时间：2023-12-20 10:47:35
导语：在伦理学概念内涵的撰写旅程中，学习并吸收他人佳作的精髓是一条宝贵的路径，好期刊汇集了九篇优秀范文，愿这些内容能够启发您的创作灵感，引领您探索更多的创作可能。
关键字：海洋伦理；生态伦理；体系建构
目前人类各项涉海活动的一个明显特征就是涉海活动的频繁性、多样性与公共性。随着人类各项涉海活动的日益增加，海洋环境问题显得尤为突出。如何对海洋资源进行文明有效的开发管理亦成为学者们探讨的热点问题。我国目前对于海洋伦理相关问题的研究已开始起步，更多的学者与专家对于海洋伦理在人类涉海活动过程中的重要影响给予了充分肯定和重视。将海洋伦理作为一种完整的规范的体系应用于促进各项涉海活动以及提高人类的海洋环境保护意识之前，将其理论性质与规范体系做出详细的界定与条理的分析至关重要。目前学界对于海洋伦理的研究大致集中在以下几个方面：
一、海洋伦理的内涵
清晰的概念界定是研究相关问题的基础。对于概念、内涵的模糊性势必导致研究方向的盲目性。对于"海洋伦理"的定义应从其根基--"伦理"的内涵开始研究。"伦理"因其内涵和外延的特性而多种多样。伦理是一种特殊的社会意识形态，是依靠社会舆论、传统习俗和人们内心信念来维系的，表现为善恶对立的心理意识、原则规范和行为活动的总和。[1]其有两种存在状态：一是人们观念中由思辨把握的伦理，一是存在于现实社会生活中的伦理。[2]
对于"海洋伦理"的定义，国内学者并未达成一致见解。侧重于不同的研究领域与视角就会形成思路不同的概念界定。目前学界主要从生态伦理、公共伦理和公共行政伦理三个领域对其做出了相关阐释。
学者邱文彦、吴成根，滕娜以及王刚、吕建华从生态伦理三个角度对海洋伦理的内涵进行了阐述。"海洋伦理"一词较早出现于台湾海洋大学海洋资源管理研究所邱文彦教授的《海洋新伦理--跨世纪的环境正义》一文当中，其主要思想是将海洋作为一国国土，质疑了台湾现有法律的现实执行性。他认为我国的海洋或自然资源开发利用，在"永续性"和"跨时代公平正义"上，还有很多有待商榷的余地。[3]但其仅将海洋伦理作为生态伦理和环境正义来探讨而未对海洋伦理的内涵及特殊性作详细阐述。学者吴成根结合人类涉海活动愈加频繁，由诸多海洋行为引发了道德关注的现实状况，从全球范围和国家层面将海洋伦理体系的建构上升到海洋伦理学这一学科理论的创建层面。[4]其更多的将伦理学作为海洋伦理的研究基石，以生态伦理的观念阐述海洋伦理体系的建构，对于海洋伦理的内涵阐述欠充分。滕娜认为海洋伦理是一种海洋环境道德，是人们为了保护海洋生态环境而自觉调整人与海洋的关系而形成的道德意识、道德规范和行为实践的总和。[5]其更多的是将伦理与道德，手段与目的相等同，仅仅将人与海洋作为海洋伦理的调整对象。学者王刚，吕建华从生态伦理角度探讨了海洋伦理的内涵。他们认为海洋伦理是一种生态伦理，我们在构建海洋伦理的过程中所关注的不是"人类中心主义"与"自然中心主义"之间关于人类是否是自然界唯一的价值体的争论, 而是他们对全球生态环境的一种保护和敬畏的心态, 这种心态对于海洋开发显得尤为重要。[6]与此同时，他们认为海洋伦理也是一种公共伦理。
学者俞树彪将公共管理学作为海洋伦理学的元理论，以海洋科学、海洋管理学、伦理学为学科基础，认为对于海洋伦理内涵的界定至少应当包括：生态公平，公共正义，全球责任，人海和谐，敬畏生命，大海有机和边际效应七个方面。[7]其将人类作为价值论的本体，更着重强调人类涉海活动是一种管理行为。
学者吕建华，吴失在海洋伦理内涵方面加入了公共行政伦理这个创新性的视角，以公共性为基础元素，将海洋伦理纳入到公共行政管理的范畴。其从海洋伦理的诸多特性进行探讨：生态性、公共性以及行政性，探讨层面相对较广泛。
综上所述，海洋伦理的概念尚未被进行确切、清晰的界定，缺乏系统的、可以引以为标准的海洋伦理概念。概念的模糊性在一定程度上使得海洋伦理的理论性质的研究具有延展性。但不论学者从何种视角进行阐述，海洋伦理本质所具有的，以及其区别于生态伦理，大地伦理等的特殊性应当包括三个方面。一是依据海洋的自然属性以及海洋活动的公共性与外部性，海洋伦理应具有"公共性"；二是从探讨海洋伦理的根本目的出发，在保护海洋环境及合理、有效利用海洋资源的前提下，约束人类各项涉海活动，使得人类与自然和谐共处是我们研究海洋伦理，建构海洋伦理体系的初衷。因此，海洋伦理在根本上具有"生态性"；三是立足于人类涉海活动的公平性与可持续性，人类的各项涉海实践是满足人类开发利用海洋、管理海洋的需要。与此同时，海域的权属归于国家，从公共管理与公共行政角度看，海洋伦理还具有"行政性"。
本文力图从西方道德哲学知识生成的内在理路去剖析幸福与自由背后价值提升的历史意义，只有这样，我们才能深入理解现实道德实践困境。
一、 古典伦理学的知识镜像
西方哲学的第一次伦理学表达就是苏格拉底发出的“认识你自己”，早年潜心研究自然哲学的苏格拉底，一无所获，最后产生了一个根本性的学理转向：哲学不能只研究自然，而不关注人事。我国学者包利民认为，苏格拉底的意义在于他代表着“道德”第一次在世界史上的出现。〔1〕苏格拉底的道德觉醒是从生活与道德的关系开始的，“人能所做的最大的好事，就是天天谈论美德……对自己和别人进行考查，不经过考查的生活是不值得过的。” 〔2〕在道德与生活发生冲突时，“现在我们各走各路的时候到了：我去死，你们去活。这两条路哪一条比较好，谁也不清楚，只有神灵知道。” 〔3〕苏格拉底毅然选择“道德”而不选择“生活”，由此而来的问题就是：德性何以具有如此巨大的力量？德性究竟是什么？苏格拉底认为，德性就是知识，知识可以永恒，永恒因超越有限的生命存在而值得追求。在《柏拉图对话集?枚农篇》（又译为《美诺篇》）中，苏格拉底通过枚农从“德性是否可教”的质问出发，引发了对“德性是什么”问题的探讨。“德性是什么”的追问是一种对普遍定义、本质定义的追求，这是一种具有永恒性质的知识追求。因为生活中往往是按照“是怎么样的”形式回答美德，这种回答只是本质的诸种现象形态。〔4〕 “在问人们是以什么方式取得品德（德性）之前，要先就其本身研究明白品德（德性）是什么” 〔5〕因为“惟有知识才是可以传授的东西”，所以只有当德性是知识时，德性才可以传授。而现实生活中，发现很多人都在将“德性是怎么样”的东西当作真正的知识。在“认识你自己”和“苏格拉底最聪明”的神喻面前，苏格拉底豁然发现“自知自己无知”才是自身最大的美德和智慧，在带领雅典人认识自己的道路和生活实践中，苏格拉底渐渐地上演了他的人生“道德悲剧”。
在苏格拉底对话式的追问中，我们几乎没有得到关于德性的任何确定性的内容，某种程度上说苏格拉底只是通过对话向我们展示和反思了我们生活世界中存在的所有伦理道德问题，这些问题一直存在，但我们以前却一无所知。至于如何回答这些问题，这就要留待后来者了。
柏拉图伦理追问的思想背景是苏格拉底作为一个道德的人与雅典社会的尖锐冲突所产生的“道德悲剧”。这样的一个现实背景就转变为到底存不存在真理性的美德知识？这些真理性美德如何构成一个美好的社会？这样柏拉图的伦理学就从苏格拉底的生活世界转向了知识论的语言世界，“我们可以在柏拉图的‘发展’中看到一个倾向：原先作为说明此世（生活世界）的解释框架，后来却变成了本身更值得追求的东西。‘知识’原来是道德的基础，现在却成了人生目的。” 〔6〕柏拉图将美德建立在客观的合理性的“理念”之上，不同于苏格拉底追问德性的无果而终，柏拉图发现了智慧、勇敢、节制和正义四种德性，并为四种德性找到现实对应物（哲学家、军人、生产者），找到了整合“美德与实践理性同一性根基”，正视化解个人与城邦的善之分裂的正义理念，看到苏格拉底对话式辩证法与理念世界的关联。〔7〕柏拉图的美德伦理学是全面回答苏格拉底提出的伦理学问题的理论建构。
哈维罗克曾指出，从荷马诗性智慧到柏拉图反思智慧，口语越来越被书写所压倒。口语注重的是故事、具象、拟人等手法〔8〕，这样的言说是以生活世界为主导的；而书写注重的是抽象、一般、概念式手法，这样叙述是以语言世界为主导的。柏拉图的理念论美德伦理思想开始了一个道德概念的历史图式，从此“我们首先有一个道德概念的简单明了的历史，而后有一个独立和从属性的哲学评论的历史”。同时，也开始了一个知识传统，因为“概念涉及到行为，或能够在某些情况下以某些方式改变概念，无论是通过修改现行的概念还是创制新概念或摧毁旧概念，都将改变行为。” 〔9〕生活世界的伦理道德问题只有经过语言世界的概念和精神转换才能够获得其传播、普遍化和行动的动力，从而使得伦理道德现象成为一门伦理学学科具有可能。
