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导语：在古希腊法律思想的撰写旅程中，学习并吸收他人佳作的精髓是一条宝贵的路径，好期刊汇集了九篇优秀范文，愿这些内容能够启发您的创作灵感，引领您探索更多的创作可能。
关键词 自然法 神话 自然 自然哲学
中图分类号：B502 文献标识码：A
诞生于古希腊的自然法思想是西方法哲学史上经久不绝的命题之一，然而正是这一恒久的观念，却又好像一张“普罗透斯的脸”，变幻无常，呈现出不同的面貌，当我们在阅读古希腊残留于世的璀璨文化时，却又发现其从起源到形成以及发展到完备样态的整个过程又表现出异常紧密的逻辑（二元主义的思维模式和对普遍的、永恒的实在的不懈追求），这种逻辑是学习或者梳理西方法哲学史，尤其是自然法思想绕不开的一环。
一、神话的宇宙观和自然法观念的最早萌芽
一个民族发展的早期阶段，神话构成了人们对世界万物包括人类自身的认识，古希腊人也不例外。荷马时代的神话高度发达，荷马的史诗最早以神话的形式表达了自然法的观念，并且“从一开始，这一观念就反映着古典希腊思维的这样一种倾向：自然中内含着一种规范性的秩序”。这种规范的秩序就是社会秩序的原型。按照神话的图景，神的创造性主宰着人世间的一切，人间的秩序也是神的意志的产物。古希腊人创造了包罗万象的神，荷马史诗和赫西俄德的长诗是最具代表性的。 “狄克（dike）”和“忒弥斯（themis）”是荷马史诗中最主要的单元，其中“狄克（dike）”即正义，是贯穿于荷马史诗的一个核心价值，正义既是神界的秩序，又是人间的秩序，这个代表着神的意志的正义法则是神用来统治人类的法则，如果人类不讲正义，就违反了神的法则，必然受到神的惩罚。这种惩罚表现为一种自然力的惩罚，比如暴风雨。可见，宇宙存在着一种体现神的意志的至高的法则，这种法则规定着自然和人类秩序，包括人类秩序在内的一切事物都应遵循这个神的正义法则，都受其约束和指导。
荷马之后的赫西俄德的长诗《神谱》将神的系谱发展的更加精细。长诗中，宙斯与妻子之一的“忒弥斯”生了两个女儿（女神）“狄克”和欧诺弥亚，宙斯作为诸神之父和人类之父，他支配和统治着整个宇宙秩序，这个宇宙秩序由宙斯创造、支配和统治，并由它分配给凡人世界“既善又美”的“王者”来管理和控制。 “忒弥斯”就代表着这个由宙斯创造、支配和统治的宇宙秩序，宙斯的两个女儿狄克和欧诺弥亚负责维护这一宇宙秩序。女神狄克致力于维护宇宙（即神）的正义，惩罚违背正义的行为；欧诺弥亚（良好法制）致力于维护人类社会制度中良好的、神圣的法律。狄克作为宙斯之女，她是超然的、神圣的，作为正义女神，她又是整个自然的、全宇宙的，她所伸张的正义不同于人间制定的法，而是由宙斯制定的、体现神的正义的宇宙秩序法则，而欧诺弥亚作为法制女神，意味着人类社会的法制应该是那种神圣宇宙秩序的直接反映。我们可以看到，这些神话表达了一种朦胧的自然法逻辑，即一种超验的神的法则与人间制定的法之间的二元分立思维。苏联学者有针对性的说：“我们在这里就发现了贯穿于整个希腊哲学史的两个概念：自然的或天然的法的概念和由人所确立与制定的法律的概念……”
需要指出的是，古希腊神话中并没有形成“自然法的概念”，此时宇宙或神的法与“自然”的法并非同一概念，诸神并不代表着自然，也不是自然的神化。 神话中人与自然是混沌一体的，人与自然这个“小宇宙”是神界这个“大宇宙”的一部分，包括人类秩序都是神的正义秩序的一部分。因而我们说，其一，古希腊神话创造的诸神的世界与人的世界的二元，是二元主义思维模式的最早样态，但是应该注意，这种二元思维模式毕竟是朦胧的，不是二元对立的，也不是完全分离的，相反，是人类及自然的一元包含于神界的一元的，但是这种思维模式对后来人们的观念及思想的发展的影响却是巨大的。其二，神话中的诸神将宇宙大自然与人类有机的联系起来，揭示大自然的种种现象往往与人类的行为密切相关，这为后来人们从大自然中去发掘包括人类秩序法则的人类种种解释提供了观念基础。
二、对万物本原的探索与自然法概念的提出
古希腊米利都学派的先哲们最早从神话的蒙昧中走了出来。将其目光转向了自然界，把自然作为人类客观的求知对象。他们开始认为自然界并不像神话中所说由一个超能的神所创造，并认识到支配这个自然界万物和谐发展的伟大法则就内在于这个自然，一切元素、个体都是根据这个法则相互依存的，从而才构成一个有序的整体。他们产生了一种新的观念，即就自然来理解自然。他们以感性经验为基础，通过简单的逻辑推理和思辨对自然界的现象和原因进行摸索，并自觉地二元性的从某种超越认识对象的绝对实在中去理解对象的本质和规定，即对这个对象具有决定意义的“本体”。探求万物统一的“本原”，寻找万物内在的规定成为了古希腊自然哲学的新爱好。也正是在对万物本原的探索中，自然法思想第一次以概念的方式提出来。
（一）自然与始基。
“自然”一词有两层含义：一是自然事物的集合，即宇宙中的一切自然事物的聚集。二是它的原意，指的不是一个集合而是一种原则或本原，也即人们通常所理解的“本性”或“本原”。在古希腊，“自然”的含义通常指的是第二种意思。“在我们关于古希腊文献的更早期的记载中，‘自然’带有被我们认为是英语单词‘nature’的原始含义。它总是意味着某种东西在一件事物之内或非常密切地属于它，从而它成为这种东西行为的根源，这是在早期作者们心目中的唯一含义，并且是作为贯穿希腊文献史的标准含义。但非常少见地且相对较晚地，它也富有第二种含义即作为自然事物的总和或聚集，它开始或多或少地与宇宙――‘世界’一词同义。”
在古希腊，自然哲学家认为“一个事物的自然就是使它像它表现出来的那样行为的东西”， 他们认为“自然”是人之所以为人，物之所以为物的那个东西，也就是说，“自然”并非事物本身，而是高于事物、决定事物的东西，是对人或物存在依据的一种抽象。
古希腊米利都学派是最早研究“自然”的人。根据亚里士多德的描述，在米利都学派那里，无论何时人们问“什么是自然”，他们都会立刻将此问题转化为“什么是始基，那在我们所认识的自然界所有变化之下不变化的实体？” 始基”这个词是由泰勒斯的学生阿那克西曼德提出来的，所谓 “始基”，指的是万物都由它构成，最初都从它产生出来，最后又复归于它，它是万物的本原和基础。 早期自然哲学家如泰勒斯认为世界起源于“水”，阿那克西美尼提出万物的起源是气，毕达哥拉斯认为“数”是世界的本质，赫拉克利特认为世界在物质上是一团火。法国学者韦尔南说：“对于自然哲学家来说，世界的秩序不可能在某个特定时刻通过某个特殊的原动者的作用而建立的：支配世界的伟大法则是内在于自然的，它应该以某种方式存在于那个最初的元素中，世界就是从这个元素中逐渐产生的。” 这个最初的元素就是上述早期自然哲学家所说的“水”、“气”“火”等，可见，这些元素问题成了始基或本原的问题。
（二）逻各斯与自然法概念的提出。
循着始基或本原的问题意识，古希腊的自然哲学走到了该阶段的集大成者赫拉克利特那里，他继承了毕达哥拉斯的思想，在西方思想史上第一次提出了自然法的观念。赫拉克利特认为，“这个万物自同的宇宙既不是任何神，也不是任何人所创造的，它过去是、现在是、将来也是一团永恒的活火，按照一定的分寸燃烧，按照一定的分寸熄灭”。
可见，在赫拉克利特看来，火的燃烧和熄灭，万物的生成和转化都要有一定的尺度，那就是逻各斯。“永恒活火象征着自然万物永远处在活生生的生灭运动之中，但这种生灭变化时按规矩的，是有规律而不是乱来的，所以称作‘秩序’”。 火的规律称为“逻各斯”，也即“神的法律”，“神法就是自然法”。 由此，我们更进一步可知，赫拉克利特那里的宇宙秩序、火、逻各斯、命运是同一感念的不同表述，而且他把人间的法律秩序视为渊源于那唯一的神圣的宇宙法则，即逻各斯。它是统治一切，为自然和人类所共有的正义法则，也即是说，他把神的正义和法律解释为产生并表达人间法律的理性原则，这个理性原则就是他所说的“普通的逻各斯”，它是变化的事物背后不变的、永恒常在的、普遍性的东西。无疑，这个“普通的逻各斯”的思想是古希腊哲学对自然法概念的最初表达。正如德国学者海因里希・罗门所说：“正是经由赫拉克利特，这位‘晦涩的哲学家’，喜用晦涩的象征说话的思想家，自然法作为一种自然的、不变的法则、而所有人法均由其获得力量的观念，第一次出现在历史中。”
另一方面，在赫拉克利特的思想里，正因为他认为人类的法律不过是从那个唯一的、神圣的、普遍的逻各斯即宇宙的自然法则那里出来的，并且人类的所有制定法都是那个强大的、足以支持一切的自然法则所维系的。所以，人类的法律就是服从那唯一者的意志，即自然的理性或法律。所以，赫拉克利特认为用法律来治理城邦是最好的选择。赫拉克利特把世界区分为流变的万物界和不变的“逻各斯”，他认为人不经常是智慧的、理性的，而法律才是恒久理性的。由此他认为城邦用法律武装起来就如同用理性武装起来一样，公民服从法律也就是服从理性。这是最早最清楚的对永恒的自然法和人定法的表达，标志着自然法思想的破茧而出。
赫拉克利特被后世许多学人奉为自然法思想的始祖，他最大的功绩是不仅确立了人定法的自然法渊源，而且区分了自然法的永恒性和人定法的变动性。事实上，后世自然法思想的提出，大多与赫拉克利特关于逻各斯是自然的普遍法则也是人类的共同法则的思想有关，或者是对其思想的不同方式的阐释的结果。然而必须指出的是，赫氏虽然区分出了自然法和人定法，但是他关于捍卫法律、为法律而战斗的思想中没有区分法律与正义，或者区分不明显。他认为人定法都是具有自然法的品格或本性的，其正义性是不争的，不证自明的，都应该一律服从。也就是说，赫拉克利特那里的只是对自然法与人定法的形式分离，二者在本质内涵上具有相通性，至少可以说，赫氏的人定法是全部正义的，全部来自于理性的自然法的。
到赫拉克利特这里，我们已经可以清楚的看到永恒的自然法与变动的人定法的关联，是自然法思想正是诞生的最早形态和原型，对其这一思想的现实责难成就了自然法思想继续向前发展，这种自然与人定、永恒与变动二元分立的思维开创了自然法思想继续发展的基本模型。
（作者：广西大学法学院 2010级法学理论专业硕士研究生）
注释：
涅尔谢相茨，蔡拓译.古希腊政治学说.商务印书馆1991年版，第15页
汪太贤.从神谕到自然的启示：古希腊自然法的源起与生成.现代法学.2004年第6期
R.G.柯林武德.吴国盛、柯映红译.自然的观念.华夏出版社1990年版47页.
北京大学哲学系外国哲学教研室编译.古希腊罗马哲学.三联书店1957年版，第4页
韦尔南，秦海鹰译.希腊思想的起源.三联书店1996年版，第102页.
苗力田.古希腊哲学.人民大学出版社1989年版，第37～38页.
杨适.古希腊哲学探本.商务印书馆2003年版，第182页.
1、亚里士多德：世界古代史上伟大的哲学家、科学家和教育家之一，堪称希腊哲学的集大成者。他是柏拉图的学生，亚历山大的老师。作为一位百科全书式的科学家，他几乎对每个学科都做出了贡献。他的写作涉及伦理学、形而上学、心理学、经济学、神学、政治学、修辞学、自然科学、教育学、诗歌、风俗，以及雅典法律。亚里士多德的著作构建了西方哲学的第一个广泛系统，包含道德、美学、逻辑和科学、政治和玄学；
2、柏拉图：古希腊伟大的哲学家，也是全部西方哲学乃至整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一。他和老师苏格拉底，学生亚里士多德并称为“希腊三贤”。另有其创造或发展的概念包括：柏拉图思想、柏拉图主义、柏拉图式爱情等；
3、苏格拉底：古希腊著名的思想家、哲学家、教育家、公民陪审员。苏格拉底和他的学生柏拉图，以及柏拉图的学生亚里士多德并称为“古希腊三贤”，被后人广泛地认为是西方哲学的奠基者。
（来源：文章屋网 ）
人们往往津津乐道于古希腊哲学思想和民主共和制度，但是却无视这些成就的法律基础及其影响。可以想象，没有一种私法文化（或者说权利文化）的底蕴和坚实的法制基础，古希腊哲学和民主政治不可能发展得如此完美；同时，在这种哲学指导和民主政治之下，特别是在人们交往频繁、商事活跃的城邦中，私法制度也不可能是一片空白。实际上，古希腊法律制度中，私法同样也占有重要地位。起草《拿破仑法典》三稿的委员会主席冈巴塞莱斯曾说：“对个人与社会而言，三件事是必需和充分的：成为自己的主人；有满足自身需求的财物；能够为其最大利益处分其人身和财物。因此，所有的民事权利都可归结为自由权，所有权和契约权。”[85]古代希腊的私法制度在此方面的发展，为罗马法、甚至是整个西方私法的发展，确立了一些基本原则和制度框架；尽管这些原则和制度还远未达到大陆法私法所应具有的完整和细腻的程度，但却契合了私法的理念和精神，为大陆法私法以后的发展找到了不会迷失的家园。
一、私法的基本原则
那么，古希腊人到底为大陆法私法确立了什么样的基本原则？我们还是从罗马法中关于权利的表达（也是法律的基本原则）说起。在对权利的表达中，《民法大全》所称的三个古典公式实际上是古希腊自然法哲学正义观的明确阐述。《法学总论》说：“法律的基本原则是：为人诚实，不损害别人，给予每个人他应得的部分。”[86]这就是乌尔比安关于权利的三个公式：（1）正直地生活；（2）不侵犯任何人；（3）把各人自己的东西归给他自己。罗斯科？庞德教授说，这种法律原则是古罗马的法律天才们将“维护社会现状的司法观念”付诸实践的结果，而“我们不难发现，这里具有那种旨在维护和睦的社会秩序的希腊哲学思想”[87].
