时间：2022-08-26 18:57:08
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[关键词]哲学;李小龙;截拳道文化;价值
2008年秋热播的电视剧《李小龙传奇》,讲述了功夫之王李小龙的传奇一生。李小龙是一个罕见的同时脚踏武学与电影两座高峰的巨人。他的武学思想,在宣扬中国文化的同时,更多体现了中西文化的差异与融合。作为截拳道的创始人,李小龙是将中国功夫传播到全世界的第一人,他革命性地推动了世界武术和功夫电影的发展,为古老的中华武术创新和发展做出了巨大贡献,其所拍的功夫电影为中国武术的国际传播起到了推波助澜的作用。
截拳道作为李小龙所创立的融合世界各种武术精华的全方位自由搏击术,在其产生发展过程中受到中国传统哲学思想和西方哲学思想全面而深刻的影响,形成了技击性、健身性与艺术性三位一体的综合特征。
一、截拳道的哲学思想
李小龙的哲学思想,海纳百川,他对老子、周易、禅宗、尼采、克里希那穆提等的思想,进行批判继承,取精去渣,化为己用。[1]更重要的是,他能根据自己的性情、经验进行创造性地发展,以哲引武,由武入道,突破其局限性,使它们和谐统一和完美地体现。
(一)与老子比较
李小龙在论述截拳道时说:“什么是截拳道?我第一个承认,要把截拳道具体化起来不是一件容易的工作。与其费力去解释截拳道‘是’什么,还不如从反面来证明截拳道‘不是’什么,那就比较清楚了。”截拳道是无形,它拒绝任何形式的束缚。每个人都有天生和后天能够培养的本能,截拳道就是要培养和无限制地发挥人的本能。这和老子之“道”可以说本质上是一致的,那就是自然性,老子将道推崇到了最高位置:人法地,地法天,天法道,道法自然。道是天地之根、宇宙之本,而道的本质就是“自然”。“无为而无不为,不治而无不治”,老子主张处无为之事,行不言之教,治国则要做到“功成事遂,百姓皆谓我‘自然’”。截拳道的“以无法为有法、以无限为有限”就是对老子“无为而无不为”的发展。李小龙那段关于水的精彩论述早在两千多年前老子也有过:“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易之。”老子道论中很重要的思想就是柔弱胜刚强。李小龙对水有着更深刻的认识,在他的论文《悟》中有所阐述。李小龙的武术原理,就从这个“Be water”开始,踏入合于“道”的武术最高体现。
(二)与周易比较
周易是中国智慧的源头,核心理念是“阴阳”。《易经・系辞上》曰:“一阴一阳谓之道。继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。”[2]此段话充分阐述了阴阳变化的规律,把阴阳看成宇宙间运动的根本规律和最高原则,并以阴阳为基础建立起一个完整的哲学体系。李小龙曾在其武学著述中写道:“阴阳学说不仅与拳术理论、武术锻炼密切相关,就是在技击对抗中,也无不内含阴阳学说。在截拳道之中,无论是防守,还是攻击,都离不开阴阳变化。况且拳为运动之道、健身之方,术为取人之法、胜人之妙。然而妙从何来?术从何得呢?就在于阴阳的互易变化之间。欲求艺术之途,必循阴阳之路,此乃妙诀的新生之源。”在截拳道技击对抗的技术中时时处处都充满了阴阳变化之理,它把复杂而又不实用的招式简化为简单直接的“攻”和“守”,而且,攻和守是可以互相转化的、就好像太极图中的阴和阳可以互相转化一样,攻中有守,守中有攻,攻守并进。[3]
(三)与禅宗比较