亚里士多德第一次将伦理道德从混沌的生活中分离开来，使伦理学成为一门独立的学科，并且明确地将其界定在实践领域之中。亚里士多德之前，几乎所有的伦理道德问题都已揭示，所有的伦理道德概念也都出现，留给亚里士多德就是要从现实的实践世界出发去界定这些道德概念的逻辑秩序，建构人们能够理解的伦理道德范式，更为重要的是，树立人们对于能够触摸到的伦理生活的基本信念。因为苏格拉底的伦理生活是一种道德悲剧，柏拉图的伦理生活是一种理想的乌托邦。首先，从目的论出发，亚里士多德提出了“善-至善-幸福”伦理学目的论认识路径，亚氏认为，在一切技术、一切实践的终点有一种最高的善，也就是至善。这种至善与其他善的区别在于其他善是有待于、依赖于他物的而作出的，而至善是自身满足、无待于他物。能够称得上至善的伦理学概念就是幸福。其次，从生活世界出发，我们存在着什么样的幸福生活，亚氏提出常人认为的三种幸福生活：享乐生活、政治生活、思辨生活。并详细探讨了幸福与快乐、幸福与机遇、幸福与德性等相互间的关系问题。再次，从理念世界出发，提出幸福是合乎德性的实现活动，德性有伦理德性和理智德性之分，伦理德性是关涉习俗、经验和他人的，理智德性是涉及思辨、理智和自身的。最高的德性是理智德性，最值得欲求的生活是沉思、静观的思辨生活。最后，从实践世界出发，认为任何行为与选择以明智为客观标准，明智的根本在于“中道”，最圆满的生活莫过于“在应该的时间，应该的情况，对应该的对象，为应该的目的，按应该的方式”，〔10〕永远做应该的事。
苏格拉底-柏拉图-亚里士多德构成了古希腊主流伦理学的重要知识镜像，同时也开创了西方文明伦理道德传统，说其主流，不仅仅是说明了其理论本身的生命力，同时也说明了西方社会对其生活的基本道德信念。在这个过程中，始终贯穿着伦理学的三大基本问题，也即道德与利益、事实与应该、社会至善和个体至善。在苏格拉底那里，我们看到的是道德与生活（利益）为主导的生命抉择，在柏拉图那里我们看到的是社会至善与个体至善为主导的理念和谐，在亚里士多德那里我们看到的是亚氏不断从生活的“事实”出发，循循善诱地告诉我们“应该”追寻的伦理生活，事实与应该是其思想体系的真理性内涵。正是因为对伦理学三大问题不同层次的揭示和整体性呈现，才使得古典伦理学具有经久不息的文化生命力。本文由收集整理
二、 古典伦理学的幸福主题
“幸福”希腊文为“eudaimonia”，意为“人的兴旺”。主要有两层内涵，一是在生活中等同于快乐或人的情感性质的满足；二是在哲学上理解为“我们作为主动存在物的本性的满足”。在前一种意义上，表现为英文中“happiness”，这个理解在日常生活中具有很大的影响；在后一种情况下，等同于“活得好”或“做得好”，也被译为“福祉（well being）”。〔11〕在亚里士多德伦理学中明确将其界定为人的实践生活的“至善”，成为西方伦理学首要的概念和最基本的主题。
古希腊人在追求幸福的好生活的过程中，是充满着苦难的，甚至可以说是在苦难中才有了幸福的向往。幸福的征途充满困惑，其中最为重要的表现就是古希腊人的悲剧品格。古希腊有两个重要的悲剧：一是俄狄普斯的悲剧；二是苏格拉底的悲剧。前者是半人半神式的，带有神话和文学色彩的生活悲剧；后者是纯粹属于人的，现实世界的道德悲剧。俄狄普斯“杀父娶母”的悲剧从一开始就是一种命中注定的，是无法改变的，个体只有“逃脱”的选择，但“逃脱”本身依然不能摆脱命运。当这种悲剧发生时，人们往往感叹“宇宙不公正”，宇宙的不公正有两种：一是根本不为个人觉察，这种世界某种意义上完全是生物自然世界，无所谓人的存在；二是为个人觉察。俄狄普斯属于后者，是真正的悲剧“只能感叹宇宙毫无公正、毫无道德可言（这就是命……）” 〔12〕面对这种无法摆脱的人生悲剧和幸福困境，古希腊人发展了“自然哲学”，希望通过对宇宙、自然本原的把握来把握自身的“命运”，形成了重要的形而上学传统。
苏格拉底认识到面对自然的哲学沉思并不是面对生活本身，获取幸福的根本在于我们要反思自身的生活世界，从中找到解决问题的根本。但苏格拉底在反思的、值得一过的道德生活中，所面临的重要问题就是人与人的关系问题。一个人自觉地认识到自己过得好，就可以真的过的好吗？在人与人的关系中，除了“我”还有“我们”，这就是在道德世界里凸显的伦理生活的问题：社会至善和个体至善的内在矛盾。苏格拉底的悲剧不同于俄狄普斯在自然宇宙秩序下的本真生活世界的悲剧，而是伦理性的道德悲剧：“有两种公正相互对立地出现，——并不是好象一个是公正的，另一个是不公正的，而是两个都是公正的，它们相互抵触，一个消灭在另一个上面；两个都归于失败，而两个也彼此为对方说明存在的理由。” 〔13〕苏格拉底解决自身道德悲剧的基本信念是“灵魂不朽”，在《申辩》中，苏格拉底说“死可能是绝对虚无，死者全无知觉；死也可能像人们所说的那样，是灵魂从一个地方迁移到另一个地方。……如果死是从这里移居别处（指后一种‘灵魂不朽’）……我会亲身发现那里的生活非常美妙，能遇到巴拉美德，或者德拉孟的儿子阿雅（指一些具有美德的人），或者古时的某些由于司法审判不公而丧命的人……同这些古人交谈和往来，对他们进行考查，将是无法估量的幸福。……一定要记住这一条真理：一个好人无论在生时或死后都不会遇到不详，神灵并不忽视他的幸福。” 〔14〕“对灵魂操心”被苏格拉底认为是最幸福的生活，甚至不惜牺牲肉体的生命，因为我们可以在死后的灵魂中获得天福。
在两种悲剧中，我们看到的是生命与幸福的悖论，就是我们是否可以在有限的生命中获得幸福问题，当生命与幸福冲突时，我们当如何抉择。悲剧本质在于美德取代生活而变得毫无意义，由此而来的问题就是我们如何在日常生活中获得幸福问题，这就是亚里士多德的伦理学主题。什么是幸福？亚里士多德说，“幸福是至善”“善可以用来述说是什么，也可以用来述说性质，还可以用来述说关系。” 〔15〕幸福是什么？“生活优裕，行为优良就是幸福”，“幸福是合乎德性的圆满的实现活动。” 〔16〕幸福具有哪些要素和性质？幸福需要德性、快乐、健康、运气、亲友、子孙、策划、明智、智慧等等。它们之间的关系是什么呢？德性是主导，外在善是补充，明智最可取，智慧最高尚。但亚里士多德的志向并不止于此，他还要将伦理学研究转向政治学的实践，即“如何实践沉思所获得的东西，研究何种政制能使人们亲近德性和获得属于人的善或幸福。” 〔17〕这样的结果就是政治学实践的制度本身是以善或幸福为价值取向的，是指向城邦中的所有人的，而善或幸福本身却“对大多数人来说它显得超渺”，可是这种“超渺”恰恰通过制度去要求“所有人”，这就必然导致一个在政治生活中人的幸福悖论：德福不一致，幸福的人不一定道德，道德的人不一定幸福。这样的悖论和不一致一直困惑着亚里士多德之后的西方人。
亚里士多德之后，在德性与快乐之间的幸福道路选择成为希腊化和罗马时期个人伦理学主题，快乐主义、德性主义、怀疑主义兴起。前两者是对道德与幸福关系
认识基础上的人生生活道路抉择，后者是德福不一致生活所引起的对自然事物研究的形而上学回归。“怀疑论的起因，我们说是希望获得安宁（幸福）。有一些有才能的人，对事物中的各种矛盾感到困惑（包括德福悖论），在二者中选择一加以接受时发生怀疑，于是进而研究事物中间什么是真的，什么是假的，希望通过这个问题的解决得到安宁。”〔18〕但由于历史条件的限制，自然科学发展的落后，怀疑主义最后走向了神秘主义，渐渐地转向了“崇神”，去迎接一个基督教时代的到来。
由此，我们可以看出西方古典伦理学围绕“幸福”主题所带来的困境：一是与自然宇宙外在条件的关系，由此发展了自然哲学和形而上学；二是自身内部的德福关系，在此基础上发展了伦理学；三是在终极意义上，如何面对时间性与死亡而发展出来的“灵魂不朽”的精神信仰。
三、 近代德性主题的祛魅：从幸福到自由
为了保证我过上幸福的生活，我们首先要遵守“我们”之间的基本的社会规范或者道德规范，而这个规范本身必然是“我”本性所具有的，否则我永远不可能幸福，因为被规范的生活显然是有待于他物的，有待于他物显然是不幸福的。这个幸福也就是我们强调的哲学上的、伦理学上的德性的幸福，或者叫永恒的幸福，但除此之外，幸福还有快乐意义上的当下的、情感性的满足内涵。依据黑格尔的理解，这种“幸福被理解为人的特殊偏好、愿望、需要等的满足，所以这就把偶然的、特殊的东西当作意志及其现实的原则。”〔19〕当这种幸福成为人们普遍地幸福观时，“我”就丧失了对德性幸福观的基本认同，因而也就必然危及到整个生活世界的存在。为了维护“我们”生活世界的存在，正如胡塞尔所指出的，“我们”将“一种生活世界经验的渐次性在思想上置入到一个上升过程的线形秩序中，这个过程的目标——这个上升所朝向的最佳值——在于无限”；这个目标，也就是最佳值不是生活世界里可以“直观的，而只是思想上可理解的”；随着这种非直观的被给予的、只是被设想的“观念”的出现，这种观念就与先前的生活世界的经验处在同一个层次上，一起成为我们必须面对的“义务和戒律”。理想化过程本来是建立在一个经验的渐次性基础之上，但其结果所产生的理想的义务约束，作为一个诫令，“它与那些出于正常生活世界的行动的动机引发而熟悉的要求出于同一个层次”，因而也就有可能发生争执。这两者被解释为是相互竞争的命令：一是摆脱了所有的幸福主义的混杂的“你应当”作为“定言命题”，二是通过幸福主义（快乐主义）条件而被限制了其有效性的正常要求作为“假言命令”。这样，我们在行为实践中就面临抉择：或者准备听从定言命令，绝对地服从；或者认为所有的命令都只具有假言的有效性而自由行动。〔20〕