哲学家康德（Immanuel Kant，1724—1804年）从倡扬权利的角度对这三个公式进行了新的论述，认为“正直地生活”包含的潜台词是：“不能把自己仅仅成为供别人使用的手段，对他们说来，你自己同样是一个目的”；而“把自己的东西给自己”的说法很荒唐，因为不可能把已有的东西“给”他自己，只是进入一种状态，“在那儿，每人对他的东西能够得到保证不受他人行为的侵犯。”[88]例如，在罗马法中，家父有解放家子的权利，这种权利是通过家父“给”的。但是，“雅典男性成年后（17周岁、18周岁）即完全摆脱家父的控制，在通过由家父或监护人及立法大会主持的市民资格考察以后，即可获得独立权利而登记造册”[89].这样，也就没有象罗马法那样存在一个家父解放家子的程序，而是权利主体自然地进入的一种拥有权利的状态。这种对于权利的尊重在古罗马早期的军事专制下是无法产生的，其有赖于热衷于民主和自然权利的希腊城邦民主共和制的培植。
由此可以理解，在表达权利的三个古典公式中，第一个公式看似对人的义务要求，实则表述了一种权利；第二个公式则是于此权利之下引申出的责任；第三个公式是法律所要达到或营造的一种状态和秩序。由于前两个公式是指人们的一种权利或行为准则及其延伸的意义，因此，它实际上是表达了一个原则：在不损害别人的前提下，人们可以以自己的行为或方式生活。这一个颇有些道德意味的警句就是人们的生活准则，也是私法生活中“诚实生活”的行为原则。第三个公式描述的是一种秩序状态，也是私法生活的秩序准则。对这种正义秩序，柏拉图曾说过：“人人都做自己的工作而不要作一个多管闲事的人；当商人、辅助者和卫国者各做自己的工作而不干涉别的阶级的工作时，整个城邦就是正义的。”[90]简言之，“正直生活，各归其所”！这构成了古希腊自然思想的通俗表达，也是人类对正义的不懈追求。正是这种正义观，“给以后的罗马法学铺平了道路”[91].其实，由于人们常常将“各归其所”的秩序原则与一种正义观联系在一起，所以我们往往容易忽视了它所包含的具体的、特别是在私法学上的寓意。实际上，古希腊人的这种“各归其所”的状态秩序与东方人在这方面的寓意是大相径庭的；它建立在人本身就存在“各有所长”的信念之上。这一点，我们在随后的分析中会论述到。
接下来本人想强调的是，这两个私法生活的基本原则-“诚实生活”的行为原则和“各得其所”的秩序原则-如果没有一定的前提条件如财产私有制为基础，则只能说明是一种宗教劝善或者是一种政治秩序。所以柏拉图在《理想国》中大谈这种正义的时候，同时可以主张实行公有共妻制。而从氏族社会到城邦政治，财产是否公有问题是一个争议的焦点。亚里士多德对柏拉图早期的这种公有主张进行了抨击。[92]他在《政治学》第2卷开首便针对柏拉图在《理想国》中的共妻、公有制提出了异议，认为建立公妻制要发生诸多纠纷，而土地公有在自耕农中就会引起重大纠纷。“他们如果在劳动和报酬之间不得其平，则多劳而少得的人就将埋怨少劳而多得的人”[93].相应地，财产私有则会使人感到“人生的快乐”：“某一事物被认为是你自己的事物，这在感情上就发生巨大的作用。人人都爱自己，而自爱出于天赋，并不是偶发的冲击”[94].而事实上，当时希腊城邦大部分都已是私有制，而只有象斯巴达、戈丁等一度还有一些集体所有制的形式保留[95]；而在整个希腊世界中，个人所有权已经为人们所熟悉。从公有到私有的确立，解决了私法存在的经济基础，也为私法的发展确立了一个发展方向。
不过，私有财产制还仅仅是私法生活中这两个具体原则所需要的条件的一种表现；在私有财产制度的背后存在一个更大的命题-即实现个体的个人权利是一切制度的基础，这是私法生活中以“私的东西”为本位的一种理念。这才是私法的最为基础性的原则或前提。这里，我们不妨以苏格拉底对“城邦正义”的论述进行分析。
在柏拉图《理想国》第2卷中，苏格拉底从一个城邦的形成论述了“城邦正义”。[96]首先，他论述了建立城邦的缘起和目的。他说，“之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足，我们需要许多东西。”因此，“我们邀集许多人在一起，作为伙伴和助手，这个公共住宅区，我们叫它作城邦。”[97]这表明，城邦建设的目的是为了每个个体自身的多种需要，其出发点既不是宗教目标，也不是什么政治原因。 接着，苏格拉底论述了人们的一些具体需要。我们可以将这些需要分为三个层次：第一个层次是生存意义上的，如城邦需要粮食、住房、衣服和其它等；第二层次是生活意义上的，也可以分为物质享受类型（如酒、紫杉、调味品、香料及“桃金娘叶子的小床”等）和精神享受类型（如亲情、赞美诗、乐队、绘画及装饰物等）两种；第三层次才是安全（军队）、秩序维护（法官）和教育（包括身体、心灵和真理性认识等方面）。这种分层可能是反映私法与公法思想的最早记载，也是西方法治国家建设的基本理论。前两个层次构成了市民生活的私法问题；第三层次所表述的是一个公法问题。而且，古希腊人突出个体需要和私人性的东西不仅仅表现在这种分层上（前者私法问题是后者公法问题的逻辑起点和归属），还表现为：在论及个体到整体（即城邦）需要时，其中包含了一些大陆法私法的“自然而然的”或者称“不得不如此的”走向问题。 例如，苏氏认为，为了满足需要而生产出“又多又好”的东西，人们至少要考虑三个因素。第一，每个人的性格和能力不同。所谓“我们大家并不是生下来都一样的。各人性格不同，适合于不同的工作。”[98]第二，干什么事情都存在一个最佳时节和时机问题。“一个人不论干什么事，失掉恰当的时节有利的时机就会全功尽弃。”[99]第三，人们只有“放弃其它的事情，专搞一行”[100]，才能保证每样东西达到最多、最好。对这些因素的考虑，在今天已经是不能算作什么了；但是，如果考虑到早期人们认识水平和社会生活较为低下的技能要求的话，这种考量无疑是需要相当的智识才能完成。尤其难能可贵的是，所考虑的这些因素，主要是从人的自然属性和能力出发，并没有附加更多的宗教、种姓和“意识形态”色彩的东西（这就很不同于东方文化中的秩序要素）。这三个方面因素的考量就表明，那时的人们已经开始进行“专业化”分工，而与此相伴而来的则必然是交换的产生。并且，“交换显然是用买和卖的办法。”[101]这是商品经济社会里人们的交往方式。进而，由于买卖和交换的需要，也就必然需要“商人”：包括城邦内从事交易的“店老板”（或称“小商人”）和城邦之间从事贸易的“大商人”。这就形成了商品经济社会中的主体-商人。同时，由于商业贸易的需要，自然地，城邦必须建立在适合贸易发展的地方。因为“把城邦建立在不需要进口货物的地方，这在实际上是不可能的。”[102]这是商品社会中市场形成的地理要素。
这样，我们将上面的论述加以简化以后就可以发现，一旦我们将满足或实现个体的需要即私人性的东西确定为社会生活的目标，私法之繁荣似乎是一个必然的过程。因为：要生产又多又好的东西就必须进行专业化分工；专业化分工就必然导致用买卖方式进行交换；由于交换和贸易的需要就会产生商品社会的主体即商人；而商业贸易的需要也就必然驱使人们寻找适合交易的地方，从而逐渐形成市场。反过来，由商品、商人、市场及其相关行为规则又强化了人的需要即个体欲望，并促使人与人之间平等性观念进一步增长和发展。当然，有的人也许会因此将私法之原则定位在生产“又多又好”的论述上，进而得出私法的首要原则是效益原则。但是，正如亚里士多德所说，“那占主导地位的技术的目的，对于全部从属的技术的目的来说是首要的。因为从属的技术以主导技术的目的为自己的目的。”[103]实际上，这里效益的考虑仅仅是具有工具性的，它服务于为了最大限度地满足每个人个体的多种需要；也就是说，私法的基础性原则是以个体的私的本位为基本理念，也是私法发展的前提和出发点。不过，这并不排斥在此理念之下存在多种具体原则和手段。
由此可见，私法的首要原则或者称基本理念是满足个体需要的“私的本位”，而于此之下的基本原则就是以“诚实生活”为内容的行为原则和以“各得其所”为内容的秩序原则。这也构成了大陆法私法在以后发展的主要方向和线索。而归其一点，这都来自于古希腊思想中最吸引人的地方-即它以人为中心，而不是以上帝为中心的。苏格拉底之所以受到特别尊敬，正如西塞罗所说，是因为他把哲学从天上带到地上。人文主义者不断反复要求的就是，“哲学要成为人生的学校，致力于解决人类的共同问题。”[104]换句话说，你自己就是一个目的！-这构成了法律的起点和终点。
二、私法理念对制度形成的影响
实际上，将自己就看成一个目的或者是以私的本位为私法的基本理念，它包含了两个方面的内容：一方面是以自己外在的客观需求为自己行为的出发点；另一方面是以自己内在的主观感受为自己行为的出发点。显然，前者是物质性、制度性的；而后者则是意识性、观念性的。一种理念如何影响制度的形成，从上面的论述中比较容易找到前者对制度造成的痕迹或影响；相对而言，后者作为一种观念性的东西，它对制度的影响则不是那么容易显现。这里，我们不妨用亚里士多德的“行为交往理论”来加以说明。
在私法或民法生活中，能够体现人们交往与流通的莫过于债的关系理论。由契约和侵权赔偿规则是否形成了希腊人“债”的概念及相应的制度呢？尽管制度史的研究似乎尚不能证明其已经发展到何种程度；但是，毫无疑问，如前所述，这种观念以及于观念之下的一些规则是存在的。结合制度存在的哲学基础和社会物质条件来看，我们发现古希腊社会的思维方式和私的理念，为“债的关系”的理论的形成创造了条件，对大陆法后来的制度发展有着重要的影响。 亚里士多德在他的《尼各马科伦理学》中，将公正（或正义）及“相应的公正事情”分为两种类型：一类是表现在“荣誉、财物以及合法公民人人有份的东西的分配中”；另一类就是“在交往中提供是非准则”，也就是亚氏的“行为交往理论”[105].这是亚氏的一个重要理论，构成我们对正义或公正看法的一个基点。
另一类则是在交往中提供是非的准则。而后者又分为两类，或者是自愿的交往，或者是非自愿的交往。自愿的交往，如买卖、高利贷、抵押、借贷、寄存、出租等等。（这类交往所以称为自愿，因为它们是以自愿开始的。）而那些非自愿的交往，则有的在暗中进行，如偷盗、通奸、放毒、撮合、诱骗、暗算、伪证等等；有的则通过暴力进行，如袭击、关押、杀害、抢劫、残伤、欺凌、侮辱等等。[106]
这两种交往形态，在法律关系上有人称之谓“自由之债”和“不自由之债”。[107]具体而言，在私人之间的交往中，前者在自愿基础上的交往是因为两个人之间的彼此自愿-即合意而产生的，这就形成了债的重要来源-即因契约而产生的债；后者建立在非自愿基础上，但却同样形成了两个人之间的“交往”，因而就会发生损害赔偿，从而形成债的另一个重要来源-即因侵权行为（或不法行为）而产生的债。古希腊人的这种建立在自由意志之上对人的行为进行分类的理论对大陆法私法制度影响是巨大的，它不仅产生了私法行为理论中“意思表示”学说，而且形成了债的关系理论的两大支柱：契约之债和侵权行为之债。后来经过罗马法的进一步梳理，大陆法私法“学会了区分契约之债和产生于侵权行为的债。在其被引入以后的1500年里，尽管人们认识到在一些情形其作用有限，[108]但是对于契约之债和侵权行为所生之债的区分从来没有受到被废除的威胁。”[109]
尤其值得说明的是，在这种理念贯彻于制度之中，有两点是后世的人们也有所不及的。
第一点是在交往中确立了“量”的标准，即所谓的“所得”与“所失”的平衡。亚里士多德所：
所得和所失这两个词，是从自愿交往中借用来的。一个人的所有多于自己所原有的，就称为所得，他所有的比开始少了，就称为所失。例如买进和卖出，以及其他为法律所允许的交易。如若没有增加，也没有减少，而仍然保持其自身，那么人们就说够本，既不受损失也无所利得。所以，公正就是在非自愿交往中的所得与所失的中间，交往以前和交往以后所得相等。[110]