佛是智慧与慈悲的象征;禅是指静坐,佛祖释迦牟尼就是在坐禅中思维,根据其所悟所证创立了佛教,而“戒、定、慧”三学中因(禅)定而生慧也说明了禅与智慧的关系,所以说“禅”就代表着智慧。禅宗中的智慧与深意可以用一个字的来概括:“空”。 李小龙在其著作《截拳道之道――武道释义》第一章进行了“论禅”,有几句是这样说的:“虚空恰恰站在这与那之间。而虚空是什么都包括,没有对立的――没有不属于它的或是与之相反的。存在的虚空系一切形式的源头。虚空充塞在生命中、权力中甚而中”;“倾空你的杯子,方可再行注满,空无以求全”[4],可见李小龙对空的理解相当深入。李小龙在公开解释他创立“截拳道”时讲及手指与月亮的关系。“以手指月”是中国宗教哲学中一个常见的譬喻,这个辩论可见于后来禅宗常说的“言语道断,心行路绝”。说这番话的李小龙,已到了超越武术技击层面而臻至“武道合一”的最高境界。
(四)与尼采比较
尼采张扬“权力意志”,呼唤“超人”。他的哲学是强者的哲学,人应该追求权力,要有主宰自己、主宰他人、主宰世界的欲望。能最大限度实现权力意志的人才能称为超人,超人创造了历史,主宰历史的潮流,推动着历史的前进。历史上,只有少数天才和艺术家才能达到超人境界。李小龙的截拳道哲学中一部分来自尼采――重视自我,认识自我,追求自由解放自我,突破传统不被现有的理论与形式所束缚,而李小龙本人也真正体现了“意志”与“超人”。 李小龙在文章中指责中国武学“不切实际的理论与流于形式的花招太多了。太人工化、太机械化,没法真正教学生实际动手所需的功夫”, 李小龙对传统武术的否定无异于尼采的“上帝死了”,也因此遭到了众多武师的不满。李小龙对武术的狂热追求和实践,为电影的不懈奋斗让他成了世界瞩目的“超人”。
(五)与克里希那穆提比较
1970年,李小龙在一次训练中受了严重的背伤,他在养伤的3个月中,认真研读了印度哲学大家克里希那穆提的哲学著作,这之后,他吸收了克里希那穆提的哲学思想,他的截拳道的发展发生了非常明显的变化。1971年,李小龙给《黑带》杂志撰写《让自己远离传统空手道的束缚》一文时,写到了克里希那穆提的哲学观点。文章中,李小龙说:“其实我对于打斗功夫没有什么创新和改良,没有哪种功夫能有截拳道那样的攻防办法。”[5]很显然,在这篇章中,就体现了克里希那穆提的哲学思想“真理是无所羁绊的,没有固定的条件,没有固定的方法,也没有固定的实现手段;没有任何组织或个人可以以任何特定的方式去寻求真理。”新的截拳道提倡克里希那穆提所主张的自由哲学,反对任何固定的形式,借助于各种自由的搏击动作,进行二人对打练习,形成全新风格的截拳道功夫。
二、李小龙截拳道的价值体现
(一)将中国功夫发扬光大
1笔怪泄武术重新正视实战
李小龙说:“传统武术,只晓得盲从与模仿,它们永远找不到武术技击的真谛。”他还说:“我不相信对手会像兄弟对招般,让你对峙观察,后策动攻防,也不相信对手会像对打演练或打沙包那样,给你蓄势运劲的时间。”[6]这就是说,传统武术正在与实战慢慢脱节,而截拳道提高了技击的实战性,使中华武术发扬光大。
2笔怪泄武术在传承的基础上更加注重创新
截拳道是继承中国武术及世界各国搏击之大成,根据自身特点在武技实战中逐步形成的。创新是整个截拳道训练过程实现现代化、科学化的核心,只有创新,才能使截拳道永远保持着旺盛的生命力。
3蔽中华武术的国际传播做出了积极贡献
李小龙主演的“功夫影片”风行海外后,许多外文词典中都出现了一个新名词“功夫(KUNGFU)”。截拳道具有技击性、健身性与艺术性三位一体的综合特征。它不仅属于中华武术,而且丰富了世界技击术的内容,它对中华武术走向世界起到推波助澜的作用。“武术源于中国,属于世界。”截拳道作为中华武术文化的重要组成部分,将会越来越受到世界人民的普遍重视和欢迎。世界文化的东移及其在中国的集结,将会给截拳道的传播提供空前的发展机会。
(二)利用文化心理学弘扬中国文化
美国加州大学伯克利分校心理学系、清华大学经管学院和心理学系彭凯平教授认为,西方人不明白中国人谈的小我、无我、非我是什么东西。实际上中国人谈的是一个辩证自我的概念。李小龙在去世前接受最后一个采访时,美国记者让他描述一下中国人的基本元素。他说中国人就像水。水无形无状,如果放在杯子里就是杯子的形状,放在瓶子里就是瓶子的形状。水可以到处流,但水同时也可以冲破一切。美国人听了这个描述后,一头雾水。实际上李小龙讲的就是一种辩证的自我,即存在矛盾和多样性的自我。中国人的自我是由时间和空间界定的一个整体性的自我。