我们在此通过这个过程要揭示的是：伦理学主题从幸福的目的论追求，渐渐转变为道德抉择的自由动机分析。古典伦理学在追问幸福生活的近代结果恰恰是面临要么是“摆脱幸福主义”的混杂直接接受道德规则，要么“通过幸福主义限制”道德规则的有效性的两难抉择，道德诫令成为生活是否可能的重要标识。近代社会面临更为严峻的问题是个体不仅仅要面对同一规则的不同路径的抉择，而且要面对同时暴露在我们面前多种道德规则的竞争与抉择。迄止18世纪，就道德规则而言，所需要的根据主要有三种观点：一是依附于某种生活方式及其所承认和追求的善目（柏拉图和亚里士多德）；二是神圣的戒律（基督教）；三是圣人的指导（智者和霍布斯）。这三种规则第一种所依据的核心是“善”，通过界定“善”的概念来指引人们的道德行为；第二种规则的核心概念是“你应当……”来界定的，以惩罚与报偿作为后果；第三种是以达到目的的手段合乎人的本性与欲望来实现的。〔21〕近代社会变化“使理论走出经院，不仅进入市场，而且甚至进入战场”，三种规则之间相互竞争，标准彻底分裂。
启蒙运动将自由的理念深入人心，人们是否遵守社会规则，需要遵守何种规则，是个人意志自由抉择的结果。这就是近代道德哲学兴起的标志，因为它不同于古代伦理学将美德作为研究中心，而是将道德规则置于道德研究的核心地位。同样，不同于追问美德而关注幸福主题的古典伦理学，近代道德哲学的主题转变为自由。一直以来，我们都没有从伦理学或道德哲学视角追问：自由何以与幸福一样能够成为道德哲学的主题？我们发现，迄今为止可以称得上是至善的伦理道德范畴是什么呢？惟有：幸福和自由。亚里士多德认为，“如若在实践中确有某种为其自身而期求的目的，一切其他事物都要为着它，但不可能全部选择都因他物而作出的（这样就要限于无穷后退，一切欲求就变成无益的空忙），那么，不言而喻，这一为自身的目的也就是善本身，是最高的善（至善）。” 〔22〕在古代伦理学中，亚里士多德发现了幸福的至善概念，近代道德哲学发现了自由的至善概念。罗尔斯曾经指出，“因为没有在公民宗教中获得指导，所以它必须为自身构造出人类生活的至善理念（幸福）……于是至善理念便自然地占据了古希腊道德哲学（准确说是伦理学）的中心位置。”〔23〕那么，近代启蒙运动因为要怀疑一切，当然包括怀疑上帝，因而一种公民宗教正在消解，所以也必须为其自身构造出人类生活的至善理念，这个至善理念就是自由，“不自由，勿宁死”。亚里士多德曾经指出，“有的道理自本原或始点开始，有的道理以本原或始点告终。” 〔24〕伦理道德的本原与始点是什么？就是至善。古典伦理学是以幸福为本原和始点的，并且是以幸福生活作为古代伦理生活的终极关怀的，是以始点或本原告终的；近代道德哲学是以自由为本原或始点的，并且是以主体自由作为近代道德哲学的开端的，是从始点或本原开始的。二者根本的差异在于：以幸福为终点的至善，其起点是值得怀疑的，这也是近代道德哲学消解古典伦理学的出发点；以自由为起点的至善其终点是令人担忧的，当下人们对西方自由主义的警惕主要源于是对其未来的担忧。
四、 近代道德哲学的知识理想
近代围绕自由而产生的道德哲学问题是以古代幸福伦理学的困境为基础的，首先是休谟将古典伦理学关注道德与生活（也即道德与利益）的关系的主题转换为事实与应该的关系问题。然后是康德在解决事实与应该的关系问题时，走向批判的哲学，划定事实与
应该的界限，从而在实践理性内部直面古典伦理学的德福悖论。最后，黑格尔在康德的基础上，彻底直面近代道德哲学的自由主题，奠定了现代性道德的坚实根基。
第一个发现并明确提出近代道德哲学基本问题的思想家是休谟，在1738年出版的《人性论》中指出，“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中经常的‘是’与‘不是’等联系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或‘不应该’联系起来的。……我相信，这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系。” 〔25〕休谟从道德体系内部对这个问题的发现，被近代思想家们认为是一个关于道德论述逻辑极其重要的理论发现，也即“休谟问题”，又称为“是与应该的关系问题”。我们发现，休谟发现这个问题的“前提”是：“在我所遇到的每一个道德学体系中”。也就是说休谟发现问题的根基不在于生活世界本身，而在于伦理学成立以来思想家们回答伦理学基本问题所建立起来的“道德学体系”。休谟是将回答伦理道德问题的“思想成果”当作现实生活的问题意识，这是一个根本的知识论转向。以休谟问题为背景，直接或间接地回答这一问题，形成了近代思想争论的两个重要派别：独断论和怀疑论。事实上，怀疑论与独断论只不过是休谟问题的两个侧面，如果执着于“是”，我们将陷入怀疑论，如果执着于“应当”，我们将陷入独断论。
无论是怀疑论，还是独断论，都没有彻底地解决休谟问题，他们都只是看到了问题的一个方面，真正直面这一问题的思想家是康德。康德在《实践理性批判》中首先明确提出古典伦理学中存在的道德与幸福的二律背反，它是思想史上第一次直面古典伦理学幸福论难题的思想家。为了解决实践理性的二律背反（德福悖论），康德提出，从纯粹理性的分析上来说，就是确信“德福一致”的先天综合的“至善”；从实践理性的需要来看，就是三大悬设：灵魂不朽、上帝存在和自由。康德始终是在实践理性的优先性中来理解纯粹理性以及由纯粹理性建立的“至善”概念。通过纯粹实践理性的概念分析，康德得出道德与幸福的“至善”统一，既不是先天分析的，也不是后天综合的，至善是一个先天综合的必然概念。面对近代的启蒙时代精神，康德将“至善在现世中的实现”视为“是一个可以通过道德律来规定的必然客体” 〔126〕。从而使得德福一致的至善追求，变成可以在“任何时候”都能够到达“人是道德的主体” 〔27〕的“公众”那里，在实践作出合乎“义务（道德律）”的行为抉择，无论成功与失败都可以从心中生成“神圣感和敬重感”，产生“配享幸福”的持久“影响”的“信念”。因为，灵魂不朽是感觉不到的，上帝存在是看不到的，而自由的“道德主体”是我们自身可以抉择的。这样，康德从德福悖论的古典伦理学的难题出发，通过“至善”概念的重新界定，就将古典伦理学关于道德与幸福的主题，转变为“道德律”与“自由”的近代道德哲学主题。
正如休谟一样，康德批判哲学的起点也是语言世界，康德在《纯粹理性批判》中首要指出的就是“一切判断，要么是分析的，要么是综合的”。〔28〕康德的道德哲学起点更是知识论的概念世界，从对德福悖论的分析来看，康德的分析点是着力在斯多葛派与伊壁鸠鲁派对于德福不一致的看法，前者将德行作为至善，后者将幸福作为至善，康德在其中发现了“二律背反”。我们在此需要注意的是为什么康德不直接分析亚里士多德的关于“幸福”的“至善”概念，而是分析亚氏之后的这两个学派呢？事实上，斯多葛派与伊壁鸠鲁派是亚里士多德古典伦理学的理论后果，康德将亚氏所带来的知识论后果作为分析自身理论出发点，本质上也是一种本末倒置。同时，康德将“道德”视为“幸福”的至上条件，也是对“苏格拉底”问题的倒置，苏格拉底从生活世界反思得出值得一过的幸福生活是有德性的生活，是从生活导出道德，而康德则从至善出发追问幸福生活的无限总体性条件，是从道德导出生活。
[论文摘要]在对生态伦理学进行界定的基础上，结合生态伦理学所涉及的主要流派对其内部自然观念的发展变化进行梳理，指出生态伦理学发展的基本理论趋向；进而厘清生态伦理学的基本发展路向，即个体主义路向和整体主义路向。
关于生态伦理学的界定问题，国内一些学者认为生态伦理学是环境伦理学内部以生态学为依托对传统伦理学进行改造的环境伦理学。…还有一些学者认为，生态这一概念的基本内涵是指自然界有机体之间的相互联系和生态系统，所以生态伦理学强调人只是生态共同体中的一员，而非其中心。正由于生态伦理学以生命实体乃至整个自然为研究范围，关注生态系统中所有自然存在物，强调生态的整体利益，所以理论相对较为激进，因此在环境伦理学中具有独特的理论地位。
就生态伦理学的特点和关注的问题而言，可以把动物权利论／解放论、生物中心主义和生态整体主义涵盖在其研究范围之内。其中，生物中心主义立足传统伦理学理论，以生命个体的权益作为自己关注和研究的重点，而生态整体主义立足于生态学，以生态整体作为自己研究的重点，试图把伦理关怀的范围由生命个体拓展到整个自然系统。
在生态伦理学内部，针对自然的伦理观念从生物中心主义到生态整体主义经过了一个从关爱生命实体到关爱整个生态系统的过程，其目的都是要扩展人类道德关怀对象的范围。而这种自然伦理观念的转变恰恰体现出它的两条基本致思理路，即个体主义路向和整体主义路向。wWw.133229.Com
一、生物中心主义视角：从个体生命角度出发的生态伦理学
生物中心主义包括施韦泽‘傲畏生命的伦理学”、泰勒“生物平等主义伦理学”以及辛格“动物解放的伦理学”、雷根“动物权利论的伦理学”，它们的基本观念是把人以及人之外的其他生命个体纳人道德关怀对象的范围之内。
1923年，施韦泽提出一种以生命为中心的敬畏生命的伦理学，冲破了传统伦理学只限于关注人与人之间行为和关系的观念束缚，力图把善赋予其他的生命。在他的哲学视域里，一个人能否成为真正有道德的人，不在于他是否是一个理性的存在物，不在于他是否具有内在的善，而在于他是否把一株植物、一个动物的生命看得与自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命没有所谓的高低贵贱之分。敬畏生命的基本原则就是：‘菩是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的生命原理。”这一伦理观念的显著特点就是要求我们对生命采取一种敬畏的态度，其目的是通过直觉、体验等培养、提高我们的德性。本质上，这种伦理观对以往的传统伦理观提出了革命性的挑战，使人们发现伦理在本质上不是有限的，而是无限的。