有人认为，这种“量”的考虑是因为“长期浸润在毕达哥拉斯思潮中的希腊哲学，具有根深蒂固的数量意识”[111].其实，在法律关系中，这不仅是一个数量观念的问题，它还隐含了人们对“公犯”（crime； crimen）与“私犯”（tort； delictum）之差别的认识问题。公法领域的犯罪涉及的是刑事问题，而私法领域的侵权行为涉及的民事问题。早期侵权规则的出现，是为了取代私人报复行为而出现的，其要旨就在于消除私人的报复与惩罚行为，使受害人与损害人之间有一个“和平”关系下的平衡。靠军事强大而发展起来的罗马人，他们在私犯法则中依然保留着一些“原始的”和“僵化刻板的”东西，它们“影响着法的特点和实质”。 罗马法中对侵权行为进行罚款。例如，若你的猪被偷，则你不仅可以拿回你的猪，还可以视具体情形而获得2倍、3倍甚至4倍的罚款。如果你没有看见安东尼拿走你的猪，则罚款金额为2倍；这时存在着违法，但是不会发生社会冲突，因为你不在那里而不可能挑起争斗。但是，如果你看见了，且进行了抵抗，则罚款是3倍，因为存在着暴力。而如果你知晓安东尼拿走了你的猪，你和朋友进行了追赶，但还是被他拿走了，则罚款就是4倍，因为这实在是一个更高级别的恶性事件。随着违法行为暴力程度的增加，就增加罚金。[112]英国正统的罗马法专家尼古拉斯教授说，“在这里也有一些最显而易见的东西，例如：甚至保留在优士丁尼法中的损害赔偿责任和对现行盗窃和非现行盗窃的区分。但这些东西都比不上它们所依据的、仍保留至今的原则，即：报复性惩罚原则。这部分法的历史可以被看做是一种从对侵害的报复性惩罚向损害赔偿过渡的运动，这一运动在罗马时期根本没有完成。”[113]而真正完成这一过渡与转化的，是在近代法法典化运动中的事情。因此，在侵权责任中以“填补”为原则，将事态恢复到被侵害前的状态，一直是大陆法所追求的一种完美秩序状态。[114]这也来自于一种希腊观念。当然，现代法中又提出了惩罚性赔偿问题。这一问题主要发生在一些特殊领域，如产品责任、不正当竞争、侵害知识产权等，因为在这些领域中出现了这些现象：（1）侵害行为的分散化和扩大化；（2）损失的计算存在不确定因素增多；（3）法律的社会责任加强等。这实际上也是因为在这些领域中“所得”与“所失”之间存在一些不对称的因素而导致的。
第二点，古希腊人将“债”的产生与人的自己的意思表示（即自由意志）相联系，并不区别行为之合法与否，这表明他们对世换的一种通灵而达观的见解。因为以“合法性”行为为标准，实际上同以“消灭犯罪”为目标的法律治理方法一样，是一种绝对的法律浪漫主义。古希腊人这种分类方法并不以“合法性”为标准，似乎比我国时下“民事法律行为”理论更合理、更符合私法的秉性。[115]有人认为，我们之所以将民事法律行为定位在合法行为，这是从两个方面考虑：其一，因为民法主要是调整“正常的商品经济关系”，因而合法表意行为是一种典型，建立这种典型模式是“十分必要的”；其二，“法律行为”一词来自德文“Rechtsgesch？ft”，而德国法文化中，“Rechts”（法律）一词本身就含有“公平”、“正义”、“合法”（自然法意义上的法）等涵义。[116]这种解释实际上是比较牵强的。因为违约行为和侵权现象也是商品经济关系中经常发生的一种“常态”，否定这种行为或现象在法律上的意义，只能导致违背生活事实或者使法律本身在逻辑上不周延；而所谓自然法上的法所具有的公平与正义的涵义，它是对一种秩序状态的描述，它本身并不排斥行为的不合法或违法性以后进行救济；相反，正义和法律就是要在这种不合法或违法行为发生时进行及时地救济。
同时，与罗马人相比，希腊人的这种从自我意愿和感受出发的行为，也具有很大的进步性。因为古罗马那些繁琐的交易形式（如要式买卖）实际上是来自于他们的宗教观念，而这种宗教观念对人们自己的意愿表达构成了某种无形的压力。“与希腊人相比，早期罗马人认为合同是宗教的。早期的合同不是书面的，而是通过详尽的行为程序使之生效。这些形式如此重要，以至于任何偏离都会使合同归于无效。”[117]当然，后来随着生活的复杂化，合同为生活所必需，古老的形式越来越麻烦和阻碍经济的发展，形式的减少就是必然的了。特别是后面要谈到的市民法与万民法的融合，促进了合同向自己的明确的、真实的“意思表示”方向发展。
不过，毕竟这种以“自愿”与否的划分只是对债的发生根据是否依主体主观意思的简单描述，尚未脱离人的主体本身而外化或抽象为一种“债的关系”理论。完成这一系统化的债的关系理论的是古罗马人。但对这一理论的追根溯源时我们发现，它产生于古希腊社会中的“私的”理念。这种观念说起来简单明了，但要首先表达出来，需要对事物和世态有一种达观的态度和深刻的认识。从这个角度说，古希腊人具有天才的智慧。
三、私法制度之框架
（一）人身权制度
关于人身权方面，同其他古代法一样，古希腊法侧重于身份权的规范。古希腊法对人、婚姻、家庭、继承进行了很详细的规定。在古希腊，成年男子可享受充分的私权和公权，合法后裔和归化入籍都有公民资格（或称市民资格）。外来侨民也同样充分享有私权[118]；并随着海上贸易的发展，公元前四世纪时，雅典允许外国商人在特设的比雷埃夫斯特别法庭进行诉讼。妇女的地位在各城邦不同，但总地说来，比古罗马早期，其地位要高一些。这一点，如前文所述，在《格尔蒂法典》中也就有所体现。同时，在奴隶与公民之间，也存在自由人的规定。解放的奴隶，便可以成为神灵庇护下的自由人。查士丁尼在对市民法进行解释时便提到，“每一国家的市民法是以它适用的国家命名的，例如雅典的市民法。如果把梭伦或德累科的法律称为雅典的市民法，也没有错。因此，我们把罗马人民或奎利迭人民适用的法律叫做罗马人的市民法或奎利迭人的市民法。”[119]古希腊各城邦对于公民、自由人、外来侨民等的规定，基本上形成了后来罗马法对人的规定的基本框架。
［关键词］古希腊文明 人文主义精神 理性追求 自由追求
［中图分类号］K545［文献标识码］A［文章编号］1009-5349（2011）04－0096－02
古希腊文化具有超常的渗透力和无限的生命力，它能够超越时空的限制，不时被后起的文明吸收与改造，从而成为人类共同而永恒的瑰宝。古希腊文学是西方文学的最早源头，是欧洲文学的真正开端，我们甚至还可以说古希腊文化是整个人类文化的童年，人在童年时代具有的最真最纯的天性，文化也是如此。现在的我们依然可以从古希腊文化中汲取净化灵魂的精神力量。
希腊文化的精神是什么呢？简而言之就是朴素的人文主义精神。这种人文主义精神又体现在文化中他们对理性、自由及美的自觉的追求之中。
一、理性追求是希腊文化的重要精神
古希腊文化深受古代近东文化的影响，但最终走上了与古代近东文化截然不同的发展道路。古代近东文化的核心是宗教，盛行多神论或一神论，认为世界是由多神或一神掌管，他们对世界的认识是基于对宗教的信仰，而不是基于理性；他们关心的是上帝的意志和行为，而不是人类的智慧和抽象的思维。而希腊人则超越了这种巫术、传统的束缚和神秘的权威，开始理性地去思考社会、自然与人的关系，由此创造了理性主义。正如伊迪丝•汉密尔顿说的：“希腊人站起身来，理性开始它的统治。”希腊人的一个最根本的事实是：他们一定要运用自己的思维能力。古代的传教士告诉人们：“到此为止，不能再向前了，我们给思想制定了界限。”希腊人却认为“一切都应该经过考察，经过质疑，对于思想，不能规定界限”。希腊人认为，自然界是有规律可循的，而不是由鬼神支配的，人不仅是感觉的存在物，而且是有理智的，他不但能感觉到个别的自然现象，也能理解自然规律，这就是人与各种事物之间的“理性”思想关系。
在非理性起着重要作用的上古时期，希腊文人作为崇尚理性的先驱者出现在历史舞台上。希腊理性精神的深入是彻底的反思和怀疑，他们上天入地寻求事物的终极真理，就是这种彻底求真的精神孕育了希腊哲学、文学及自然科学。“直至近代，人类从没有如希腊人那样精密而又充满热情地研究自然界。”也就是这种反思精神让希腊人更深刻地认识和理解了死亡。希腊人把死亡看成是一场美丽的梦幻，死亡对他们来说既不可怕又不可悲，所以他们像个孩子一样无忧无虑地生活。希腊人“培养思想，使自己不受制于热情、迷信及恐惧，而且从沉思和领悟中追寻人类生活里可获得的最平凡的幸福”。“贤哲的人，而非勇士或圣徒，乃希腊人生命的顶点和极致。”德谟克利特曾说：“我宁愿发现一项证明，而不要波斯的王座。”可见，在希腊的科学、哲学等著作中，我们到处可以呼吸到一种宁静的沉思的空气。希腊大哲学家苏格拉底曾说：“我相信只有一种真正的不幸，那就是作恶，也只有一种真正的幸福，那就是行善。”后来他因不承认希腊之神而被人告发，并被判为有罪，朋友劝他逃跑却被他拒绝，因为他认为那是违法的，于是他安详地喝下了毒酒。苏格拉底之死不仅让我们领略了一位希腊哲学家对死亡的深刻理解与认识，更让我们看到了他身上那种可贵的理性主义精神――法律一旦形成便具有了至高无上的尊严，任何人都不可侵犯，即使有不合理的成分。
希腊文化中的理性精神还表现在他们能客观冷静地对待人生中的悲剧。古希腊的悲剧并不等同于悲感故事，其崇高和严肃是一场净化人心灵的教育。悲剧总在发生，关键在于我们如何面对它。可以说，就是这种理性精神铸就了希腊悲剧前无古人后无来者的成就。希腊悲剧中的英雄人物在不屈不挠斗争的过程中，使他们的精神、价值、力量等得以体现与升华，因而使人们更加敬重和仰慕他们。正如尼采所说：“悲剧恰好证明，希腊人不是悲观主义者。”古希腊文明理性精神中这种对于英雄的崇拜而不单单对神的崇拜，正是人文主义所颂扬的价值、尊严等的集中表现。这使希腊人能用一种乐观的积极的态度去勇敢面对生活中所遭遇的不幸。
可见，理性主义是古希腊文化的精髓，它是古希腊对西方文化的重大贡献，并深深地积淀在西方人的心中，对文艺复兴以来的西方历史发展产生深远影响。
二、对自由的追求是古希腊文化的重要体现
希腊人文主义精神的另一表现就是对个体与精神自由的追求，对命运的反抗。希腊人比其他民族最先争取到了自由民的身份，从争取自由到真正地拥有自由，这个过程中既有苦难，也有斗争，但他们所拥有的最多的却是自豪感。即使在城邦瓦解之后，古希腊人仍坚守自由，此时他们的家园就是他们自己，就是他们天赐的不可能被任何人夺走的自由。城邦会被外敌侵占、掠夺，甚至毁灭，但存在他们心中的这个家园，只要人们自己不遗弃，就无人能夺走；只要人们不辍耕耘，就有丰收的希望；只要人们把这最后的家园看得比生命还重要，就能为之牺牲一切也在所不惜。古希腊人所享有和珍视的自由在古代世界是绝无仅有的，这是人类的奇迹。
正是希腊民族精神中这种自由独立的意志，才促成了他们顽强的抗争精神，也才有了希腊悲剧中震撼人心的英雄主义基调。正是这种罕见的、稀有的自由，使人有了独立性和坚强性，依靠自己去直面残酷的人生和自然。古希腊人的生活充满了英雄式的精神挣扎和求索，这导致了古希腊在文学、科学和艺术上的卓越成就。直到现在，自由仍然是人类精神文明的摇篮和前提。自由观念的深入人心，也使尊重和发展个体成为人们心中神圣不可动摇的一种信念，于是民主确立了。由此可见，现代文明越发展，我们能感受到的自由力量越大。
不过，希腊文化也是有其弊端的：比如存在压迫妇女和奴隶的现象，掀起多次疯狂的残酷的战争，还缺乏对社会秩序责任的尊重等。于是，辉煌的希腊衰落了，被崇尚武力的罗马征服，希腊文化也被随之而来的基督教文化长期压制。
然而，文明不会死亡，只会迁移。文艺复兴运动中，人们发现了希腊，重新高举自由和理性精神的旗帜。它源于古希腊的一些民主自由政治原则，如公民可以享有思想、言论、写作、集会、信仰等自由，这种精神开始逐渐传播到全世界。同时，在古希腊理性精神的哺育下，科学在文艺复兴以后也得以空前的发展，以致我们现代社会几乎可以说是建立在科学的基础之上。
三、总结
综上所述，希腊的古典人文主义既是一种哲学精神，也是一种生活方式。伯里克利曾说过：“我们爱好美丽，但是没有因此而变得奢侈；我们爱好智慧，但是没有因此而变得柔弱。我们把财富当作可以适当利用的东西，而没有把它当作可以夸耀的本钱。至于贫穷，谁也不必以承认贫穷为耻，真正的耻辱是为避免贫穷而不择手段。在我们这里，每一个人所关心的，不仅是他自己的事务，而且也关心国家的事务；就是那些最忙于他们自己的事务的人，对于一般政治也很熟悉――这是我们的特点：一个不关心政治的人，我们不说他是一个只注重自己事务的人，而说他根本就没有事务。我们公民们自己决定我们的政策，我们的政策也将得到广泛的讨论。我们认为言论和行动之间是没有矛盾的，最坏的事情就是没有经过恰当的讨论，就贸然开始行动。”这淋漓尽致地体现了希腊精神的中庸、节制与适度。在我看来，古希腊的文化所体现的是朴素的人文主义精神，流传于希腊人的生活之中，继承于西方文化的传承之中，它再一次照亮了西方乃至世界文明前进的道路。
【参考文献】
[1]苏梦薇.远去的古希腊.北京:农村读物出版社,2006.5.