(三)对非武术领域的影响
在国内非武术领域,更有多位经济界人士和专家学者,不约而同地将李小龙的截拳道理念运用到管理学和经济学研究领域中。如发表在《企业经济世界》(2003年9月号)上的《中国经济截拳道:制度经济学的视角》(作者:李华振、张听博士)、杨有忠撰写的经济论文《品牌管理截拳道》、发表在世界企业文化网上的《功夫中的管理哲学》(作者:方军)。国内的很多经济报道,也总喜欢结合李小龙思想或截拳道技击特点,来进行相关经济报道,比如:《营销,你就应该是李小龙》(中国时尚品牌网)、《置业投资也练截拳道》(青岛新闻网)、《超薄电视就是李小龙的“无敌寸拳”》(慧聪网)等。
三、当前对截拳道理解的误区
(1)简单地将李小龙看成是一位普通的功夫电影演员,其所有成就仅仅只是电影宣传夸大的结果,认为截拳道并无多少实战价值,李小龙不过是被电影夸大的人物,对于世界武术并无多少贡献,还认为李小龙死后,截拳道已经不复存在,即使存在,亦不过是被边缘化的武技,等等。(2)某些人否定李小龙原传截拳道的“指导”作用,断章取义、无科学原则地片面注重所谓截拳道创新或自我发展。(3)误认为截拳道哲学意义上的无法就是没有任何方法,或在基本技击原理和技战术结构上的“乱法”。
四、结语
李小龙融合世界无数技击之长,创造了“直接、快速、有效、实用”的截拳道,征服了世界。李小龙的功夫进入“道”的境界,堪称为哲学的艺术――功夫哲学。截拳道以无法为有法,以无限为有限的理论,蕴涵着深刻的辩证思想,其意义不只局限于武术本身,而是上升到了哲学高度,体现了其创新精神。真诚希望李小龙文化及其截拳道能够得到科学的认识和理性的评价,希望国内李小龙文化及截拳道的研究和传播,能够走上科学的正轨。
[参考文献]
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[2] 黄莉.中国武术与儒家文化[J].武汉体育学院学报,2001(06).
[3] 孙成岩.论传统哲学对中华武术发展的影响[J].长春师范学院学报,2008(10).
[4] 李小龙.李小龙原著集粹 截拳道之道――武道释义(摘录)[J].中华武术,2000(08).
[5] 唐龙.李小龙经典武道论文两篇[J].中华武术,2001(04).
论文摘要：中国书法是使用毛笔书写汉字并使其保持丰富表现力的艺术。这门艺术在几千年的演变史中积累了大量典范之作，在驾驭线条和结构方面积累了丰富的技巧。但是，当前书法教育中体现文化的意识比较淡漠，文化精神的缺失问题在书法创作和教育领域里不同程度地存在着，不符合书法对人的文化性发展的总体要求。本文将从技法实践和审美认识两大层面对高校书法教育中文化精神培养机制的构建进行初探，为高校艺术教育的文化性培养提供某些参考。
书法是从日用书写与传统语言观中孕育出来的文化现象、艺术现象，对它的研究可以揭示中国文化和中国艺术中许多不为人知的隐秘机制，对书法才能、形式感受机制的研究可以为当代艺术教育、艺术创作提供不竭的灵感。这些，都是当代书法必须牢牢抓住的东西。[1]根据书法教育中对学生进行的技法训练和人文修养两大方面的运行关系，将当前高校书法教育中存在的不当培养机制简要区分为：过度偏重于书法技法、只注重技法训练而文素养缺乏的“技术派”；有着深厚的人文素养，但技法薄弱、无实际动手能力的“理论派”；技法薄弱而又缺乏人文素养的“江湖派”；较高层次的书法教育教学领域里忽视文化精神培养的“偏激派”。 进而以区分其分属文化精神和书法家的不同层次。
根据以上所列四大类存在的不良现象，从重视书法文化精神的规定性出发，深入研究书法艺术相关的各项能力构成和人文素质构成及其相互促进的内在逻辑关系，构建和施行书法艺术文化精神培养的全面发展机制。