泰勒尊重自然的伦理思想是对施韦泽敬畏生命伦理思想的延续和发展。生命在施韦泽的观念中不仅仅指的是人类的生命，还包括自然界的其他物种，像动物、植物等。泰勒继承和发展了施韦泽的生态伦理学思想，以善为基础概念提出，任何生物均是由自己的本性决定了它们都拥有自己的善，善是对其生命事实的描述，所以，人类与其他的生命形式一样都拥有绝对平等的天赋价值和道德价值。
从理论形态上看，这类生态伦理学关心的对象仅限于生命个体，只重视生命个体的权利和价值，而对生物共同体所具有的实体属性却视而不见，而且也没有看到人对生物种群及生态系统的道德责任。但是，无论是动物权利论还是动物解放论，乃至生物平等主义都是从关爱个体生命出发，试图重建人类对自然的伦理观念。
二、生态整体主义视角：从生态整体角度出发的生态伦理学
生态整体主义以生态学思想为理论范式，利用生态学的基本原理把自然界的有机体、有机体及其环境之间的相互关系、生态过程和生态系统整体都预设为道德主体。其目的是通过道德主体范围的拓宽，对生态环境问题做出伦理解答。生态整体主义主要有三个流派：利奥波德的大地伦理学、奈斯的深层生态学和罗尔斯顿的自然价值论伦理学。
三个流派通过对问题的解答，力图转变人们对待自然的态度，建立一种生态的、整体的观念。例如，利奥波德大地伦理学的基本思想是要扩展道德共同体的边界，他说“土地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来：土地”0141193生物共同体的完整、稳定和美丽被大地伦理学视为最高的善。利奥波德同时认为现代生态学已经证明人类只是生物共同体中的一员，他曾这样表述道：“……土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊重，也包括对这个共同体本身的尊重。””我们人类要学会像山一样思考，大地伦理学的建构不能缺少人类对自然的情感体验，共同体的拓展过程不光要依托生态学所提供的知识，而且也需要我们的情感。
从理论形态上看，同前类生态伦理学相比，生态整体主义认为不仅生命个体具有道德主体的地位，而且生态系统作为一个整体也是一个道德主体，所以人类应把自己伦理关怀的范围从个体生命延伸到整体生态系统，应对整个生态系统负有道德义务和责任。为此，生态整体主义的哲学家们都从整体生视角出发，依托生态学的相关知识，力图对生态系统所具有的道德主体地位的合法性进行确证。他们认为，生态系统作为一个整体是其他有机个体得以生存和发展的条件，在其中无论是有机物，还是无机物都处于相互依存、内在关联之中，生态系统本身固有的整体性、过程性、相关性使其具有不依人为判据的内在价值，所以自然本身就是一个价值主体、伦理主体。
正是基于上述两个理论视角，生态伦理学内部形成个体主义和整体主义两条基本进路。这一方面是源于生态伦理学内部自然伦理观念的变化；另一方面是生态伦理学作为一门应用伦理学，担负着一个责任，即为解决环境危机所表征的一系列问题提供指导人类行为的道德准则，但在理论实践上，它却无现成的伦理原则可以直接运用。造成这一状况的原因就在于，从起源上说，应用伦理学不是单独发展了传统伦理学中‘原理’之后的‘应用’这一部分，而是起源于现实生活中无法‘应用’传统伦理学的原则来加以理解和解决的问题领域，换言之，是起源于现有的原则在同一问题上的相互冲突、以至相悖而使现实实际上无原则的问题领域”。所以，生态伦理学采用了多元化的方法来探寻解决问题的途径，个体主义和整体主义是它的两条基本路向。
三、生态伦理学的基本进路：个体主义路向和整体主义路向
如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是个体主义路向，也是整体主义路向必须回答的首要问题。一般意义上，传统伦理学只承认人的道德身份，认为人对自然并无直接的道德责任和义务。所以，道德身份范围的拓展是否具有合法性以及如何拓展的问题，是生态伦理学需要解决的核心问题。
针对这一问题，作为个体主义路向主要流派的动物解放论、动物权利论和生物中心论是以人之外的生命个体作为道德的主体，从个体生命的权益、价值出发论述它们应具有何种道德地位、道德权力和责任等问题。在本质上，这些理论是建基于传统伦理学的情感范畴框架之内，用人的情感来感知动物，所以具有西方传统情感主义的理论特质。就具体而言，个体主义路向的生态伦理学是对边沁、密尔的功利主义思想和康德的道义论思想的借鉴和运用，其实质是对传统伦理学理论及概念的延伸和移植。例如，辛格对平等的基本准则进行重新诠释和扩充，试图使平等原则运用于其它物种，论证了所有动物拥有平等权益的正当性。他提出，各种动物之间感知能力、智力水平的差异并不能成为他们能否享有平等原则的依据。这一思想直接源于边沁功利主义伦理学，边沁认为感受痛苦和享受快乐的能力是获得权益所不可或缺的条件。
整体主义路向在对个体主义路向进行批驳时，首先肯定了个体主义路向以生命本身作为判据对道德身份的拓展，是伦理思考的重要转折点。这一思想把道德关怀的对象由人推及到自然界的大多数生命存在物，从而赋予伦理学新的理论意义。但是这一思想过于强调生命个体的权益，而没有考虑非生命自然存在物和生态共同体的实在性以及整体性，使其理论具有一定的局限性，所以无论是理论上还是实践上都显得过于片面。而‘一个完整的伦理学必须给非生命的自然物体(比如河流和山川)和生态系统予以道德关注……生态伦理学应当体现‘整体性’，比如物种和生态系统以及存在于自然客体间的关系等生态‘总体’应当受到伦理上的关注”。整体主义路的这种观念的确立，完全得益于生态学思想蕴涵的整体性。现代生态学的深入发展，使人们逐渐认识到自然界中的物种是普遍联系的和相互依存的。受到现代生态学对生态系统的生物物种之间相互依存关系以及生物与非生物环境间紧密关系和相互作用的启发，整体主义路向的学者通过强调系统的整体『生使道德身份拓展到人类以外的其他非生命存在物。他们基于生态学的相关知识提出，这些非生命的自然存在物是生态系统不可或缺的一部分，以系统整体的观点来看，它们本身就具有价值，这种价值是道德身份的判据。
【关键词】可持续发展 环境伦理学 秦皇岛
从可持续发展概念的内涵剖析中可见，可持续发展的伦理学内涵是可持续发展的重要组成部分。主要包括：区域发展中的地区间的协调、人之间的公平、代际间的公平以及人与自然间的和谐等。
当前，从伦理学角度对可持续发展的评估方法还很少，现有的也只是从和谐度、协调度方面进行简单地计算和分析；曹利军认为，发展协调度是表示人口数量、经济发展和环境保护三者之间关系的一个指标，它和政府控制人口、保护环境的行为密切相关，其变化必须符合以下规律：①当环境质量不变时，经济水平提高，则发展协调度提高；②当经济水平不变时，环境质量改善，则发展协调度提高；③当环境质量超过标准时，随环境质量恶化，发展协调度急剧下降；④发展协调度与区域的经济水平、人口数量与素质、环境质量密切相关。根据以上观点曹利军建立起了以区域GDP、区域环境质量指数和区域人口总数为变量的发展协调度关系模型。
可持续发展系统的协调就是指人与各个子系统之间的协调。而人对可持续发展系统的整体影响，很大程度上是通过其经济活动表现出来的，因此，在进行可持续发展系统的协调度评价时，可以通过评价经济子系统与其他子系统之间的协调关系，来反映人与各子系统间的关系，进而反映整个可持续发展系统的协调度2。目前进行的评价有经济与生态环境子系统的协调度评价、经济与资源子系统的协调度评价、经济与人口子系统的协调度评价等。
经济与生态环境子系统协调度可以通过经济增长与生态负效应之间的比较来进行评价；选择耕地资源利用状况来反映经济与资源子系统的协调度；用经济与人口增长之间的协调度和经济与人口素质的协调度来反映经济与人口子系统的协调度评价。以人均GDP增长指数作为经济与人口增长之间的协调度的评价指标，以人口素质综合指数作为经济与人口素质的协调度的评价指标。
为了反映区域内部不同地区经济发展差距，可以用发展均衡度来表示区域发展公平度，其变化应符合以下规律：人均GDP越接近，发展均衡度越大；人均GDP差距越大，发展均衡度越小；也有人用基尼系数表示区域内部的公平度。
伦理学评估包括和谐度、公平度和协调度三个方面。其中，人与自然的和谐度以区域可持续发展意识（环境意识）表示，区域发展的公平度以基尼系数代表，代际之间协调度以环保投资占GDP的百分数表示；具体数据如表1所示：
①区域环境意识调查是根据2000年秦皇岛市所进行的环境意识调查结果综合整理而来。②秦皇岛市委政策研究室提供基尼系数，仅有秦皇岛市总的基尼系数，考虑到秦皇岛社会总体发展水平和三区四县的具体情况，此处视各区基尼系数一致。③环保投资占GDP的百分数由秦皇岛市环境保护局提供。
（2）和谐度、公平度和协调度的计算。计算和谐度、公平度和协调度。
（3）伦理学角度的可持续发展评估。根据上表中和谐度、公平度和协调度的计算，可持续发展伦理学综合指数的计算方法。