关键词 希腊神话 个体本位 英雄崇拜 自由观
中图分类号：I106 文献标识码：A
古希腊神话最本质的特征就是鲜明的个体本位主义思想，这一点古今中外的研究者已经充分地证明。唯有自由的人才有可能充分实现自我，自由必然是个体人本主义精神彰显的前提，所以注重个体本位的希腊神话必然会充分地体现出对自由的追求与理解，这一点在英雄传说中体现得更为鲜明。
首先，在古希腊人看来人生是不自由的，自由需要抗争。赫拉克勒斯是天神宙斯和忒拜王、珀耳修斯的的后裔安菲特律翁之妻阿尔克墨涅结合所生的儿子，在赫拉克勒斯出生之际，宙斯曾经在神祇会议上宣布，让珀耳修斯的第一个孙子主宰所有其他的珀耳修斯的子孙。可是天后赫拉十分嫉妒这种光荣归于自己情敌的儿子，于是她施展诡计，让珀耳修斯的另一位孙子欧律斯透斯提前出世，结果欧律斯透斯成了国王，后来出生的赫拉克勒斯成了他的奴仆。于是按照宙斯与赫拉的约定：在赫拉克勒斯成年后，他必须完成国王交给的十二项任务才能获得自由身。因此，赫拉克勒斯还没出生，就已经注定了不自由的处境，这正体现了古希腊人对人生自由的理解。他们清醒地意识到束缚人生自由的异己之力无处不在，要想获得自由，只能像赫拉克勒斯那样不断地抗争。赫拉克勒斯完成十二件功绩的过程正是为争取人身的自由，摆脱奴役地位的过程。正如法国启蒙主义作家卢梭所说，“人生而自由，却无往不在枷锁之中”。这表面上看是一个悖论，实际上表明了自由并非某种终极、静止的状态，而是争取自由的行动，即争取自由正是人生自由的表现，赫拉克勒斯的一生都在为自由而努力，所以他是自由的。这种自由观在后世的西方得到普遍认同，最著名的莫过于歌德通过浮士德之口告诫人类“要每天每日去开拓生活和自由，然后才能作自由与生活的享受。”
其次，自由是一种超越道德、法律的绝对自由。赫拉克勒斯的一生是不断追求自由的一生、进取的一生，他从来没有停止追求自由的脚步，但纵观赫拉克勒斯一生的丰功伟绩，从十二功绩、参加阿尔戈船远征到卡吕冬狩猎，以及攻打特洛伊王拉俄墨冬等等，其中不乏为人类造福的事业、也有不少类似抢走阿玛宗女王金腰带似的掠夺，还有参加阿尔戈远征这样没有明确目的的行为，更有杀死自己妻子、孩子的疯狂，对赫拉克勒斯来说，行动其实唯有一个准则，那就是个人意志，没有什么道德的束缚，也没有社会准则的要求，他的行为充分体现了人的自由所能达到的高度，那就是人文主义作家拉伯雷在《巨人传》中所标榜的“随心所欲、各利其事”。这正是古希腊人对自由的理解，它超越了道德、法律，奉行绝对自由的观念，行为的最高准则是个人的意志，绝对自由的观点在十九世纪浪漫主义文学中体现得最为充分，从拜伦笔下反抗一切现在制度与现存道德的“拜伦式英雄”到浪漫主义作家笔下的“吉普赛女郎”形象都充分体现了绝对自由观，但是这些文学形象最后的悲剧结局也正说明文明社会没有所谓的绝对自由。而古希腊神话诞生在文明之初，诞生在人类的童年时代，那时的道德观、法制观还没像后世那样完备，对自由的理解带着绝对自由的痕迹正是人类文明之初的社会真实状况的体现。
第三，自由就是自由选择，选择决定自己的本质。所谓“自由的选择”，是在一个特定的情况下，不受外力的影响，而是凭着自已内心的意识做出的选择才是自由的选择。赫拉克勒斯英雄一生的起点就是著名的“赫拉克勒斯的选择”：成年后的赫拉克勒斯开始踏上他的人生旅途的时候，来到了人生的十字路口，面前面临着美德女神与幸福女神设置的两条道路的召唤。幸福女神许诺他一条最舒适的生活道路，而美德女神指引的另一条道路则是“努力和辛苦”的道路，赫拉克勒斯最后选择了后者，从表面上来看，赫拉克勒斯能成为英雄是源于主神宙斯给了他一半神的血统，还有赫拉在不知情的情况下喂了他神的乳汁，但实际上正是这一基于自我意志的自由选择最后成就了他希腊最伟大的英雄之名，可以说，是赫拉克勒斯自己的选择把自己变成了英雄，而不是先天的出身。
可供选择的命运正是希腊人对自由意志与自我选择的一种象征性表述，从中我们可以看到，英雄们通过自由选择与抗争，使命运决定人的仅仅是终点，而通向终点的道路却是可以自已作主的，正如20世纪存在主义哲学家萨特所说：“人确实是一种具有主体生命的设计者”，“一个懦夫是他使自己成为懦夫，一个英雄是他使自己成为英雄；而且这种可能性是永远存在的，即懦夫可以振作起来，不再成为懦夫，而英雄也可以不再成为英雄。”
“生命诚可贵，爱情价更高；若为自由故，二者皆可抛”，这一首深入人心的自由颂歌是对西方人崇尚自由精神的最精妙展示，希腊神话所体现出来的对自由的追求也成为后世西方文化的重要特征。从其生成的背景上看，希腊半岛多山、土地贫瘠，人们为了生存不得不走向大海去追求更大的生存空间，自由成为生存的前提，于是形成了古希腊人独立与自由的人格，形成了这一民族独特的自由观，并对后世西方的自由观产生了深远的影响。
参考文献
关键词：缪凤林；希腊精神；“学衡派”
中图分类号：B502 文献标志码：A 文章编号：1673－291X（2011）14－0220－03
缪凤林是“学衡派”的重要代表人物，他在《学衡》第八期上发表《希腊之精神》一文，表达了他对希腊哲学、伦理、文艺等精神的综合理解。缪凤林对希腊精神做了概括，比较分析了西方近代文化精神对希腊精神的继承和背离。立足当代视域，我们应该对缪凤林的希腊精神论给予恰当的分析评价。
一、对希腊精神的概括
缪凤林把希腊精神概括为四个方面：入世、谐合、中节、理智。
第一，入世。缪凤林指出，希腊入世精神有以下几层主要表现：第一层是“觉自然之可爱”，指人对自然的热爱和欣赏。第二层就是“感有生之足乐”，指人对自己生命和生活的享受。第三层是“唯人为大”，这是就人在宇宙中的地位而言的。在缪凤林看来，入世精神使希腊人形成了两种态度：一是客观，二是批评。希腊入世精神影响的最集中表现是希腊灿烂文化的生成。缪凤林极度赞美了希腊文化的辉煌灿烂，而这一切的原因就在于希腊的入世精神，即“感此世之可贵，觉希望之无穷”，这种入世精神即对现实世界的乐观主义和对美好理想的追求。
第二，谐合。缪凤林所谓谐合即是和谐，指不同事物之间相辅相成、互助合作、互利互惠、共同发展的关系。作为希腊精神之一，缪凤林所说的谐合主要包含四个方面，即神与人谐合、个人与国家谐合、身与心谐合、美术与道德谐合。在缪凤林看来，希腊人以自然为本真，所以神是自然的一部分。但其他初民的宗教，仅限于解释自然，而希腊之神，除解释自然之外，兼有人性，与人谐合。古希腊实行的是City-states（城邦）制度，缪凤林翻译为邑国制。邑国之间，各自为政。“而其人民之于本邑，则多谐合而为一。”揭示了个人生活、个人利益与城邦生活、城邦利益之间的紧密联系，强调了民众与城邦之间的协调。缪凤林指出，希腊雕刻有一条原理，即A beautiful soul housed in a beautiful body（美之灵寓于美之体）。所以，古希腊学术与体育并重，注重精神与肉体或者灵与肉、心与身的和谐。缪凤林指出，希腊人认为美术是人性的展示，与道德观念联系密切，“美善二者因谐合而为一。最佳之美术，除美之原素外，别求其能诉诸德性。学人评论美术之优劣，亦即视其伦理之属性而定。”缪凤林还举了音乐、戏剧等方面的例子，说明希腊艺术与道德的紧密结合。
第三，中节。与谐合相关，缪凤林指出中节是希腊人生活的基础，所谓中节就是指在处世接物中，“守中而不趋极，有节而不过度。”缪凤林列举了希腊诗歌、戏剧、雕刻等艺术形式，说明其间体现出的希腊的中节精神。缪凤林还通过引用毕达哥拉斯学派、德谟克利特、柏拉图、亚里士多德等哲学学派和哲学家的论述，揭示了中节在道德中的地位，为我们认识希腊道德精神提供了重要启示。
第四，理智。缪凤林指出，希腊人爱美love of beauty、爱理love of reason、爱智love of wisdom。爱美之意，已在身心谐合部分涉及到，这里重点谈爱理和爱智。缪凤林通过对古希腊哲学家有关理性和智慧学说的介绍，展示了希腊重视理智的精神。
二、西方近代精神与希腊精神的比较分析
通常学界认为，中世纪神学是对希腊精神的否定，而西方近代文化则是对希腊文化的复归，即所谓的“文艺复兴”，但缪凤林却认为，西方近代背离希腊精神的地方更多。
西方近代只有一点是与希腊精神相同的，这就是入世，而其它方面则背离了希腊精神。“希腊人崇理智，而近人则多以兽概人，如哲学上之唯物论，如心理学上之行为派，皆视人性中无理智之存在；希腊人守中节，而近人则趋多极端，如经济上资本劳动之争，美术上自然唯美之说，毫无中节遗义；希腊人尚谐合，而近人则多喜争攘，以言神与人，则有奴事神与废神之事，神人遂不得谐合。以言国与民，则有国家主义与个人主义之争，国民遂不得谐合。以言身与心，则多戕心以益身，身心遂不得谐合。以言美与善，则多尚美而忽善，美善遂亦不可谐合。”即就入世精神而言，西方近代和古希腊也还是有所区别的，因为希腊人的入世是以欣赏自然、享受自然为主的，而西方近代自培根开始，就大力提倡征服自然。其结果是“近代之西洋文明，物质上虽有重大之成就，要不敌其精神上之损失。而其随此文明所生之罪恶，更非笔墨所能罄。卒之，西方文明破产之声浪，日盛一日。此则西人不善继承希腊文明之过也。”[1]缪凤林还列举了白璧德、穆尔等人的观点，认为他们大都以希腊精神文化为真正的西洋文明，而西方文化要想不回到野蛮时代，必须发扬希腊精神。
三、对缪凤林希腊精神的现代审视
立足现代视域，我们可以看出，缪凤林对希腊精神的阐释有合理的成分，也有值得进一步商榷或思考的地方。
1.缪凤林对希腊文化怀有深厚的感情，其间言语充满了溢美之词。这反映出学界的一种共同心态，即对作为西方文化母体的希腊文化的认同，雅斯贝尔斯曾把希腊文化作为人类“文化轴心时代”的标志性文化之一典型地表明了这一点。无论历史行进到哪个阶段，希腊文化的辉煌都是不可埋没的。
2.透过缪凤林对希腊精神的阐释，我们可以看到其中的一些希腊伦理精神。其一，自信和勇敢，此种勇敢由习惯养成，非出于法律强迫；其二，批评精神，它所蕴涵的是一种个性自主意识和怀疑精神，通过自己的大脑思考，不人云亦云，“凡往昔之习惯宗教法律道德视为固然，习为固常者，莫不萌生疑念，重新估定其价值”；其三，揭示了个体与群体、身与心等关系以及和谐问题，这些都是伦理学所关心和试图解决的问题；其四，肯定了中节的价值，反对走极端和放望，与中国传统的“中庸”之德和“节欲”说相近；其五，认为理性即道德、智慧即道德的观点，表达出一种真与善、理性与道德相互统一的思想。柏拉图的四德之首即智慧，与《中庸》把“智”作为“三达德”之首思路近似。
3.缪凤林对希腊入世精神的揭示包含有我们可以认可的元素。入世是相对于出世的一个概念。入世和出世是佛学常用的概念，指对尘世的不同态度。入世是大乘佛学的主张，主要指通过入世修行普渡众生；出世主要是小乘佛学的主张，主要指通过静修获得个人的解脱。但通常意义上的入世主要指积极参与社会，建功立业，修身、齐家、治国、平天下；而通常意义上的出世主要指脱离社会，一方面是世俗之人的“穷则独善其身”，仕途失意后自己远离政治圈，这层意义上的出世称为“避世”、“逃世”更为妥当，特别是中国古代特有的“隐士文化”具有这种特征。在历朝历代的隐士中，虽然有的依隐射利，假痴钓名，但多数自恃清高，不屑世故。虽然有的“藏身江海”，有的“山栖木食”，有的“高枕柴门”，但都有一些共同的思想倾向，即不慕财利、淡漠仕途、洁身自养。另一方面是宗教信徒对来世的追求。在中国，不论是道教徒、还是佛教徒对“此岸世界”多持否定态度，主张通过艰苦的修行进入“彼岸世界”。从上面对出世入世的粗浅理解来看，缪凤林通过对希腊精神所作的阐释也透露了他对入世的理解，即与“死后世界”、“神秘世界”相对应，也就是说对“死后世界”、“神秘世界”的追求是与入世精神相违背的，而对现世和现实世界的追求才是入世的。这种理解与我们今天的理解是一致的。
4.缪凤林所揭示的艺术与道德或美善一体的希腊精神实际上更是中国古代思想的重要特征。孔子的“无邪”、“兴观群怨”、“文质彬彬”、“尽善尽美”都是对《诗经》的美学熔铸，主张文艺应当以“述志为本”、“文质相称”，高度重视作品的伦理价值，形成了儒家伦理文艺的美学模式。这种理论的优点在于教导文艺注目现实，步入世俗，崇尚典雅，直接影响了一大批文艺美学思想家，如陆机、刘勰、颜延之等，并构成古文运动、新乐府运动的重要理论支柱，对中国古代文艺、美学的发展起到了推进作用。但这种理论也有过分强调文艺内容，忽视文艺形式的缺点。文艺与政治、文艺与伦理、文艺与哲学的合理关系应该像水中盐，蜜中花，“无痕有味”。须要指出的是，古希腊艺术虽然重视美善一体，但他们的美建立在科学的基础之上，从不忽视形式，所以，古希腊艺术称为欧洲文艺复兴时期艺术的重要基础。
5.作为希腊精神的中节是中国传统文化所大力提倡的，接近于中国古代的“中庸”之德和“节欲”说。诚如缪凤林所说：“吾国立国东亚，夙尚中节。尧舜禹汤，以是垂训，而国号曰中。……国名如此，国性更由斯表现，此则吾国与希腊精神最相同之一点。陆子静所谓东海有圣人，此心同此理同也；西海有圣人，此心同此理同也者非耶？”《论语.雍也》：“中庸之为德，其至矣乎！”《河南程氏遗书.卷七》：“中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”“中庸”的本质是把不偏不倚、无过无不及、适度而不走极端作为日常生活所常行的道德准则，这对于指导我们今天的言行操作依然具有重要的参考价值。缪凤林把这一点作为希腊和中国传统道德的共同点，也是富有启发意义的，值得我们进一步思索。
6.缪凤林所揭示的希腊智慧即道德的观点与中国真善一体、理性与道德合一的传统思想特色相近。中国真善一体、理性与道德合一的传统思想特色体现在如下命题和观念中：其一是“仁智统一”。这种思想有两层含义，一是合情（仁），二是合理（知）。因此，“仁知统一”就是合情与合理的统一，它意味着人道原则与理性原则的统一，伦理学与认识论的统一。其二是以理为仁。这里的“理”指理性，“仁”代表道德，以理为仁指理性的道德化和道德的理性化，理即是仁，仁即是理，理仁浑然一体。它从更直接的角度展示出中国传统思想文化中真善一体的特色。这种思想在先秦和宋明时代表现的较为突出。其三是知的双重含义。知在西方哲学中主要是认识论问题，而中国思想文化中的知则具有认识论和伦理学双重意义，它所反映的也是真与善的结合、理与德的渗透、认识论与伦理学的统一。
7.缪凤林把欣赏自然、享受自然作为入世精神的内容是不恰当地，容易模糊入世精神的界限。欣赏自然、享受自然是人类共有的一种生活态度，不仅入世者是这样，出世者也是这样。中国古代的隐士离自然最近，与自然最亲，因为自然不仅是他们的审美对象，也是他们的生命依托，如上面提到的“山栖木食”，“藏身江海”，等等。中国道教的道观、佛教的寺庙也大都建筑在风光无限的名山之中，如武当山、青城山、普陀山、天台山、九华山，等等。道教的修行也讲究吸食日月之精华，集聚天地之灵气。这说明欣赏自然、享受自然不能作为入世精神的特质。
8.用入世概括希腊精神有待商榷。毫无疑问，希腊精神中有入世因素，但不是最重要的。如果我们把希腊哲学和先秦哲学做一下比较就会发现，古希腊哲人更热衷于探索自然的奥秘，他们以缜密的逻辑追踪着日、月、星辰、雷电等自然现象的成因、结构、关系等等，所以其宇宙论、知识论相对发达，这也就是缪凤林提到的“希腊人之客观性”。而先秦哲人关注更多的是“人道”，而不是“天道”。梁漱溟认为，希腊文化走的是文化上的“第一路向”，因此，科学、民主比较发达，征服自然成就斐然，奠定了西方近代文化发展的基本方向。所以对自然现象的探究，科学的发达是希腊文化中更为突出的特征。
9.缪凤林所理解的西方近代文化与希腊精神之间的关系值得进一步思考。缪凤林认为，希腊入世精神表现为欣赏自然、享受自然，西方近代文化的入世精神则表现为征服自然，所以西方近代文化是对希腊精神的背离。这种观点值得商榷，也有论者认为，人定胜天也是古希腊精神的一种，古希腊神话中的伊阿送盗取金羊毛，七雄攻打忒拜，特洛伊战争，赫拉克勒斯扼死铜蹄铁骨的猛狮，杀死九首水蛇，活捉山中大野猪，清除奥吉亚斯牛圈。这些英雄传说比起神话传说，更鲜明地表现出古希腊人人定胜天的愿望[5]。因此，可以说科学、民主、自由、征服自然应该是希腊精神的主流，它奠定了西方近代文化发展的基本方向，而“天人合一”则是中国传统思想的特色。如果这样的话，西方近代文化在主流上是对希腊文化精神的复归，而不是背离。
参考文献：
[1] 缪凤林.希腊之精神[J].学衡，1922，（8）.
