发现的规律，我们都试图扩展应用到相关领域。
一个有趣的例子是，能促使心血管扩张的一氧化氮药物意外地成为了治疗阳痿的伟哥，最近又发现它具有改善糖尿病症状或者消化功能的疗效。当代医学对于高血压、糖尿病、心脏病、癌症、老年痴呆等多种疾病根源的研究，逐渐找到普遍深层次的原因――慢性炎症，为这些折磨现代人的普遍疾病的预防找到了一把通用的金钥匙。
当代人类的知识体系像大爆炸诞生的宇宙般快速膨胀，与此同时，人们像爱因斯坦追求统一场一样，对于膨胀的知识，清理瘦身，简明构建，通过探求规律的普遍性来把握真理。
财富增长的定量评价适合所有创造和享用财富的经济体和组织，那么，还可以再做更大范围的推广吗？
科学需要这种探索。
对于生命力，我们可以用“活力”来度量。打开词典，“活力”的定义就是“旺盛的生命力”。从量化可操作的角度，我们可以将活力界定为：生命及其组织适应环境的成长能力。这一界定可以反映生命的两大基本特点。
一个特点是著名物理学家薛定鄂所定义的“生命是一个远离热平衡的系统”。热平衡的世界是没有任何生命的、死寂的世界。只有在能量的梯度中利用能量形成一种远离平衡的状态，才能够形成奇妙的生命。生命的成长过程体现为远离平衡的过程。成长是生命的本质，是生命和非生命的分水岭。成长的量化表达就是增长。
生命另一个基本特点是生理学家亨德森和坎农提出的“内稳态特征”。也就是说，在内外环境变化中，生命具有调节自身保持稳定的适应力。
生命的这两个特点的综合，从量化的角度就体现为生命的增长与稳定。于是，我们从生命的本质中将“增长”和“增长的稳定”提炼出来，作为评价生命力即活力评价的指标体系：
活力=α增长率+β增长率的稳定性
我们看到，活力评价的公式和财富增长评价的公式，完全同构，活力评价可以评价财富增长（如图）。
43.全面落实企业安全生产主体责任
44.安全文化建设是实现企业本质安全的必由之路
45.安全生产人为本 科学管理防为先
46.忽视安全吃苦头 违章操作栽跟头
47.人人参与安全 时时消除隐患
48.条条规章血泪成 人人必须严执行
49.麻痹是事故的前奏 侥幸是灾难的根源
50.安全意识多一寸 事故隐患少十分
51.生产守规章 事故不难防
52.晴带雨伞饱带粮 事故未出先预防
53.上有老下有小 出了事故不得了
54.安全是员工的生命线
55.加强隐患排查 保障安全生产
56.安全生产要牢记 别拿生命当儿戏
57.安全天天讲 生产日日升
58.事故趁“虚”而入 灾难见“缝”插针
59.牺牲安全搞生产 出了事故全傻眼
60.安全隐患不除 事故危机四伏
61.安全是幸福的源泉 违章是事故的根源
62.安全生产幸福常伴 违规蛮干灾祸不断
63.规范作业保安全 心存侥幸悔终身
64.牢记操作规程 切莫疏忽大意
65.在岗一分钟 安全六十秒
66.事故失于一时疏 安全得于众人扶
67.生产守规程 安全有保证
68.生产再忙 安全不忘
69.安全是生命的保障 违章是事故的温床
70.安全生产利人利己 违章操作害己害人
71.安全如弓 不拉就松
72.生命离不开水源 生产离不开安全
73.操作规程记心中 安全生产有准绳
74.安全别侥幸 麻痹要人命
75.我的岗位我负责 我的安全我尽责
76.以安全生产之桨 撑企业发展之舟
77.安全是企业发展的基石
78.安全不离口 规章不离手
79.操作规程时刻不忘 隐患险情丝毫不放
80.生产一定要安全 否则发展是空谈
81.排除小隐患 消灭大灾难
82.生产可以停 安全不能等
83.保安全千日不足 出事故一日有余
84.小蝼蚁毁大堤坝 小隐患酿大事故
85.生产作业前 首先想安全
86.爱妻爱子爱家庭 不讲安全等于零
87.安全在于管理 管理在于责任 责任在于落实
88.治理隐患 防范事故
89.把安全带上岗 把幸福带回家
90.身边隐患大家纠 安全生产众人管
91.安全生产年年讲 月月讲 天天讲 常讲常新
92.安全一万天 事故一瞬间
93.安全在于心细 事故出于大意
94.安全警钟常鸣 幸福伴君长行
95.事故在瞬间发生 安全从点滴做起
96.安全制度管人 安全文化育人
97.零违章 零伤害 零事故
98.安全生产众人挑 人人肩上有指标
当念身中四大，各自有名，都无我者，我既都无，其如幻耳。
佛说：放过他人为慈，放过自己为悲。
当遵慈仁，普惠恩及群生，视天下群生身命，若己身命。
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