假设全球最佳的环境意识调查、基尼系数和环保投资占GDP的百分数分别为100%、0.33和2%，可得全球最佳的可持续发展伦理学综合指数为1（100%）；若假设全球平均的环境意识调查、基尼系数和环保投资占GDP的百分数分别为50%、0.25和1%，可得全球平均的可持续发展伦理学综合指数为0.44（44%）。可以得出伦理学角度的可持续发展评估的评分值，并得出2001年秦皇岛市及各区可持续发展的等级。
[关键词]伦理研究；伦理；道德；东南大学。
我们正处于一个前所未有的时代，一方面，全球变暖、环境恶化、网络黑客以及克隆技术等等，使我们亟待把握自身所应遵循的伦理法则，以应付越来越不可预料的周边世界，寻求外界的有序和内心的祥和；另一方面，传统的伦理资源被解构，大量的恒定伦理准则被碎片化，与此同时，我们想获得的新的道德文化资源有待整合、有待获取普遍有效的价值认同。如何多维度地把握和重建我们的道德文化，展现伦理学应有之思和应承之责呢?樊浩、成中英两位教授主编的《伦理研究》(道德哲学卷·2006)无疑是彰显了“东大伦理”之问题意识与学术特质。
一、道德哲学：筚路蓝缕。阐幽发微
如果要重塑道德、再构伦理，道德哲学基本理论研究无疑是最为基础，同时也是最繁复的工作，因为一系列的伦理核心问题需要深入解决。而首先要面对的是道德哲学深层次的研究路向问题，以及道德哲学理论突破的研究对象问题。樊浩教授的《论“伦理世界观”》一文则对这些问题做出具有“东大标识”的解答。
他认为“伦理道德作为实践理性，当以‘意识一意志’的复合为研究对象”，接着他提出道德哲学的研究路向应是“现象学意义上的意识和法哲学意义上的意志，就是合理的伦理体系和伦理精神的两个理想要素，由此伦理学的研究必须实现现象学与法哲学的璧合”，整个问题的关键点就在这里被发掘出来，即“如何找到现象学与法哲学之间的概念中介”。为解决这个问题，樊浩教授从黑格尔的《精神现象学》与《法哲学原理》中导出一个至关重要的中介概念“伦理世界观”，即意识与意志整合、现象学与法哲学璧合的概念。通过这个概念，把握住“伦理与自然、义务与现实在伦理精神中原初的对峙与对立，绝对义务意识对伦理与自然关系的抽象统一，伦理行为达致的伦理与自然的现实统一”，这都是“伦理世界观的辩证结构和其生长的具体一抽象～具体的辩证过程”；而这个概念的“根本价值追求和基本品质”即是“伦理与自然之间的和谐”。“伦理世界观”从“伦理世界”的形成、“伦理实体”的造就、“伦理规律”的体现三方面申言其理论与现实意义，成为“民族伦理精神造就的理论基础和现实基础”。
樊浩教授行文中的“思之浪”翻腾而来，宏大且细密；其文间表露的思之深邃，灵动且厚实，让人在为其伦理之思的飞扬叹为观止的同时，也深感其筚路之繁累、深耕之艰辛。
高国希的《当代伦理学对道德基础的探索》立足于当代伦理学，试图重新找到道德的真谛；在《论社会事实与三种价值的内在关系》一文中，龚群论述了“价值包容于社会事实之中，并且不同的价值决定了社会事实的不同特性”；陈泽环以冯契、张世英为例，探寻面向未来的道德哲学；江畅探讨的人类生存的四种基本方式，等等论文，无不勾勒出伦理学人对道德哲学基础研究的深入而细致、精致而宏大。
二、传统资源：追本溯源，返本开新
道德哲学的研究离不开
三、科技哲学：砥立潮头，运思构哲
科技伦理是东南大学的传统学科，也是为了与道德哲学形成学科结构互补互动而展开的前沿科学。从上个世纪中叶迅速发展的科学技术使人类面临一系列前所未有的价值与规范课题，在科技赋予人类全新的可能性的同时，也将可能造成的种种威胁摆在人们面前，因而必须对这些最新技术予以伦理学的评判，以廓清前景。无疑，东大学人做了不少这方面的工作。
田海平的论文《环境伦理与21世纪人类文明》认为：“环境伦理作为一种目光长远的伦理，必须正视现代科学的本质并限定其控制自然的条件”；“环境伦理作为一种实际有效的伦理必然代表21世纪人的类型的转变、文明的演进和伦理发展的基本方向”。于是，他指出：“对于21世纪人类文明来说，环境问题要求我们重新反省和思考生命存在的意义，地球生命是一个完整的生态系统，对生命本质的思考展开了‘与存在相与’而不是‘与存在相对’的难题。”所以，人类“环境伦理与文明发展方向”应该 是“走出‘控制自然’的迷误”。由于“环境伦理是与人类的原始存在经验相一致的一种世界经验或宇宙经验，而遵循生态伦理是对人的原生命体验的遵循”，因此“遵循环境伦理的问题，既是21世纪人类的必然抉择，又最终指向我们对生命真谛的领悟”。
人类已经跨入了信息时代，对于这全新时代的把握以及时代对伦理挑战的回答，亦是现时代学者的重点研究课题。陈楚佳的论文《论信息时代的结构性变革与伦理性变革》认为，信息化生产已经引发了社会结构性变革：包括世界和地球环境生态结构的变动、人类地缘关系结构上的某些变化、社会产业结构的改变、世界性投资结构的重新考量与大幅变动、各个行业全方位的产业结构的改造、生产过程中的资源结构的变革、产品结构和市场结构社会教育结构的变化等等，最后使得国家管理结构的深刻变革。于是，产生了与社会结构性变革相适应的社会伦理性变革，此两者的二重变革具有全球性及世界性。
[关键词]经济活动互利原则伦理学
一、经济活动中互利原则的提出及意义
互利是一个伦理含义及其丰富的概念，是构建市场经济伦理的伦理基石，它规定和制约着经济活动的伦理范畴，决定和影响着经济活动的价值评价标准和具体道德规范，对中国市场经济具有重要的意义。互利是经济活动的本质要求，互利原则是集体主义在中国社会主义社会的表现形式，体现着社会主义的本质，对巩固和发展社会主义有着巨大的作用。大力倡导互利原则是我国市场经济道德建设的一项重要任务。国外学者自20世纪50年代开始研究互利原则伦理理论，取得了一定的成果，但有一定的局限性。我国学者从20世纪末才开始关注互利原则这一问题，而且研究的层面也比较浅。
在经济活动中，经济互利原则是指在经营主体之间的交易过程中，经营主体从交易中获得好处。伦理互利原则是指各经营主体在平等的基础上，以正当手段去追求自己合理的同时，兼顾对方的利益，使之均能受惠获益达到公正和谐，互促共进的目的。既如此，互利原则作为一种经济伦理原则是符合时展要求的，是解决经济活动中利益关系的理论，无疑，研究它具有重大的理论意义和现实意义。
理论意义：研究互利原则有助于提高经济管理理论水平；从互利原则这一视角把握经济活动的本质特征，揭示经济的发展趋势，将丰富、发展、完善经济理论；在继承、超越传统经济理论的基础上，构建科学的经济理论，实现经济理论的创新，从而指导中国市场经济的实践与发展。
现实意义：经济的巨大发展是互利原则产生的决定因素；互利原则的发展是与当代经济活动的发展同步发展的，经济活动主体对互利原则认识的趋同过程，也是互利原则潜在的内涵不断丰富的过程；随着市场经济的运行，互利原则在经济活动中的理性杠杆作用将越来越大，地位将越来越高；互利原则将最终成为经济活动主体自觉遵循的伦理原则。
二、经济活动中互利原则国内外研究现状
任何理论研究都是以前人的研究成果为基础的。当前科学技术的发展与社会经济的繁荣昌盛，给人类带来了巨大物质财富，同时，由于人类价值观的偏离而导致了人类社会道德沦丧，人们自私自利，人性堕落异化等问题。在反思中，人类开始重新审视固有的价值观，并根据当前的经济发展水平来构建新价值体系。从伦理学角度去研究经济活动中互利原则，却似乎为人们所忽视，相关论文并不多见，更无专著问世。而笔者认为，我国的市场经济的快速健康发展，不仅仅是一个经济问题，而且它将挟带着一股巨大的文化冲击波，冲击中国社会的伦理价值观念。
西方国家有先见之明的经济学家和哲学家早已涉足与研究经济领域的互利原则问题。哲学家孟德斯鸠认识到进行经济贸易往来的，要以相互的需要为基础，相互依存，平等互利，因而带来了和平；斯密的绝对利益理论和李嘉图的比较利益理论都凸现了一个鲜明的伦理主题——互利，他们认为只要从事贸易活动，各贸易主体就能够做到绝对互利和相对互利。我国对互利主义原则的研究大约始于20世纪末和本世纪初。相关著作主要有，唐凯麟的《伦理学教程》，李欣欣的《贸易自由化与中国对策》，何怀宏的《底线伦理》等。相关论文有，欧阳超的《试论互利主义》等。
以上这些论著和论文取得了颇丰的研究成果，但也存在一定的局限性。从宏观角度看，我国学者的研究多是从经济的宏观层面来提倡互利原则，研究互利原则的经济伦理理论较少，仅有欧阳超的《试论互利主义》。因此有必要加强对互利原则理论的专门研究。西方学者提出了各具特色的互利原则理论观点，如斯密的绝对利益理论等。这些互利原则理论观点都是互利原则理论的表现模式之一，但尚不能以互利原则为基础，构建市场经济道德规范体系。
从微观层面上看，我国一些学者提出了互利原则是经济活动的道德基础的理论，这一观点是正确的，但都没有从伦理学角度来研究互利原则的伦理内涵。从哲学、经济学、伦理学等学科在经济活动中为互利原则提供理论论证。在界定互利原则的伦理内涵方面，现有的研究不全面。在对以互利原则为基础，构建构建市场经济道德规范体系方面，很少有学者从互利主义原则的内容、伦理内涵、实现等全面系统地论述，而且忽视了在以互利原则为基础，构建市场经济道德规范体系中应注意的问题。