[2] 柴文华.中国异端伦理文化[M].哈尔滨：哈尔滨工程大学出版社，2007： 27-28.
[3] 柴文华.真善美的哲学寻踪[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.：1-2.
关键词：火 逻各斯 正义 法律 政治哲学
赫拉克利特(HeraclEitus，约公元前540－480)，出生于伊奥尼亚的爱菲斯城，是古希腊早期著名的自然哲学家。他在探究世界本原的同时探讨了现实的城邦社会所应追求的价值原则，他关于正义的思想包含了早期政治哲学的萌芽。赫拉克利特的政治哲学思想正是在他的关于世界本原的哲学基础之上形成的。
一、政治哲学的哲学基础
早期的自然哲学家都致力于对世界本原的探究和思考。在赫拉克利特之前。就已经有各种不同形式的本原说。赫拉克利特的哲学思想是沿着米利都学派走下来的，提出了“火”本原和“逻各斯”学说。
(一)“火”本原说
赫拉克利特认为。“世界是一团永恒的活火”，即构成世界的本原是永恒燃烧的火。他指出：“这个世界对一切存在物都是同一的。它不是任何神创造出来的，也不是任何人所创造的；他过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”“一切事物都换成火，火也换成一切事物，正像货物换成黄金，黄金换成货物一样。”赫拉克利特将火看成是宇宙万物的本原(始基)，但他所说的“火”并不仅仅是指单纯的物质实体，而且是构成事物的原质。是具有内在动力的永恒的活火，是一个运动的过程。他认为作为本原的“火”是火是永恒存在的，“火的永恒存在正在于它的生灭即燃烧和熄灭的永恒变换之中。”另外，火还是自我生成的。他既不是任何神也不是任何人创造的。火的运动和转化遵循一定的原则，在赫拉克利特看来，火的运动和转化不是毫无秩序的，而是遵循一定的原则和规律，即逻各斯。
(二)“逻各斯”学说
“逻各斯(logos)”是赫拉克利特哲学中的一个重要概念。他认为万物的本原是火，火是永远变动的，而且这种变动是按照一定的尺度和规则进行的，逻各斯就是万物也就是永恒的活火变动的一般规律。在赫拉克利特看来，“万物的运动，无论是火的燃烧和熄灭以及万物的生成和相互转化，都是按照一定的逻各斯进行的：这种逻各斯主要就是一种尺度、大小、分寸。即数量上的比例关系”。这种尺度即是规律，但不是一般意义上的规律，而是高度抽象的包含宇宙必然性的自然法则。
赫拉克利特所讲的逻各斯是一种自然的必然性，是宇宙间万事万物必须遵循的依据，是宇宙共同的法则，是公共的、共同的，而不是那一个人或物所私有的。人要认识自然事物，就必须按照逻各斯行事。但是，他又认为，只有智慧才能认识逻各斯。他在《论自然》这部著作的一开头就提出关于“逻各斯”的思想，指出：“逻各斯虽然像我所说的那样常在，但人们在听到它以前，或是第一次听到它的时候，却总是不能理解它。万物都是按照这个逻各斯产生的，虽然我已经按照事物的本性将它们加以区别。解释了它们是如何发生的，而且人们也常遇到像我所说的那些话语和事实，但是他们却像从未遇到过它一样。至于另外一些人对他们醒来以后做了些什么也不知道，就像是对他们梦中所做的事已经忘记了一样。”因此，他一再强调人们必须认识它，遵循它去思想和行动。在这里，赫拉克利特所说的“逻各斯”不仅是对自然的本质和秩序思考的结果，而且也包含着对社会生活秩序的思考，亦即包含着人们在社会生活中应该怎样和不应该怎样的伦理意义。在赫拉克利特看来，宇宙是由统一的普遍规律即“逻各斯”主宰的，它既统治着自然界，又统治着人类社会生活；既作为必然性驾驭着自然秩序，同时又作为“命运”支配着人的灵魂、行为、以及人与人的关系。他认为，一切都根据这个“逻各斯”而产生，又必须遵循这个“逻各斯”，宇宙间的包括人在内的万事万物只有遵循这个“逻各斯”，才能是智慧的，才能避恶趋善。他指出。“智慧只在于一件事，就是认识那驾驭并贯穿一切的思想”。
二、政治哲学萌芽思想的主要内容
在早期自然哲学时期，所涉及的政治哲学萌芽思想主要是关于对政治事物中普遍存在的本质性东西的研究。自然正义一直被视为宇宙万物的最高法则，也是哲学家关注的焦点。但是。城邦作为个人生活的载体，自然正义如何在城邦中显现就成了政治哲学家所要探讨的一个重要问题。早期的政治哲学家一致认为，城邦正义应以自然正义为最高原则，正当的城邦秩序应按照自然正义的原则而建立。正是基于此，对自然正义的探讨便转向了城邦正义，而哲学思想也从对自然事物的探讨转向了对政治事物的探讨，赫拉克利特正是自然正义向城邦正义过渡时期的一位重要哲学家。赫拉克利特作为早期自然哲学家，他本身也是生活在城邦之中的公民，所以他在探究自然本性的同时也探讨了城邦的政治制度，他的政治哲学思想的核心是关于正义的理论。
(一)政治哲学萌芽思想的核心——正义理论
在赫拉克利特的残篇中，主要谈到社会政治问题的有两个方面，一是战争。二是法律。
1 正义是事物之间的对立与斗争
赫拉克利特认为，正义就是斗争。在他的思想中有很多关于正义就是斗争的思想。他不仅论述了对立面的统一。还提出了对立面斗争的思想。他一方面论述了对立面的斗争，认为正是由于对立面的斗争使得万物得以产生。斗争不仅促使对立的双方相互转化，而且能够产生和谐，所以说斗争是万物之父。又是万物之王。正义就是对立面的斗争。是自然的必然性。是普遍存在的，“应当知道，战争是普遍的，正义就是斗争，万物都是由斗争和必然性产生的”。他还通过对立面统一的思想论述了正义与非正义的相互依存关系。正义与非正义是一对矛盾共同体，正义正是通过非正义来显现自己的，“如果没有那些非正义的事情，人们也就不知道正义的名字”。
赫拉克利特关于正义就是斗争的思想与他所处的时代背景是分不开的。在面对希波战争和工商业奴隶主与贵族奴隶主之间的斗争问题上，赫拉克利特积极支持反侵略的正义战争和进步的夺权斗争。正是从这种政治立场出发，他认为斗争是绝对的，斗争是美是善，斗争产生一切，斗争创造一切。他指出。战争是普遍的，正义就是斗争。一切都是通过斗争和必然性而产生的。赫拉克利特认为，“战争是万物之父，是万物之王。因为它使一些人成为神，另一些人成为人；战争使一些人成为奴隶，使一些人成为自由人。因此。他认为战争是普遍的，一切都是通过战争产生的”但是，虽然赫拉克利特崇尚战争。认为正义就在于战争，但他所说的战争，并不是指侵略战争和贵族奴隶主的夺权战争，而是指反侵略的进步的战争。他所讲的斗争更侧重于对立面的相互作用，这种斗争是普遍存在的。也是必要的。
2 正义就是法律的统治
赫拉克利特重视法律的作用，认为正义就在于服从法律的
统治。他认为，现实的城邦都是由相互对立又相互依存的独立阶层组成的，如富的和穷的、年轻的和年老的、弱得和强的、好的和坏的、统治者和被统治者等。现实的城邦总是带有冲突的特征。那么如何使得对立的双方继续存在呢?如何使城邦在对立中保持稳定与和谐呢?赫拉克利特认为，要在富和穷、年轻和年老、强和弱、好和坏这样的对立阶层中得到一致，在不相同中产生相同，必须南法律来维持城邦的秩序。古希腊人早已从社会实践中懂得法律的重要性。每个城邦都要为自己制定法律，制定法律的人往往是有知识和经验的政治家和哲学家。因此，希腊哲学家都很重视法律在城邦事务中的作用，赫拉克利特也是如此。他认为，“人们应当为法律而战斗，就像为自己的城垣而战斗一样”。在当时的希腊，保卫自己的城邦免受外来人的侵犯，是每个公民义不容辞的责任。赫拉克利特要求人民要像保卫城邦一样来保卫法律，因为法律是人人共有的东西，一个城邦的人必须遵循这个城邦的法律。但同时他又指出，所有各城邦的法律都必须遵循共同的唯一神圣的法律，这个神圣的法律也即是逻各斯。他认为，遵循法律的统治就是正义，而逻各斯就是自然正义，因此法律必须遵循逻各斯而制定。
(二)正义在政治生活中的表达
1 城邦正义
赫拉克利特认为，城邦正义是以自然正义为向度而建立的城邦正义和法律正义，是城邦政治生活方式的核心价值追求。
根据赫拉克利特的观点，正义是城邦政治合法性和合理性的依据，而这里所讲的正义就是指自然正义。因此，追寻自然正义的原则是城邦政治生活方式的核心。一个城邦的政治制度是否合法合理。就在于它是否符合自然正义的原则。正义就是斗争，就是法律的统治，服从正义就是服从法律的统治。因此，城邦必须依据法律来实施其统治。而法律因其来源不同可分为人间的法律和神圣的法律，两者具有不同的等级。人间的法律是由统治者制定的，神圣的法律即是逻各斯。是一种具有普遍必然性的自然法则，亦可称为自然法。神圣的法律高于人间的法律。人间的法律只有符合并服从神圣的法律，才是符合正义的要求的。反之，如果人间的法律不符合或者违背逻各斯的原则则是非正义的。“人间的法律是从神圣的法律散发出来的：社会是建立在他们之上的，没有这些法律就不会有正义；所以，国家要为它的法律而战，正像为它的城垣而战一样。他认为，这种服从自然正义的法律，无论对个别统治者或群众的意志，都是平等相待的，因而是正义的。”
赫拉克利特通过对人间的法律和神圣的法律的区分，为城邦政治制度的建设提供了依据，也为考察和审视现实城邦制度的合法性和合理性提供了准绳。他认为城邦应该按照合乎正义的原则建立并运行，一切不符合正义(logos)的政治法律制度都要对其进行修改使其合乎自然的法则。
2 公民个人正义
从公民个人角度来讲。个人是城邦中的一部分，城邦中的公民应以服从和追求城邦正义为依归。城邦正义是公民的价值追求的取向。
(1)城邦中人的价值追求——城邦正义
赫拉克利特认为，个人作为城邦这个整体中的一部分，应始终以城邦正义为价值追求，这表现为一种整体主义的价值观。
城邦的政治生活方式问题是古希腊自然哲学时期的政治哲学萌芽思想中所要研究的一个主要内容，而城邦的政治生活方式归根到底是城邦中生活的人的政治生活方式问题。城邦的居民严格地说是公民不仅在城邦的地域范围之内，而且在城邦中体现出自己的本质。正如亚里士多德所说，人是政治动物。不成其为某个城邦的公民不能被归结到人这个概念之中来，他们非神即兽。因此，关注城邦的政治生活方式即是关注城邦中公民的政治生活方式。
他认为，城邦中的每个人都应该服从城邦正义，正义就在于服从法律的统治，服从城邦正义就在于服从城邦的法律。因此，“赫拉克利特教导说，在城邦中，人是共同体的一个组成部分，因此他服从这个共同体的法律”。
(2)城邦中的人的政治生活方式的主要内容
论文摘要:中国古代伦理财富思想是建立在儒学伦理的思想基拙与封建皇权统治的政治基础上的。西方古代学理财富思想是建立在哲学思辫与理性精神的认识基础、民主理念与宗教文化的思想基拙以及法制与神权的政治基础上的。通过中西古代伦理财富思想与学理财富思想的比较，我们可以发现中西古代在思维方式，特别是在理论思维、逻辑思维、创造性思维以及人性意识方面有着明显的差异，而这正是中国古代伦理财富思想之所以没有形成较完备理论体系的重要原因。面对这一尴尬，我们必须努力运用现代经济学研究方法，不断创新思维，把古代伦理财富思想中的正义与道德等价值诉诸于当代中国现实载体中，加快中国古代伦理财富思想的现代转换。
人类对财富的认识源于对自然与社会的实践。然而，囿于社会历史背景、经济方式、文化背景的差异，人们在认识财富、创造财富的实践中也会形成不同特质的财富思想。中西方古代都有丰富的财富思想。“人们普遍有一种感觉，中国古典经济思想越是往前追溯其成就就越明显。很多在先秦出现的经济思想，后世竟未予以发扬光大”，而古希腊的经济思想却“得以发展为学说体系”，并成为西方近代真正意义上的经济学体系的重要先导。中国古代和西方古代在经济思想中都包含浓厚的伦理因素，但是各自的后继者走出两条不同的道路。中国古代财富思想中的伦理观与政治思想紧密结合，并最终成为政治伦理思想的附属物，从而枯萎了其学理内涵。西方学者把古希腊的财富伦理思想在经济板块中不断加以充实，超越了单纯的人性善恶与义利之辩，形成了“以价值判断为主轴”的一种规范研究方法，丰富了财富思想中的学理成分。财富观念与财富思想作为人类经济活动的产物，它必然具有历史继承性。从这个角度来看，完整的经济学理论体系没有在中国形成而在西方形成，这与经济思想(含财富思想)的历史继承性有一定关系。所以，我们从“伦理财富观”与“学理财富观”上来定位中西方古代财富思想的特质是有道理的。
一、伦理财富思想形成的历史背景
中国古代关于财富等经济思想肇始于奴隶制时代，但“中国奴隶制时代的经济思想材料较少、较零散，而且表现的不够明确’。因此，中国古代财富思想主要反映在封建时代。在从先秦到清朝二千年左右的历史时代中，中国古代财富思想绵延流长，形成了以儒家伦理为本位，以适应中国封建政治统治为要求的伦理财富思想。
(一)儒学伦理思想是伦理财富思想形成的思想基础
一个时代的经济特征除了受社会生产力的制约外，还要受到当时社会主流思想意识的影响。伦理财富观的产生、盛行与中国封建社会儒家伦理思想有着紧密的关联。在中国漫长的封建时代里由于儒家思想所倡导的伦理理念对维护社会稳定、缓和阶级矛盾有着重要的作用，而被历代统治阶级所接受并发扬光大，成为中国封建社会主导的正统思想。儒家思想以重伦理、尚道德为核心内容，并把其所倡导的伦理道德渗透到社会政治、经济、文化与教育中，从而成为影响中国封建社会政治、经济、文化发展的主导力量。由此可见，中国封建社会的经济思想与财富思想不受儒家伦理思想的影响是不可能的。一是儒家思想把作为其理论基础的人性论纳人到对财富的认知中。儒家伦理思想认为，人不仅要具有从事生产劳动的能力，还要具有道德伦理与善性，人是国家的第一要素，而人的善性与道德伦理又是影响社会经济活动与财富创造活动的重要因素。儒家伦理思想还把人性与社会经济管理活动融合在一起，形成了儒家以人为本的经济管理模式。在对财富的价值目标上，儒家伦理思想认为，财富的生产与创造有利于实现国富与民富，更有利于实现国家整体经济利益与个人人格完善。二是儒家思想把其义利观渗透到经济活动中。儒学义利观认为义重于利、义大于利、义先于利，反对谈物质利益，专注于礼义与仁政。所谓“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)以及“抑末利而开仁义”、“以礼义防民欲”《盐铁论·本议》)反映的就是这种思想。在儒学义利观的影响下，儒学伦理思想与中国古代财富思想产生了以伦理本位为主导的独特的结合形式，即伦理财富思想。三是儒家思想把其政治伦理观念渗透到经济活动中。儒家伦理思想的政治目标是经国济民，在儒家思想的视野里，伦理道德不仅是政治的基本原则，也是经济的基本原则。在封建政治体制中，君与民的关系是社会关系的最基本的形式，儒家思想认为，君主在治理国家的时候要做到“民为邦本”，要惠民、爱民、恤民，这就是中国古代政治文化的轴心—民本思想。以“民为邦本”为核心内容的民本思想不仅深刻体现了中国古代政治统治模式，也反映了中国古展社会经济的根本措施，这种措施就是儒家政治伦理在经济上的延伸与运用。
(二)封建皇权统治是伦理财富思想形成的政治基础
中国古代伦理财富思想从经济角度论证了封建皇权统治的合理性。中国古代伦理财富思想强调获取财富的正义性和使用财富的正当性，以义利观为标准来看待财富。在孔子看来，义处在社会价值体系中本体论的地位，它是一种具有独立自主价值的存在，无需在道德之外去寻找其他存在的依据。“之于天下也，无适也，无莫也，义之于此”《论语·里仁》)反映的就是这种思想。义作为人的内在道德需要，在与其他需要(如利的需要)相比较中，被孔子视为一种根本性的需要或第一性需要，具有被优先考量的地位，这就是“义以为上”(((论语·阳货》)、“义以为质”(《论语·卫灵公》)。与义相比，利的需要是第二性的。所以，在伦理财富思想的视野中，当社会矛盾尖锐时，要以义为重，反对利大于义;要以社会的大义为重，反对个人利益大于社会利益。这种伦理财富思想在一定程度上缓解了社会阶级矛盾。中国古代伦理财富思想推崇重农抑商政.策和伦理至上主义，这在很大程度上阻碍了社会生产力与经济的发展。在伦理财富观那里，道德与经济始终头足倒置，在它看来，经济活动的最高价值不是发展社会生产力，推进社会财富的增长，而是实现社会道德的完善与和谐。这种以伦理道德为核心的伦理财富思想，在很大程度上遏制了推进社会变革的经济力量的产生和壮大，有力维护了封建皇权统治。另外，中国古代伦理财富思想强调人们在经济生活中要尊崇诚实守信的交换原则，先公后私、博施济众的分配原则和节俭爱物的消费原则。这种主张有利于防止财富悬殊分化，对协调人与人之间的关系，消除不公平的社会现象，维护社会稳定有一定的积极效果，从而对封建皇权的统治与社会的发展起着重要的保障作用。
中国古代的《论语》、《道德经》、《孙子兵法》等文献中蕴含丰富的哲学思想和深刻的理性成分。我们不能否认中国传统哲学思想中的理性精神对中国古代财富思想的影响，这就像我们不能否认古希腊哲学思想中的伦理主义对西方古代财富思想的影响一样。但关键的一点是，哪种思想、哪种精神对财富活动的影响更重大更持久。中国古代传统哲学虽然蕴含深邃的理性精神，但是中国古代传统哲学相对于古希腊哲学而言比较注重实践经验，注重整体思考，因而往往凭借着直觉体悟直接地把握认识对象的本质与规律。不难想象，这种凭借着直觉体悟的直接感知与直觉思维是比较轻视理论分析的，也就是说，中国古代哲学对财富思想的影响还是以伦理主义较多一点，因而中国古代财富思想也更多地呈现出伦理特性。
二、学理财富思想形成的历史背景
“在西方，通常把奴隶制时代称为‘古代’，而把封建时代称为‘中世纪’;在中国，人们习惯地把1840年以前的历史时代称为古代”但如果从经济学作为一门独立学科形态出现的时代来看，很显然，亚当·斯密之前的财富思想和经济思想都不能算是现代意义上的经济思想。所以，从经济思想的历史演化上看，研究西方古代的财富思想，可以把西方的封建时代—中世纪作为研究的对象和内容。在此意义上，我们研究西方古代财富思想的时空范围就扩展了很多。西方古代，尤其是古希腊人在财富等经济问题上提出了许多天才的见解，这些见解“历史地成为现代科学的理论的出发点”。正是基于西方古代经济思想对现代经济学的重要影响，我们可以这么说，西方古代的财富思想已经具备了初级的“科学”理论因子了，而这与其(财富思想)形成的时代背景密切相关。
(一)哲学的思辨与理性精神是学理财富思想形成的认识基础
古希腊哲学思想的发展与数学知识的进步密不可分，并且古希腊哲学思想非常重视数学知识。在古希腊哲学家们看来，数学不仅是他们追求真知的内容，还是他们哲学思维的工具。正是因为数学知识的介入，古希腊哲学才有了全新的突破和飞跃，而数学知识的介人又赋予了古希腊哲学的逻辑辨证和理性精神。“柏拉图认为数学是一切知识的最高形式。他的影响曾对那样一种广泛传播的见解起了很大的作用，那种见解认为，知识必须具有数学形式，否则就根本不是知识”。正是因为对数学知识的彻底崇拜，柏拉图的“四线段喻”、“洞穴之喻”都是用几何图形来表述的。可见，数学对古希腊哲学乃至经济思想产生了重大的影响，这在一定程度上表明了古希腊经济思想(财富思想)中存在着较多的思辨成分是非常正常的也是非常可能的。柏拉图的社会分工理论、货币理论、分配理论、利息理论虽然在一定程度上带有正义的伦理色彩，但在讨论如何实现他心目中的正义的时候，柏拉图都是用带有数学思维的哲学思想去思考的。亚里士多德的第一哲学成熟了古希腊数哲学思想和逻辑思维，推进了古希腊理性精神的发展。在亚里士多德看来，“人是理性存在物”，人与一切动物的区别就在于“人的行为根据理性原理而具有的理性生活”。所以，不难理解，古希腊财富活动在一定程度上是一种在理性精神基础上进行的理性活动。古希腊哲学思想的思辨与理性精神不仅为西方古代财富的生产、创造提供了认识基础，而且为西方古代财富思想学理性的形成奠定了哲学底蕴。
(二)民主理念与宗教文化是学理财富思想形成的思想基础
一个时代的经济特征除了受社会生产力的制约外，还要受到当时社会主流思想意识的影响。西方古代学理财富思想的形成与发展也必然受到当时的民主理念、宗教文化的深刻影响。和中国古代财富思想比较，西方古代财富思想更具有整体性和全面性，这个观点已经得到当前经济学界的普遍认同。笔者认为其缘由是，民主与法制的理念给了经济思想家们开放的视野和科学研究的运行规则，自由的思想与法制的约束更开阔了经济发展的新空间，这必然地为深人研究财富问题提供了可能的对象与载体。基督教宗教文化在一定程度上也给了经济思想家们理性的思考，基督教对人性的压制更促使了人们对人性的呼唤、对人本主义的探索、对理性的追求，这种结果势必会给财富的科学研究带来新的精神动力。
(三)法制与神权是学理财富思想形成的政治基础
西方古代与中世纪是两个截然不同的社会时代，但这两个时代都没有阻止思想家们对财富思想的较填密的思考。西方古代思想家们形成的财富思想，与古代希腊、古代罗马的政治体制特点、民主理念的蕴育有着紧密的关联，而中世纪的思想家们所形成的财富思想与神权统治下的人性“呐喊”也不无关系。
古希腊奴隶城邦制度的形成和发展为农业、手工业与商业的发展奠定了坚实的基础。古希腊城邦往往是一个独立的实体，可以自由独立地进行农业、手工业和商业活动。在奴隶制城邦中，有大量的自由民和奴隶，自由民是经济权力与政治权力的所有者，而奴隶劳动则是农业、手工业与商业活动中主要的劳动力来源，也是古希腊经济能够进人极盛时期的重要原因。可见，奴隶城邦制度为古希腊经济的繁荣与财富生产活动提供了政治空间。同样，古罗马奴隶制政治体制中统一的行政系统与罗马法律也促进了古罗马奴隶制经济的繁荣。当然，西方古代财富思想的发展不仅依赖于经济的繁荣和财富的增长，还与古希腊、古罗马所倡导的民主理念密切相关。“民主”一词最早来源于希腊文，意思是人民的政权、人民自主的管理。古代西方在财富等经济活动中形成的较为系统的经济思想与民主理念的内在精神是一致的。其一，西方古代学理财富思想的品性—经济自由。民主与法制反映在经济活动中，就是要求实行经济自由。“希腊的贸易基本上是自由的，国家没有什么限制，但个别商品除外’。同样，罗马法中规定:“商品所有者彼此以平等的身份进行交易，要求商品有平等的价值标准和统一的等价物，同时它要求人们享有各种交易自由，不受束缚。可见，西方古代学理财富思想是在经济自由的基础上产生的，因而它必然承袭经济自由的品性。其二，西方古代学理财富思想家的身份—非政治性。从色诺芬到亚里士多德，从贾图到奥古斯丁，从阿奎拉到休漠，大部分经济思想家的身份都不是依附于政治权势的政治家或官吏。这就决定了这些思想家们可以以自由的精神状态来探究财富活动，从而形成较为系统的科学的财富理论。其三，西方古代学理财富思想的内容与主旨—财富增值。色诺芬认为，庄园经济的管理应“能够继续支付一切开支，并获有盈余使财产不断增加”。古希腊其他思想家还论证了分工可以增加财富数量、提高产品质量等。 西罗马帝国的灭亡，标志着欧洲中世纪的开始。这是一个压制人性的时代，也是一个贬斥私有财产的时代。基督教虽然鞭挞私有财产，但却规定财产公有只是适用于从事完善事业的神职人员，不难看出，这种财富思想是为了巩固基督教神权统治的。但关键的一点，基督教是如何将美好的J懂憬引人到人们的头脑中的呢?这是一个难以解释的问题。我们不得不承认，人的主体性力量是人的本能冲动、理性思考和某种精神信仰交互作用的产物，其中理性思考居于主导地位，就连中世纪基督教信仰的建立也得依靠理性思维的神学论证。想必在那个依靠“理性”的神学论证建立起来的基督教的时代，经济思想家们对财富理论的论证又怎敢不理性、不科学呢?所以，在某种意义上可以说，中世纪时代的财富思想也是充满理性思考的，这与基督教神学理性并不相悖。
三、伦理财富思想与学理财富思想比较中的启示
中国古代伦理财富思想可谓博大精深，但遗憾的是没有被发扬光大，在现代经济学理论体系中也很难寻找踪迹，而西方古代学理财富思想却能不断传承并发扬光大，成为现代经济学理论体系的先导，这个问题不得不让我们深刻思考。伦理财富思想与学理财富思想深刻反映了人们在财富认识方面的思维方式与人性意识的不同。
(一)思维方式
(1)理论思维。这种思维源于古希腊。古希腊人的科学活动有一个完整的体系或者说有一个十分明显的框架，无论体系还是框架都是以几个最为一般的原理为基础建立起来的。以此为源头，古希腊人通过演绎方法将知识具体化，取得知识，走出一条推演的路，而不是发现或想象这条路，因而贯穿推演道路始终的基本上是理论形式。这种思维一旦运用到财富活动中，易于形成一个较为系统、完整的知识体系，而中国古代财富思想就恰恰缺少这种思维。所以，著名学者吾淳认为:“中国人的知识体系似乎显得四分五裂、支离破碎。这其中一个重要的原因就在于中国的科技活动没有像希腊那样被高度理论化。因此，中国的知识体系便没有可以贯穿始终的‘线索’，……它如同一盘散沙，难以取得高水平的理论体系，也难以取得与高水平的理论体系相配套的高水平的推理方法。