三、经济活动中互利原则创新
从以伦理学的视角来研究经济活动互利原则。在经济活动中，以利己主义与利他主义及集体主义思想的基础上，界定互利原则的伦理内涵。从哲学、经济学、伦理学等角度论述互利原则是市场经济的道德基础，同时，从政治、经济、文化、道德等领域对互利原则进行现实思考，以互利原则为基础，构建市场经济道德规范体系，并指出在构建市场经济新价值体系中要注意的问题。
纵观现有的相关研究，可以发现有必要更深入、更全面、更系统的研究经济活动互利原则。力图在前人已经研究的方面，进行更深入的研究；在前人没有研究的方面，努力实现创新。
参考文献:
[1]路淑英:神话的启示—人本主义问题研究[M]．成都:西南交通大学出版社，2004
[2]徐立敏,刘传志:人本主义牵手“两课”教学.河北建筑科技学院学报(社科版),2006,(01)
[3]亚当·斯密:国民财富的性质和原因的研究.下册[M]．北京:商务印书馆，1983
[4]邓建兴:当代中国人精神生活领域面临的突出问题及原因分析.太原城市职业技术学院学报,2007,12
[5]郭为禄:走向市场经济的人与道德[M].上海交通大学出版社,1996
[6]徐大建:企业伦理学[M].上海人民出版社，2002
【关键词】生态经济伦理；藏族；传统文化
近年来，关于人类的另一种伦理——生态经济伦理受到广泛关注。这种伦理既是对传统伦理的继承和发扬，也是一种被时代赋予新内涵的伦理观。这种伦理有其产生的行为根源，是人类对自身行为进行深刻反思的结果，同时也体现了人类对人口、环境、资源可持续发展的一种渴望。藏族传统文化中所包含的生态经济伦理，对保护青藏高原藏民族的繁衍、生存具有一定导向意义，从藏族传统文化的视野剖析生态经济伦理，对于更深刻理解生态经济伦理及其内涵有一定的意义。
一、生态经济伦理及内涵
自美国生物学家莱切尔·卡逊(RachelCarson)《寂静的春天》一经问世，便在世界范围内引发了人类关于发展观念上的争论。而其后的《增长的极限》、《只有一个地球》等著作，对可持续发展理论的提出和形成提供了一定的依据。可持续发展理论是人类在追求经济增长过程中对经济发展的反思，是对“理性经济人”、“帕雷托最优”、传统发展观的挑战和革命。
针对全球性生态危机的频频发生，人类为满足自身的需求，始终处于对自然的“主宰”地位，而无视自然的生存权利，直到人类受到大自然的报复，人类的环境意识才被唤醒，生态运动由此兴起，并不断发展壮大。生态经济伦理正是在这种背景下应运而生的一种新的生态经济伦理。
早在1923年A.施韦兹曾提出尊重生物的伦理学（《文明的哲学：文化与伦理学》），在他的伦理学中，道德的基本原则：“善就是保护生命和发展生命，恶就是毁灭生命和妨碍生命”；人对其周围的所有生物负有个人责任。后来，A.莱奥波尔德从生物伦理学发展并提出《大地伦理学》（1993），提出了两个决定性概念：第一，伦理学正当行为概念，应扩大到对自然界本身的关心。第二，道德权利概念，应扩大到生命和整个自然界，赋予它永续存在的权利。
生态经济伦理是适应当代人类发展的生态经济的新时代需要而产生的一种新经济伦理。这种新经济伦理熔铸了生态伦理学、经济伦理学、生态经济学、环境学、生态学、环境文学、环境社会学等诸多人文社会—社会科学学科的丰硕成果，代表了当代人类从道德视角审视和关注人—社会—环境关系所达到的一种新的道德视角境界：它立足于追求经济建设、社会发展和环境保护这三重价值的有机统一、协调和平衡，把全面实现经济、社会和环境的可持续发展作为它的终极道德关怀，体现了人类在生态危机咄咄逼人的形势下不断追求道德文明的执著和智慧。生态经济伦理基本特征是：生态经济伦理意识的特殊性，生态经济伦理关系的独特性，生态经济伦理实践的特别性。生态经济伦理具有导向、调节、效率、教育、激励的功能。生态经济伦理的深刻内涵是：第一，生态经济伦理强调环境忧患意识的重要性。第二，生态经济伦理追求平衡、和谐的道德境界。生态经济伦理的平衡是指事物之间或事物内部诸要素之间处于协调、统一的状态。具体来说，首先，生态经济伦理要求人类在经济活动中尊重和维护地球生态平衡；其次，生态经济伦理呼吁人类在经济活动中自觉维护人类经济系统的内部和外部平衡；最后，生态经济伦理要求人类在经济活动中有效地平衡各种经济协调手段。第三，生态经济伦理的根本价值观是可持续发展。从这种意义上说，生态经济伦理对传统农业经济伦理思想和工业经济伦理思想的继承和超越可以归结到一点上，这就是它崇尚一种全面实现经济、社会和环境可持续发展的道德理想。其实，生态经济伦理所关注的本质是可持续发展。由此可见，作为一种经济伦理，生态经济伦理既具有一切社会道德现象共有的一般本质、特征和功能，也具有不同于其他社会道德现象的特殊本质、特征和功能。
二、藏族传统文化中的生态经济伦理思想
藏族传统文化的体现主要是表现在藏传佛教文化上。文化的功能在于保持社会正常运转的功能，知识传承的功能，对人教化的功能，及建构民族心理，塑造民族性格，形成民族传统的功能，以上这些功能都集中体现于藏传佛教文化中。
佛教十善法规定：不杀生、不偷盗、不邪、不妄话、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不瞋恚、不邪见。基本囊括了人类的美德。松赞干布根据佛教十善法，制定了第一个法典，即二十法规，二十法规对规范、提高藏民族的道德修养和文明素质起到了积极的作用。藏传佛教文化看世界的视角是在普度众生的前提下，世间万物在无贵贱、高低、优劣中平等生存、发展，根据你在前世的修行进入轮回。藏传佛教的核心在于“善”，这种信念遏止了部分人的贪欲与非理，缓解了社会冲突和阶级矛盾，追求一种社会和协、稳定的发展。正是佛教文化的精髓与传统文化的相溶性，构成独特的以精神世界为依托的藏族传统文化。这种藏族传统文化对人的经济行为的影响，是通过经济主体内在的价值理性（下转第189页）（上接第190页）认同过程和外在行为习惯重复过程实现的，是自觉自愿的无形过程。如在藏族传统文化中，“三因说”作为认识论与思维方式的基础，奠定了藏族认识世界的方法论。“三因说”体现在藏族传统文化的诸多方面，但最根本的是指自然、神（佛）与人的三因相统一。藏传佛教认识论强调的是：“自然生存环境与生命主体依正不二，相依相融；宇宙万物诸法无我，自他不二；自然万物依据各自业力，互为轮回转生，同为一体生命链上的环节；物质生命与精神生命互为融合，心色不二。”突出宇宙万物的统一性、同一性和整体性。在藏族传统文化中，人与其他生物是同生共存的，人与环境是共同发展的。古代藏族人反对对自然的损害，反对挖掘草山，污染泉水，侵犯野生动物。在藏族人眼里，没有任何动物是绝对坏的，由此出现“羊要放生、狼也可怜”家畜与野生动物共生存的景观。在藏族传统文化中，关于人与自然和谐相处的、同生共存的现象不胜枚举，但本质是人类要尊重自然。
从藏族传统文化中尊重自然、与自然和谐共处的层面上看，藏族传统文化已经原生性的含有生态经济伦理思想，并且这种伦理并非由于外力所致，藏族先民也从未曾经历过现代工业文明的冲击，而是藏族传统文化代代传递和积淀的结果，这种传统文化中含有原生性的可持续发展的思想。正是这种思想的引导，使以藏族为主体的青藏高原千百年来能保持较好的生态环境。
法国社会学家佛·佩鲁指出：“经济体系总是沉浸在文化环境的大海之中。在此文化环境中，每个人都遵守自己所属共同体文化的规则、习俗和行为模式，尽管未必完全为这些东西所决定”。藏族在青藏高原创造了一种适应自然环境的生存文化，这种生存文化与自然环境高度适应，其生活方式都是这种文化的一个有机组成部分。在藏族传统文化中存在一些禁忌以示人类对自然的尊重。这种对自然的禁忌，构成藏族文化中的生态经济伦理理念，如对神山的禁忌：禁忌在神山上挖掘；禁忌采集砍伐神山上的草木花树；禁忌在神山上打猎，禁忌将神山的任何物种带回家去……对神湖的禁忌：禁忌将污秽之物扔到湖（泉、河）里；禁忌在湖（泉）边堆放脏物和大小便；禁忌捕捞水中动物（鱼、青蛙等）。还有对土地、对家畜、对鸟类、兽类的禁忌，及打猎的禁忌。这一切禁忌是建立在人类在追求自身的生存时，也必须考虑到对自然权利的维护；其核心是不能触动自然界，保护自然的完整及自然生态系统的和谐平稳发展。这种文化的价值观念决定了其生活方式不是纯粹为牟利的经济活动方式，而是在追求人与自然和谐共处基础之上的节俭、适度的生活方式。
正是藏族传统文化中的节制、适度、保护生态环境的生活方式，能使生活在生态脆弱、地质复杂的高原民族繁衍至今，创造了灿烂的文明。
从藏族传统文化中的禁忌和生产方式中可以看出，藏族传统文化中所蕴含的生态经济伦理思想在于：注重人与自然的和谐，主张保护自然，爱惜环境，保护生态多样性，人与自然和谐相处。这种经济伦理思想是追求人与自然协调生存，和谐共处的一种境界，藏族的祖先千百年来依据其生存环境，形成青藏高原藏民族独具特色的游牧文化及农耕文化，但这两种文化的表现方式却统一在藏族传统文化的具体内涵中，即万物皆有生存的权利，人类应爱护它们。这种境界早已超越了人类的生存需要，是一种万物皆有平等生存权利的境界。藏族传统文化中的这种珍视自然生命的内涵，是人类尊重自然的结果，在此人类只充当适应自然的角色，而不是“主宰”自然的主人。当然，这种境界并不是我们今天所关注的生态经济伦理，但其中包含这种元素的存在，并且影响着每一个藏族人的生存、生活方式，尽管从这点上来看，这种思想对于保护青藏高原的生态起到积极的作用，但从产生作用的面上来看，却是关乎我国长江、黄河中下游区域可持续发展的重要内容。