(2)逻辑思维。多数学者认为中国古代缺乏逻辑思维。许悼云认为:“中国的数学发展就好像是为了做实际的四则杂题一样发展起来的，并不是为了抽象的思考而发展的，这与古代希腊的数学有很大的差异。中国古代的思维倾向于直观性和模糊性，所以，逻辑思维在中国古代“一直发展缓慢，始终没有建立起西方那样的公理化、形式化的逻辑推理体系”。缺乏逻辑思维对经济思想形成与发展的影响是显而易见的，这也是中国古代经济思想没有能够成为完备理论体系的又一个重要原因。
(3)创造性思维。中国古代重视“天人合一”，“它是一种封闭的思维，不重视与外部交流”缺乏革新性。日本有学者也指出:“缺乏个人的创造性，没有将知识推向进一步充实和独立的发展，这是东方精神所特有的一种束缚性的必然结果。与中国古代相比，古代希腊、古代罗马人更具有竞争意识和创新精神，这一点从古希腊城邦经济的独立性方面可以窥见。
(二)人性意识
古希腊、古罗马时代有很强的公民意识。这种公民意识，可以看作是一种民族主义和国家观念。后来私有意识超越了公民意识，西方社会转向了以私有为本位。私本位思想在一定程度上唤醒了人性意识，激发了西方人文主义的发展，而人文主义就是西方古代经济思想能够发展成为体系的一个关键性因素。中国古代官本位思想不仅表现在政治上，也渗透到经济中。自秦王朝开始，“士志于道”的观念“变得高度的政治化了”从汉武帝后，中国的士大夫很少没有“恒产”的。随着士大夫官僚制度的成长，士大夫的实力也不断增强，他们既拥有借政府之名的社会统治权，又拥有跟地主一样的财产权。长期以来的官本位思想，极大地压制了人性意识，致使中国古代经济思想自先秦以后，就呈现出一个精华递减的走势，最终没有走上“复兴”的道路。
(三)现代转换
中国古代伦理财富思想虽然没有形成完备的科学体系，但其蕴含的精华在今天的经济活动中依然有着重要的意义。如何体现这个意义，把意义转化为现实，需要我们认真地作如下思考:
（1）要积极整理古代伦理财富思想中的理性部分，运用现代经济学研究方法，使古代伦理财富思想中的精华部分形成一个完整的逻辑体系，同时，要积极把中国古代伦理财富思想中的精华纳入到当代中国经济学学科基础理论之中。
（2）要积极关注古代伦理财富思想中的正义与道德价值，并把伦理财富思想纳人到中国当代经济理论与实践中，同时，要积极将伦理财富思想中的正义与道德价值渗透到当代中国社会的经济伦理观念中，使之与社会主义经济建设在内在本质上具有一致性。
关键词：中世纪大学；理性；哲学；宗教； 缘起
中图分类号：G640
文献标识码：A
文章编号：1672-0717（2016）06-0004-07
理性（rationality， reason）一~最早起源于希腊词语“逻各斯”（logos），在《简明不列颠百科全书》中被定义为：哲学中进行逻辑推理的能力和过程，严格地说理性是与感性、知觉、情感和欲望相对的能力[1]。A.N.怀特海认为，教育与科学是理性的两大功能。他认为正是源于对理性的追求才产生了教育和科学，大学作为教育的顶级建筑拥有教育性和学术性的双重特性，这也就决定了“理性”是一所优秀大学不可或缺的素养。作为大学的起源，中世纪大学上承欧洲传统文化下启世界近代文明，对于世界文化具有极其重要的意义。从教育发展历史上看，历史上任何一种新的高等教育机构的产生往往就是人类探寻高深学问即理性繁荣的活动结果[2]。中世纪大学诞生伊始就以追求普遍知识为目的，将理性作为精神支柱，那么中世纪大学以普遍知识为目的的理性追求最初缘于何处？又如何和合而成？恩格斯认为在古希腊哲学的多种多样的形式之中，几乎可以发现以后所有观点的胚胎、萌芽[3]。中世纪大学“理性”的最初胚胎和萌芽也正是源于古希腊哲学中的理性追求，而从古希腊哲学理性到中世纪大学理性经历了三个承接性非常强的阶段。
一、古希腊哲学理性：人类精神的普遍解释
《荷马史诗》开启了古希腊精神，它既展现了古希腊人蓬勃旺盛的生命力，也体现出了他们的理智和智慧，而古希腊精神由激情向理性的转折则需要推至苏格拉底。古典时期的到来使得雅典成为了当时的政治文化中心，哲学在这个具有良好公民传统的民主社会中发生了本质上的转变。
在苏格拉底之前的古希腊哲学家们思考的主要问题是“世界是什么构成的、宇宙的本源是什么”，而苏格拉底却不认为那是最重要的。他认为哲学应该致力于寻求普遍，应该摆脱感觉的干扰运用理性和智慧来获得真理的观照。“苏格拉底试图从自然哲学及其对物质的关注上升到真正的哲学，即探究万物的目的或终极原因的哲学。这是巨大的一步，一旦这一步跨出之后，我们就从阿那克西曼德和赫拉克利特的世界跃入了柏拉图和亚里士多德的世界。苏格拉底的重要性就在于他代表了这个过渡”[4]。他认为哲学寻求的这种普遍是通过“灵魂本身对事物本身进行沉思”从而“抵达真实的存在”，而通过这一途径则可以得到“纯粹的知识”[5]。他实现了哲学的伦理学转向，在他的伦理哲学体系中，“真和善、知识和道德”是一致的，知识就是道德。对于雅典人而言，道德主要源于生活和常识，苏格拉底的出现改变了这一情况，他将道德变成一种具有普遍原则的知识，这种知识源于理性的思考，而正是因为理性的思考使得这一普遍原则得以实现。对于苏格拉底而言，这种普遍道德的权威是建立在理性思考的基础之上的，而理性的权威则需要他来全新塑造。这一塑造过程要求苏格拉底必须将所有道德评判标准立于理性的基础之上并用之进行检验，但是这样的行为却触犯了雅典的传统。苏格拉底不仅希望用理性的道德来代替习惯的道德，他还试图用理性去发现和接近神的智慧。在这一过程中他并未站在神的对立面而是用人的理性去追求神所拥有的智慧。然而，他的这一行为却使雅典人感到了理性对希腊宗教的威胁，而这些最终导致了对苏格拉底的审判。在苏格拉底的申辩中，他试图向雅典人说明灵魂的重要性，告诉雅典人灵魂才是理性的、道德的自我。为了证明理性的重要他不惜在审判中对抗法庭的意志并最终为理性献身。苏格拉底追求的理性精神的权威未能被当时的雅典所接纳，苏格拉底之死是民主与法律的合谋更是理性缺失的结果。
如果说苏格拉底绘制的是一幅框架，那么柏拉图则将这这幅框架绘制成了一张蓝图。苏格拉底之死对柏拉图的触动尤其之大，他憎恨非理性的民主和法律，希望通过自己的努力来实践苏格拉底寻求普遍的理想。苏格拉底提出的“美自身”和“正义自身”是理念论的最初形式（尽管多数人认为毕达哥拉斯对数学的研究才是理念论的源头，但是苏格拉底的影响同样不可忽视），柏拉图发展了苏格拉底的理性伦理思想，他将其深化为“美的理念”和“正义的理念”并最终构建了理念论这一体系。他将世界分为现象世界和理念世界，认为前者是变幻不定的、不真实的，而后者则是永恒的、真实的。在柏拉图的理论体系中，理念不是凭空产生的而是本来就客观存在于人类的灵魂中，人们对理念的认识依靠的是回忆。柏拉图有一个形象的“马车之喻”。他认为人类的灵魂由欲望、理性和激情三个部分组成，理性是马车夫、欲望是劣马、激情是温驯的马，通过理性的驾驭才可以达到“美”和“正义”的理念，从而发现灵魂中的永恒的真实的世界[6]。为了更好地让人“回忆”理念，柏拉图在阿加德米学园（Academy）的教学中尤其重视对理性的训练，他强调“反思”和“沉思”的重要性，力图通过培养人理性的能力从而使人实现对理念的认识。弗兰克・梯利在《西方哲学史》中一针见血地指出：“柏拉图认为知识起源于理性而不是感性，他的理想就是要培养理性，灵魂不死的一面。”
柏拉图只是将理性推到至高无上的地位，亚里士多德不仅做到了理性的至高无上还将理性渗透到了社会生活的各个方面。亚里士多德在《论灵魂》中将灵魂分为理性和非理性的两部分：非理性部分是“营养的灵魂”和“感觉的灵魂”；理性部分是理性的灵魂。人之所以为人是因为人具有理性并通过理性来领导欲望，如果人失去理性任由欲望控制则降低为动物。他提出“人是理性的动物”这一论断将古希腊哲学的理性推上了巅峰。亚里士多德不再将理念和物质世界相分割开，他认为我们能够感受到的现象世界是可靠的，我们通过对现象的理解和分析，以经验为基础加以理性的思考才可以上升至普遍科学。亚里士多德指出：存在着一种研究作为存在的存在，以及自身而言依存于他们的东西的科学[7]。亚里士多德的世界本源观点正是由科学上升至哲学，在这一体系中具体科学成为了通向哲学的途径，哲学以具体存在为基础，这也成就了希腊哲学的主题――本体论，亚里士多德称其为“形而上学”。对现象世界价值的承认使得具体的科学研究和哲学联系起来，科学开始变得有了更高的价值，这样的价值不单是直接对物质世界的改造而是与苏格拉底所追求的“普遍”、柏拉图宣扬的“理念”以及亚里士多德的“形而上学”相关联起来。现象世界不再是柏拉图所说的变幻不定、不真实的世界，而是真实的、有意义和价值的世界，通过对现象世界的研究可以达到理念的世界。至此，亚里士多德赋予现象世界的价值使得理性得以延伸到社会生活的各个方面，他在苏格拉底和柏拉图理性蓝图的基A上完成了古希腊哲学理性的科学建构。
苏格拉底将哲学从天上带回人间，肯定了人灵魂的理性价值，理性成为普遍的论证原则；柏拉图在理念世界中将“理性”定义为灵魂的驾驭者，“理性”成为与灵魂一样不死的存在；亚里士多德在他们的基础上将“理性”拓展到社会生活的各个方面，他所构建的科学理性和哲学理性将“理性”推至巅峰。哲学理性就是古希腊精神从关注自然关注物到转向人本身。人是社会的一部分，是社会的人，人是有理性的，人与世界是互通的，是互生互长的。这些进步无疑是伟大的。然而，无论是三者中的任何一个，他们的理性思想都只停留在个人层面。个人理性时代对理性的意义、内涵及存在价值的诠释主要依靠的是个人的理解，对理性思想的传播和使用也是依靠个人的力量，“什么是理性、理性价值如何、怎样对待理性”等一系列的问题缺乏统一的标准。这些不同的标准使得理性的传播和接受效率变得十分低下，要提高这些缺陷则需要将理性从个人上升到组织，直到奥古斯丁理性才由个人意志上升到组织意志。
二、古罗马宗教理性：哲学理性对信仰的结合与服从
民主制度为理性提供了土壤却无法延续其自身的统治。公元前299年罗马开始入侵巴尔干半岛，公元前30年最后一个希腊化国家托勒密王朝的灭亡宣告了希腊的终结，理性失去了赖以生存的土壤，其地位变得岌岌可危。罗马打破了希腊政治也打破了希腊的宗教，新的宗教想要在这片被理性光照土地上得到传播还需得到更多的支持。于是，在这里“理性”和信仰相结合了，“理性”找到了新的生存环境而信仰则找到了新的论证方法。美国当代哲学家J・K・费布尔曼认为，“斐洛是调和希腊哲学和希伯来圣经及理性主义和启示运动的顶峰。为了这一目的他选择了希腊哲学中最伟大的柏拉图，他这一做法为后世的神学家们树立了典范。普罗提诺首先遵循斐洛，调和柏拉图和希腊宗教；接着是奥古斯丁，调和柏拉图和基督教”[8]。
斐洛是第一个尝试融合理性和信仰的人，被视为希腊化时期犹太教哲学的代表人物和基督教神学的先驱。虽然他不是基督徒，但因为他的哲学促成了早期基督教的希腊化，因此他被恩格斯称为“基督教真正的父亲”。作为一个坚定的犹太教徒，斐洛用寓意解经法来维护神创论的权威，他将柏拉图理念中永恒存在的理念解释为依赖于神而存在的理念，从而实现了理性和信仰的融通。他将《旧约：创世纪》中人类的创造和天地的创造类比于柏拉图的可感世界及可知世界，从而实现了哲学和神学的交汇。在斐洛的理论中，逻各斯（logos）等同于柏拉图的理念，但是柏拉图认为“理念”是一种客观存在，斐洛的理论则将“逻各斯”视作上帝用于创造和管理宇宙的工具，它是介于人和上帝之间并依靠上帝的心智而存在。这一改变方式将柏拉图的客观唯心主义转化成了更为神秘的主观唯心主义，后来的新柏拉图主义和早期基督教神学也受到了极大的影响。尽管斐洛将柏拉图和《圣经》联系起来难免有少部分会有一些牵强附会，但是从《圣经》中找出与柏拉图哲学的相关点，再用寓言的方式去解释，从而使柏拉图哲学适应《圣经》而为神学辩护，这一方法无疑是成功的。斐洛通过对柏拉图理念和犹太教“至高神”的改造将哲学和宗教相互融通起来，从而使理性和信仰各取所需，“理性”在宗教的庇护下得以保存，信仰则因为理性得以更好地教化众生。斐洛开创性地运用“理性”为宗教辩护，从斐洛开始无论是基督教哲学家还是犹太教哲学家，他们思考上帝的时候都遵循了斐洛的方式，从某种意义上而言，斐洛为理性和信仰的融合提供了榜样和楷模。
公元3世纪，早期罗马帝国的强盛已经不复存在，帝国内部出现了全面衰退，加上东北欧部落的入侵使整个罗马帝国岌岌可危。时代的动荡使得个人更加渺小，希腊时代的理性思想已经无法再观照到人们的现实生活，哲学不可避免地走上了神秘主义的发展方向，正是在这个背景下新柏拉图主义出现了。普罗提诺是这一流派的核心人物，他被誉为一位富有原创性的哲学天才，是晚期希腊思想史唯一能达到柏拉图和亚里士多德水准的哲学家[9]。尽管他说：“这种学说不是新的，从古代起早就公开宣布过了，尽管没有明确地展开过，我们只希望成为古人的解释者，并用柏拉图自己的证据表明，他们和我们有相同的见解”[10]。但是不可否认，普罗提诺的确将柏拉图的哲学向基督教更推进了一步。
如果说斐洛是尝试融合理性和信仰，那么普罗提诺就是将理性转化成了宗教可以接受的形式。普罗提诺宣称他哲学核心思想流溢说是源于柏拉图的，三个具有流溢功能的本体为太一、理智和灵魂，三者从高到低依次推进。“太一”是超越一切的存在和思维，具有无上意志、原初性和不变性，是对柏拉图《巴门尼德》中“一”的深化；“理智”是“太一”的影子，具有“太一”的特性并从“太一”中流溢出来，理智源于柏拉图的理念论；灵魂是理智的流溢，拥有理性和独立性并可以跟肉体相结合，拥有“善”并可以永恒地轮回，这是对柏拉图灵魂理论的发展。在普罗提诺的体系中“太一”将知识投射给了“理智”，“理智”通过灵魂与人相结合，一切智慧都是源于“太一”，而理性的作用则是通过灵魂与肉体的结合去发现“太一”中的智慧。“太一”具有明显的神秘主义色彩，它无处不在又无处所在，它无所不能又无所能，普罗提诺用这样的神秘主义来调和柏拉图和希腊宗教之间的关系使得柏拉图的理论为神灵的存在留下了空间，这一做法客观上促进了柏拉图主义与早期基督教神学的结合。流溢说的三大本体“太一、理智、灵魂”融合了古希腊哲学和东方的神秘主义思想，三大本体暗合了基督教教父哲学中的圣父、圣子、圣灵的“三一”学说。虽然普罗提诺并非基督徒，但是他对柏拉图主义的诠释为基督教教父哲学作好了智力方面的准备，无怪乎奥古斯丁说：“普罗提诺等新柏拉图学派的学说是最接近基督教的，他们只要稍稍改变一些字词和见解就成了基督徒。”新柏拉图主义改变了柏拉图培养理性的理想，最高层面不再是理性和灵魂而是“太一”，充满了神秘主义的“太一”的存在为上帝留出了位置，理性的地位在一定程度上被弱化了，但是却出现了适应信仰的可能。
公元313年，罗马皇帝君士坦丁颁布了米兰赦令，基督教取得合法地位并成为罗马国教。在罗马境内同时还存在着传统希腊宗教、摩尼教、异教等多种宗教，基督教在深受希腊文化影响的罗马想获得更多信徒就需要与希腊文化进一步融合，就在这时奥古斯丁出现了，他通过调和柏拉图和基督教填补了这一需求。
奥古斯丁出生在一个复杂的家庭，他的父亲是一个地位较高的异教徒，他的母亲是一个虔诚的基督徒，奥古斯丁曾多次改变信仰，直到最后皈依基督教。青年时期他对古希腊罗马的文学有过深入的了解，并担任过修辞、文学教师。公元387年奥古斯丁接受了安布罗斯的洗礼后正式加入基督教，他通过自己的学识开始了对希腊文化和基督教的调和，早年丰富的经历和对古希腊罗马文化的深入了解使得他在从事这一研究时得心应手。和斐洛和普拉提诺一样他选择了柏拉图作为改造对象，他遵循了斐洛和普拉提诺的方式，在调和过程中接受了柏拉图的理念论，不过将其变成了主观唯心主义；将《蒂迈欧篇》和《圣经》的创世说和神创论归为一类；将普罗提诺的流溢说中的三大本体与三位一体归为一类。托马斯・阿奎那在评价奥古斯丁时说：“奥古斯丁浸透了柏拉图学派的各种学说，不管任何时候，奥古斯丁在他们的学说中，发现了任何与信仰一致的地方，他就采纳了它，发现了那些与信仰相反的，他就改正了它”[11]。斐洛将柏拉图的理念转化成为神的意志；普罗提诺将柏拉图对理性的崇拜改造成了对神秘超验事物“太一”的崇拜；奥古斯丁将二者结合起来，普罗提诺的“太一”在这里转化成了上帝。希腊哲学之前所追求的理性融入了上帝意志中，上帝成为了宇宙中普遍真理和知识的化身。对普遍真理和知识的追求在奥古斯丁这里转化成了对上帝的追求，追求理性就是追求上帝，理性不再由个人来诠释而是由神来掌控，信仰才是获取知识的前提，理性必须服从于信仰的权威，个人理性转变为宗教理性。宗教理性就是将理性适时与信仰融通，用理性来解释宗教，同时宗教也保护了理性，二者在奥古斯丁那里相结合，追求理性就等同于追求上帝，理性开始服从于信仰，自此就意味着宗教理性的正式形成。
上帝成为了理性的化身使得理性开始拥有权威，也使得上帝为更多的人所信仰。虽然理性不再以单独的最高形式出现，而是成为了验证上帝权威的工具，但是理性精神却在希腊终结的危机中得以保留。
三、中世纪大学理性：宗教理解中质疑与自由精神的开启
公元476年～1453年，缺乏稳定政权的欧洲混乱无比，这一时期史称中世纪。动荡年代的人们倾向于向信仰神秘的宗教以求得内心的安宁，经过奥古斯丁改造后的基督教在这个时期获得了无与伦比的地位，宗教理性成为了教化众生的工具。公元6世纪左右，修道院开始创办学校，到9世纪，大多数修道院都办起了学校，12世纪初期法国修道院学校有72所[12]。在大学崛起之前的岁月，僧侣们一度成为欧洲大地上的教育主宰[13]（P44）。基督教大大拓宽了公共教育事业的区间，尽管教授的知识只是一些粗浅的宗教内容，但是得益于理性与信仰的结合，教士阶层成为了当时唯一能够自觉保持自己理念的教育者。而正因如此，大学诞生的伊始普通教士和宗教改革家们成为了教育的先行者，他们的追求客观上促进了大学理性的诞生。
自从罗马文明凋零殆尽之后，教士们几乎成为唯一占有并需要知识的阶层[14]（P16）。公元8世纪，法兰克国王查理大帝将教会与教育的亲密关系通过一系列的法律法规规定下来，自他开始教育改革成为了新教会体系构建过程中的重要举措。后来加洛林王朝规定，帝国内所有的修道院和主教座堂都要建立自己的学校来培养年轻的教士。这一规定使得后来的智识革命得以在主教座堂学校中通过宗教渠道传播，这种理性思想最终成为了大学理性的启蒙。
公元11世纪欧洲历史进入了一个拐点：在此之前，是充斥宗教恐怖与升学悲观色彩的蒙昧时代；而在此之后，则是充满希望和活力、宗教热情洋溢的启蒙时代[14]（P19）。在这个特殊的时期人们充满了求知的欲望，带回来了阿拉伯的文化，同时也带回来了原初古希腊的亚里士多德。中世纪神学家们为了论证神创论，将基督教教义和新柏拉图主义进行了融合，然而这种基于主观唯心主义的融合必然经受不起逻辑的推理。中世纪后期人们越来越发现亚里士多德是位百科全书式人物，他涉足的大多数领域是柏拉图所不能企及的，他在逻辑学上的研究也再次为人们所关注，这些关注的回归使得理性和信仰的融合出现了无法弥补的裂痕。理性和信仰的矛盾在冲击了教父哲学的同时也为经院哲学的出现提供了土壤。
亚里士多德学说的复苏为经院哲学的产生提供了可能，随着大翻译运动的蓬勃开展，希腊科学和哲学经典以及阿拉伯学者的注释被译成拉丁文，给欧洲人带来了新的思想。面对博大精深的异教学术，基督教思想家感到需要重新结合理性与信仰、协调希腊学术与基督教义。11世纪中期经院哲学与奥古斯丁神学的交锋开始了。在奥古斯丁的神学体系中，信仰才是获取知识的前提，理性必须服从于信仰的权威；在经院哲学里，理性被赋予了对现有神学教条进行评判和修正的责任。这场交锋从一开始就出现了一边倒的情况，“唯名”的确甫一现世便在教会的恐慌之下取得了压倒性的胜利，但同样难以摆脱的是，其一开始便被判为异端的命运[14]（P31）。这一境况直到阿贝拉尔时代的到来才得以改变，他最终确立了“唯名论”最全面的表达形式，并且开始替代奥古斯丁的神学思想。阿贝拉尔穷尽其一生致力于扫除笼罩在三位一体论上的神秘主义，他主张将一切的事物都用理性来检验，他认为教会之所以能被接受不是因为理性服从信仰而是信仰应该符合理性。尽管他仍然两次被批判为异端，但毫无疑问，阿贝拉尔是当时最杰出的哲学家。他的论断深刻地影响了接下来的时代，他在巴黎的教学活动极大地促进了巴黎大学的产生和兴起。在阿贝拉尔的影响下，全欧洲的学生走向巴黎去学习知识，这一过程持续了一百余年，他将巴黎变成了毋庸置疑的欧洲中心，他向世界贡献了一所原型大学――巴黎大学和一个伟大的教师工会，这一切的成就皆源于他对理性的追求。至此，我们可以说，大学理性萌芽于巴黎大学。
随着大学的相继出现，教会开始关注到了大学的存在。经过了与经院哲学论战后的教会对自己理性的能力产生了质疑，教会希望通过大学来为自己培养人才，以保障自己的权威。教皇帮助大学摆脱了教会和世俗的地方政权的控制，并核准大学的自由与豁免，同时在某些方面将大学置于罗马教廷的直接司法管理[15]（P63）。13世纪末期，几乎所有的大学都获得了教皇的特许权，这就为大学争取到了最重要的两个权利――自由和豁免。自此以后，虽然教会试图对大学进行控制，但是其行为却再也无法取得成功。从阿拉伯带回来的亚里士多德的著作提供一个新的解释知识的模式，这一模式建立在自然科学的基础之上，以本体论和宇宙论为终结。虽然这一学说与基督教教条大相径庭，教会却再也无法阻止这一学说进入大学了。海斯汀・拉斯达尔指出：在1235年前后，巴黎大学便解除了有关亚里士多德新学的禁令，亚里士多德的《论灵魂》是唯一被禁止阅读的书籍[13]（P106）。13世纪中叶亚里士多德的学说在神学家中获得了承认，阿维森纳建立了一个介于奥古斯丁和亚里士多德之间的过渡学说[15]（P74）。这一学说巧妙地避开了对理性服从信仰的指责，并将创世说和知识进行了理性的表述。托马斯・阿奎那学习了这一方式，他将当时最具时代特色的思想和教会的精神信仰相融合，并构建了一个能妥善安放宗教和科学的框架。他相信宗教应当是理性的，这种理性是为了照耀上帝创造的世界。他的重新解释并定义了宗教理性，理性不再从属于信仰而是解释和定义信仰。时至今日，他的思想仍然有助于解决基督教信仰理性化的问题。随着大学对教学内容自的不断扩大，大学理性思维的能力日渐增强，托马斯・阿奎那学说在教会中主导地位的确立扫除了理性领导大学的最后一丝障碍。在作为巴黎大学当时士人之一的托马斯・阿奎那占据主导的时代，理性的地位与信仰是平等的，这从他的别具一格的《神学大全》写作手法可窥一斑。当时的大学可以将自己的学术研究和教学活动很自然地置于理性的保护之下，以求得生存空间。可以说，此时大学理性在巴黎大学诞生了。大学理性唤起大学里的人们对于理性思考方式的关注，开始用理性来解释和证明信仰，将理性思维方式应用于大学学术研究与教学。自此，沉淀了上千年的理性精神在与大学结合后一发而不可收拾，首先是启迪了接踵而来的意大利文艺复兴和法国启蒙运动，然后是影响历史的科学革命，大学理性以其对真理的自由探索和对知识的纯粹追求在历史上闪耀着独特的光辉。
阿贝拉尔对“唯名论”的解释冲击了宗教理性并带来了巴黎大学的兴盛，奥古斯丁神学在与经院哲学论战中的落败为大学带来了自由和豁免权，新亚里士多德主义和托马斯・阿奎那学说在大学中的兴盛帮助大学理性从宗教理性中分化出来。中世纪大学理性启蒙于经院哲学对传统宗教理性的质疑，成于新亚里士多德主义和托马斯・阿奎那对宗教理性的调整，重视自由的理性追求和学术研究构成了中世纪大学的精神内核。大学理性从阿贝拉尔到托马斯・阿奎那经历了一个由被动产生到主动进化的过程，最终成为了中世纪闪耀的“光辉”。
结语
美国学者艾伦・布卢姆说过：“大学是一个以理智为基石的国家的神殿，是奉献给纯粹理性的”[16]。大学作为世界上最具生命力的组织，其存在和发展都离不开大学理性。我国高等教育大众化进程不断深入，随之而来出现的一系列问题促使我们不得不重新思考：在这个大变革的时代，我们应该如何审视现代大学的使命？我们应该如何发掘现代大学的时代精神？在这个时代，我们应该如何调和大学的保守与超越？这一切的问题都要求我们必须回到大学理性精神的起源去寻找答案。大学从来都不是一成不变的，但是这种变化却是有迹可循的――运用自由的、理性的思维去寻找和发现真理，否则就不是大学。从古希腊到奥古斯丁，再到中世纪大学，虽然理性的形式各不相同，但是其内核都没有走出追寻真理的范畴。大学理性虽然直接来源于宗教理性，但是其内核更加接近古希腊所追求的理性。
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