【参考文献】
[1]刘成武，黄利民，等．资源科学概论[M]．北京：科学出版社，2004．
文学伦理学批评方法是中国外国文学学会副会长、华中师大聂珍钊教授在2004年6月召开的“中国的英美文学研究：回顾与展望 ”（南昌）全国学术研讨会上首先提出来的（《文艺报》曾做了深入报道）。次年，在武汉召开的“文学伦理学批评：文学研究方法新探讨”全国学术研讨会上，来自全国各高校和研究机构的120多位代表就文学伦理学批评的相关话题展开了广泛深入的探讨。大家围绕伦理学批评方法与外国文学经典作品的解读、文学存在的价值判断与伦理批评、文学批评的道德责任、伦理学批评方法同其他批评方法的融合等议题进行了交流。在研讨会上，聂珍钊教授对文学伦理学批评的方法、对象、内容等问题做了全面、系统的阐述，其学术观点引发了与会学者的强烈反响。在这前后，他在《文学理论前沿》《外国文学研究》《学习时报》等重要期刊上发表了一系列论文，深入阐述了文学伦理学批评的意义和研究路径，其中发表在《外国文学研究》的三篇论文尤其重要。“文学伦理学批评”方法的提出适应了当前我国文学批评的需要。武汉大学文学院陆耀东先生认为，在当前社会转型时期我国文学创作缺乏足够的伦理道德关怀的语境下，文学伦理学批评这一问题的提出有“现实的重要性和必要性”。
确实如此，文学伦理学批评方法是针对20世纪90年代以来我国文学批评，尤其是外国文学批评出现的某些令人担忧的问题提出来的。这些问题表现在以下两个方面：
一是近年来我国文学批评理论严重脱离文学批评实际。从上世纪90年代到目前的一段时间里，我国文学批评界出现了重理论轻文本的倾向。一些批评家打着各种时髦“主义”的大旗，频繁地引进和制造晦涩难懂的理论术语，沉湎于编织残缺不全的术语碎片，颠倒理论与文学的依存关系，将理论当成了研究的对象，文学批评成了从理论到理论的空洞说教。文学批评话语因而变得高度抽象化、哲学化，失去了鲜活的力量。令人担忧的是，这种脱离文学文本的惟理论倾向还被认为是高水平的学术研究，一连串概念和理论术语的堆砌竟成为学术写作的时尚；扎实的作家作品研究被打入冷宫，文本研究遭遇漠视。学术研究的导向出现了严重问题，文学研究的学风也出现了问题。聂珍钊教授用“理论自恋”（“theoretical complex”）形容这一不良的学术现象。他指出，这种现象混淆了学术的评价标准，使人误认为术语堆砌和晦涩难懂就是学问。其实，就文学批评来说，理论是一种方法、一种工具，理论的价值在于帮助我们去阐释、理解和批评文学，在于帮助我们对文学作品或者作家进行更深刻的理性把握。但是，目前有许多人却本末倒置。文学伦理学批评方法首先是针对上述这种状况提出来的，它强调的是对作家作品的研究，强调文学批评必须批评文学，而不是批评的批评。
二是目前文学批评和文学创作的伦理价值的缺失。在我们现在的一些文学批评和文学创作实践中，往往忽视文学作品的伦理价值，这在很大程度上是受了西方现当代文学批评理论和创作的影响。现当代西方的诸多批评理论，如形式主义、原型批评、精神分析、女性主义、文化批评、结构主义、后现代主义等种种批评模式， 或偏重形式结构或倾向文化、政治和权力话语，虽然它们各有其合理的一面，但却普遍忽略了文学作品的伦理价值这一文学的精髓问题。西方的批评方法和理论影响到作家的创作，使他们专注于本能的揭示、潜意识的描写或形式的实验，忽视了对文学作品的内在的伦理价值的关注。文学伦理学批评认为文学作品最根本的价值就在于教人从作品塑造的模范典型和提供的经验教训中从善求美。作为一种方法论，它旨在从伦理和道德的角度研究文学作品以及文学与社会、文学与作家、文学与读者等关系的种种问题。它主张文学作品的创作与批评应该回归到文学童真的时代，应该返璞归真，也就是说要重视文学的教诲功能和伦理价值。文学伦理学批评关注的是文学之“人”作为一种道德存在的历史意义和永恒意义。
“文学伦理学批评”的提出具有学理上的创新意义。它对传统的有关文学的起源问题进行反思、追问，大胆提出“文学源于伦理的需要”这一崭新的命题。这一问题表明了该批评方法倡导者勇于探索的学术胆识和富有挑战性的创新思考。关于文学起源的问题，国内外教科书中似乎早已多有定论：或曰文学源于劳动，或曰源于摹仿，或曰源于游戏或源于表现等等。但文学伦理学批评在学理上对这一问题提出怀疑，认为文学与劳动和摹仿虽然有关，却不一定起源于劳动和摹仿；文学艺术作品是人类理解自己的劳动及其所处的物质世界和精神世界的一种情感表达和理解方式，这种情感表达和理解与人类的劳动、生存和享受紧密相连，因而一开始就具有伦理和道德的意义。也就是说，文学是因为人类伦理及道德情感或观念的表达的需要产生的。如希腊神话中有关天地起源、人类诞生、神与人的世界的种种矛盾等无不带有伦理的色彩。《荷马史诗》往往也被用作对士兵和国民进行英雄主义教育的道德教材。从根本上说，文学产生的动机源于伦理目的（ethical purpose ），文学的功用是为了道德教育，文学的伦理价值是文学审美的前提。
“文学伦理学批评”作为一种方法论具有其独特的研究视野和内涵。文学伦理学的特色在于它以伦理学为理论武器，针对文学作品描写的善恶做出价值判断，分析人物道德行为的动机、目的和手段的合理性和正当性，它指向的是虚构的文学世界中个人的心性操守、社会交往关系的正义性和社会结构的合法性等错综复杂的关系。总之，它要给人们提供某种价值精神或价值关系的伦理道德指引，即它要告诉人们作为“人学”的文学中人之所以为人的道理。“文学伦理学批评”要直面三个敏感的问题：一是文学伦理学批评与伦理学的关系问题； 二是文学伦理学批评与道德批评的关系问题；三是文学伦理学批评与审美的关系问题。首先，文学伦理学批评并不是社会学或哲学意义上的伦理学。它们的研究对象、目的和范畴不尽相同。伦理学研究的对象是现实社会的人类关系和道德规范，是为现实中一定的道德观念服务的，重在现实的意义上研究社会伦理，它可以看成是哲学的重要分支（即道德哲学）；文学伦理学批评的对象是文学作品的虚拟世界，重在用历史的、辩证的眼光客观地审视文学作品中的伦理关系，在方法论上它以马克思的历史唯物主义和辩证唯物主义为基础。其次，文学伦理学批评不同于道德批评。道德批评往往以现实的道德规范为尺度批评历史的文学，以未来的理想主义的道德价值观念批评现实的文学。而文学伦理学批评则主张回到历史的伦理现场，用历史的伦理道德观念客观地批评历史的文学和文学现象。例如对俄底浦斯杀父娶母的悲剧就应该历史地评价，要看到这出悲剧蕴涵了彼时彼地因社会转型而引发的伦理关系的混乱以及为维护当时伦理道德秩序人们做出的巨大努力。同时，文学伦理学批评又反对道德批评的乌托邦主义，强调文学及其批评的现实社会责任，强调文学的教诲功能，主张文学创作和批评不能违背社会认同的伦理秩序和接受的道德价值。其三，文学伦理学批评并不回避文学的伦理价值和美学价值这两个在一般人看来貌似对立的问题。在文学伦理学批评看来，文学作品的伦理价值和审美价值不是相互对立的两个方面，而是相互联系、相互依存的一个硬币的正反两面。审美价值是从文学的鉴赏角度说的，文学的伦理价值是从文学批评的角度说的。对于文学作品而言，伦理价值是第一的，审美价值是第二的，只有建立在伦理价值基础之上的文学的审美价值才有意义。
“文学伦理学批评”具有学术的兼容性和开放性品格。这一品格是由其方法论的独特性所决定的，即它牢牢地把握了文学是人类伦理及道德情感的表达这一本质特征。“文学伦理学批评”并不排斥其它的文学批评方法。相反，它可以融合、吸纳和借鉴其它的文学批评方法来充实和完善自己。譬如，它可以借鉴弗洛伊德的精神分析方法就人格的“自我、本我、超我”之间的关系展开心理的和伦理道德的分析；它可以结合女权主义批评理论来剖析性别间的伦理关系和道德规范等问题；它还可以吸纳后殖民主义理论对文化扩张和全球化进程中不同文化的伦理道德观的冲突进行反思；它还可以融合生态批评就人与自然的关系进行伦理层面的深入思考，从而构建一种新的文学生态伦理学或文学环境伦理学。更具现实意义的是，文学伦理学批评还可以为发展社会主义先进文化以及树立社会主义荣辱观服务，为在全社会大力弘扬爱国主义、集体主义和社会主义思想服务，为倡导社会主义基本道德规范和促进良好社会风气服务。文学伦理学批评坚持认为文学对社会和人类负有不可推卸的道德责任和义务，文学批评者应该对文学中反映的社会伦理道德现象做出客观公正的评价，让读者“辨善恶知荣辱”。文学和文学批评要陶冶人的心性，培养人的心智，引领人们向善求美。从这个层面上来说，文学伦理学批评对目前和将来我国和谐社会的构建、对正处于社会转型期的我国伦理道德秩序的建设的意义是不言而喻的。
文学的伦理问题是当前国内外文学界和文艺批评界十分重视的问题。例如挪威奥斯陆大学“易卜生研究中心”主任克努特・布莱恩希尔兹沃教授（Prof． Knut Brynhildsvoll，2005）主张对易卜生的戏剧进行文学伦理学的重新解读；曾在美国哈佛大学、布朗大学任教、现为芝加哥大学伦理学教授的玛莎・纽斯鲍恩（Martha Nussbaum，1990）主张应该对文学作品的伦理道德内涵做出更精细、微妙的感受；《维多利亚研究》杂志执行主编、美国西密执安大学的吉尔・拉森（Jil Larson，2002）对维多利亚后期的英国小说的伦理做了富有见地的分析。希利斯・米勒（Hillis Miller）在其《阅读的伦理》一书中明确指出“叙述与伦理不可分离”。当代美国著名的小说理论家布斯（C．W．Booth）也认为艺术形式离不开道德判断。显然，聂珍钊倡导的文学伦理学批评方法论将会大大推动上述问题的研究。国内许多学者也意识到当下提倡文学伦理学批评的必要性和紧迫性。清华大学王宁教授特别强调文学伦理学批评对生态批评的意义，主张建立有中国特色的文学的环境伦理学；针对当下国内文学批评和创作的道德关怀的缺失，中国社科院陆建德研究员多次在学术会议上呼吁文学批评必须从文本出发，在字里行间的文本细读中培养我们的道德敏感；东北师大刘建军教授认为新的文学伦理学批评应该是从文学的角度来促进人类和谐相处，文学创作要把握人的个性要求与时代要求相统一的关系。从时代的新要求来看，当下伦理批评的重要目的在于达到不同个体、不同民族、不同文化之间的和谐互补。事实上，文学伦理学批评已经引起国外相关学术机构的关注，美国的《文学与环境》杂志准备与中国的文学伦理学批评倡导者一道在中国举办一次国际性学术会议，共同探讨二十一世纪人类面临的新的伦理问题。
[关键词]法伦理学 法律 道德
一、 法伦理学的历史形态和学科属性
法伦理学是从法学与伦理学的结合点上发展起来的一门边缘交叉学科，是法学与伦理学两大学科相互渗透、融合的产物。它作为一门独立学科的存在，经历了一个由混沌到缺失再到分立的历史过程。
近代以前，法伦理学没有独立的存在形态。它与整个法学一起，被包容在哲学伦理学这一大的门类之内。由于古希腊、罗马的法律制度较为发达，尤其是古罗马法律制度渗透到了社会生活的方方面面，成为基本的社会结构，从而成为人们感知的对象和思想者反思的对象。最早、最系统地对法律作出反思的是当时最为发达的哲学伦理学。在最早的伦理学著作中，我们就可找到一些法学里所谓的最具挑战性的、永恒的主题，如法与利益、正义的问题，人治与法治、守法的道德基础和政治基础，道德的法律强制等问题，对于这些问题，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德给后人留下了丰富而又深刻的道德思考，这些思考不只是伦理学的财富，也深刻影响了西方法哲学的发展。
中世纪尽管黑暗，但中世纪的思想家门并未停止对法律的道德思考，我们在托马斯。阿奎那的著作中就能读到有关论述。而到了中世纪后期，随着商品经济的重新发展，罗马法的复兴，对法律的道德思考巳不只是思想家的内心激动，而是通过注释法学派、评论法学派、人文法学派的几个阶段的发展，从理论到实践推动了整个社会的巨大变革。可以说，从人类最初对法律这一社会现象进行思考到近代的康德、黑格尔的法哲学，寻求法律的正义都是哲学伦理学的一个最主要的任务，从这个意义上说，对法律的道德思考随着人类社会的发展，一直就没停止过。
19世纪中叶以后，现实社会对法律的确定性提出了更高的要求，实证主义哲学的出现也给法律的思考提供了新的视角。而这些随着职业法学家的出现，开始了摒弃对法律的道德思考。由于专业的原因，他们开始从道德的视角转到法学的视角，从关注法律与社会的外在方面转到关注法律的内在构成，为了保证对法的客观科学的分析，他们排斥了价值因素。按赫费的说法，这段时期在法和国家科学中盛行的是历史主义和实证主义，而这两者对道德观持不信任态度，在有些地方甚至明确地拒绝道德观。随着哲学与法的国家科学的分离，也出现了法和国家科学与伦理学的分离，从而使法和国家伦理学也消失了。（赫费：《政治的正义性》，庞学诠等译，上海译文出版社1998年版，第3页）
另一方面，那些曾经包容万物的哲学家们由于把法理论的任务推给了法学家，自己也如释重负，注意的兴趣转移到诠释学、现象学和科学哲学等领域，最多是因为研究的需要和兴趣稍微注意一下法的研究，如此说来，法学家们故意地在研究法律时抑制住自己的道德冲动，而哲学家们则把道德的冲动指向了除法以外的领域，法律与伦理的关联思考无可置疑地被淡化和遗忘了，这一切，在从奥斯丁开始的学者们那里，如萨维尼、凯尔森、哈特等，都明显地表现了这一点。这是一个对法律的道德思考相对匮乏的阶段。但这一阶段却为法伦理学的独立存在创造了前提条件，因为没有分立的法学学科，就不可能出现法学与伦理学的交叉渗透，只有它们彼此独立才能彼此交融。
近入二十世纪，西方社会进入帝国主义阶段，社会利益结构重新组合，社会立法大量出现，一种谋求客观描述法律的社会运行状况的法学产生，即法社会学，但这种要求价值中立的学科同样排斥追求应该的法律，并不能提供对法律的道德批判武器。事实上，直到二战后人类在遭受了由自己带来的巨大灾难后，尤其是在这种灾难往往又是在法律的幌子下发生的时候，法律与道德的关系问题才又引起人们的关注。1971年罗氏将其20多年的思考整理成《正义论》一书出版，基于伦理、法律、经济、制度、社会的综合研究，他创立了一种权利伦理学体系。
《正义论》应该说就是一部法伦理学的著作，而且因其采用了现代的论证方法，如决策和博弈理论，使得关于法律正义的讨论达到了一定的历史深度，从而开辟了法伦理学的新天地。罗尔斯《正义论》的出版，使得对法律正义的伦理学讨论重新活跃起来。可以说，这一阶段的法伦理学研究获得了丰硕的成果，无论是法学家、伦理学家或政治学家甚至经济学家，如德沃金、富勒、波斯纳、哈贝马斯、布坎南等，都就相关主题出版和发表了大量著作和文章。可见，自二战以来，法伦理学的发展在西方巳经具备了蓬勃发展的独立姿态。
那么，作为独立的法伦理学到底是属于法学还是伦理学？法学学者一般把法伦理学归入理论法学。而伦理学学者则把法伦理学作为应用伦理学的一门分支学科。认为应用伦理学是解决问题的学问。这些问题是社会发展进程中新涌现的，前所未有的，或者说历史上巳存在的事物现在具有了新的性质和内涵，所以在社会的某个领域里有什么道德难题，就有这个领域的应用伦理学，医学伦理、经济伦理、政治伦理等等就是试图对各自领域中涌现出的紧迫的伦理道德问题寻找答案而兴盛起来的学科，法伦理学当然就是解决法律领域中的道德难题的学问。其实，无论把法伦理学归属于法哲学，还是归属于伦理学，都是合理的。因为它在本质上就是一门横跨法学和伦理学两大领域的交叉学科，并以法学和伦理学为其共同的学术渊源。
法伦理学固有的边缘交叉学科属性使其最终不会满足于单纯的学科身份，而同时具有法学和伦理学的学科属性。这是因为它有其自身独立的研究对象。我们可以把法伦理学的研究对象大概分三层次：第一个层次是关于法律的存在的前提的道德批判，也是法律制度作为一种社会强制制度存在的道德合理性证明。法伦理学没有也不可能回避伦理准则的论证这个前提性问题。此类问题是法理学所一般不予证明的，只是作为不言而喻的前提，所以，对法律存在的前提批判是法伦理学所需要研究而处于法学视野之外的。如人类为什么要有法律？法律作为对人的自由的一种限制为什么是善的？法律是人制定的，但什么人、通过什么方式制定的法律才具有道德的合理性？司法机关为什么可以剥夺人的自由和生命？它的道德正当性在哪里？我们应当守法吗？可见，法伦理学研究的第一个层面问题，可成为法律之上的问题，意即是在人的存在的大背景下，对法律正当性的形而上的思考。
第二层次是内涵于法律制度中的道德问题和现象。这也是法学所要研究的对象，即法律中的正义问题。如法律对权利和义务的分配怎样才是正义的？司法工作者应具有什么样的德性？立法和司法要遵守什么样的程序才能保证实体正义的实现？程序的内在价值是什么？如何对社会成员进行法制教育？这一层次的内容是法学本来所具有的，尽管分析实证主义法学试图排斥法学研究中的任何价值内容，以保证法学研究的客观性和科学性，但事实上对法律这样一种人所创造的并以此来促进人性实现和社会进步的社会现象的研究，是无法排斥道德等价值内容的，相反，它还是法哲学研究的重要内容，由此，法伦理研究对象的这一层次同样可以成为法学理论研究的对象。这一层面的问题是法律中的问题，意即研究的是实体法中的道德问题。
法伦理研究对象的第三层次是随着社会的发展所产生的重大的具有道德歧义的现实问题，这些问题的产生给人类存在的各种关系都带来了深刻的变化，由于这些问题都是涉及重大利益的社会问题，它就不只是一个道德要解决的问题，还是一个法律要解决的问题。但问题在于，传统的道德理论和规范体系系无法提供一个合理的理论解释和现实的解决方案，建立在传统道德体系上的法律制度自然也无法适应这种变化，并做出相应的理论变革和现实对策。当道德还尚难对一种新的关系做出善恶的判断时，如何要求法律来对这种关系进行调整呢？在这里，道德和法律纠缠在一起，一个道德上尚有争议却又必须有法律来解决的问题，只有靠法学和伦理学的并肩作战了。这些问题涉及人类生活的各个领域，如通过试管婴儿、体外受精这些新技术手段的道德争论，通过对安乐死、库等新概念的拒斥与接纳，给关于生命的立法提出新的课题，等等都属此层面的问题。
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