一、进行较高哲学思维和理性思考能力的训练机制
中国书法艺术与中国传统哲学有其深切的内在联系，书法的形式和审美构成一直都在深刻思考和力图体现人的心灵、精神与大自然的同构关系，并施行在人的自我修养和生活实践中，“天人合一”的哲学思想，是书法创作和审美活动的出发点和归宿点。中国书法审美理想最终要统一到中国的哲学的审美观赏上来，哲学思想和思维集中地体现着人的智慧层次，书法创作和审美活动离不开某些智慧的参与，也时刻反映着智慧的含量。在高校书法教育中应注重学生较高哲学思维和理性思考能力的训练，具体实践可以从几个方面着手：
（1）对中国传统哲学思想的学习研究
中华民族几千年的历史孕育着深邃的哲学思想，满含着智慧的生发和滋养。中国书法的形成和产生就在于书法本身所必然反映的东方哲学思想，这是其之所以成为艺术并超越艺术的根本原因之一。书法的线条变化规律、空间聚合法则、气韵自动特性无不时时反映着书法对于天地万物总则和时空转换的本质特征。因此，在高校书法教育中开设中国传统哲学思想的学习研究课程使书法学习者对书法的思考升华到高度的哲学思想的探究，从而获得东方文化精神的充分滋养。
（2）对书法艺术美学的学习研究
书法艺术美学是书法艺术教育中的重要学科，是引导学生深刻理解书法艺术美基本要素、美的基本特征、美的产生因素和美的创作原理的重要课程。建国后中国艺术界对于书法艺术美的研究和探讨实际上是建立在运用西方美学分析法则对中国传统书法研究理论进行现代与古代审美思维想结合的学术基础之上的，因此，相对于单纯的传统美学阐述和西方美学理解而言更为完善而科学合理。因此，在高校书法教育中应开设书法美学的学习研究，指导学生从美学的高度审视书法技法理论和审美理论，从而获得对书法艺术美的内在规律的深刻认识。
（3）“因形象义”、从图形到表述迁延和理解能力的培养
视觉艺术美的阐述原理认为，视觉形象作用于人的大脑可以产生种种具体而生动的感觉和可供进一步思考的理性意识，成为人的精神领域里不可或缺的审美 材料。这实际上阐述的是中国传统艺术理念“因形象义”的现象。书法是集中反映这种理念和现象的典型艺术门类，对书法“因形象义”特性的反复体会和感悟可以极大地提高学生从图形视觉形象到义理表述迁延的能力，从而有效培养其对书法艺术内在规律的理解把握能力。
二、人文素养培养机制
近代书法家陆维钊曾深刻地指出，古往今来从无没有学问的大书家，……学书者必须把主要精力与时间用在钻研学问、提高素养上。当代书法研究学者邱振中认为，作为书法家应该具备的“修养”，在大多数人心中还是特指与传统文化有关的部分。[2]人文素养是一个大概念，几乎涵盖关于人的所有修养。
1.德品精神培养：从本质而言，书法是表情达性的艺术，如果书法家性情淡泊、心境清虚、情操高尚，在艺术实践上必易于达到较高的境界。虽然二者之间并非必然的一致，但道德情操对书法家艺术风格的形成有必然的影响，因此，书法与道德品行相关。对人的德品的要求是文化精神培养的重要内容之一，在高校书法教育中不可缺少相关德品教育的课程相链接。
2.学识精神培养：书法与学识相关，学识对于书法活动具有重要意义。勤学善学者学识渊博，有独见卓识，在技法娴熟的基础上下笔自然不落俗套、不同凡响。因此，对于学识的追求是文化精神培养的重要内容之一，高校书法教育应重视学生综合学识的提高，开设相关课程指导学生逐步体悟到学识之于书法艺术水平提高的重要性，具有重视和提高学识的精神。
3.阅历精神培养：书法家除了读书博学之外，必须拥有深厚的人生阅历。 “饱览前代奇迹”，潜心研习历代名家名迹，扩大视野，增长见识，提高鉴赏能力，博采众家之长，才能自然形成自己的艺术风格；此外，书法艺术不仅是技法问题，重要的是学书者在掌握了书法的基本功之后应不断向他人学习，向自然学习，向社会学习，经受种种磨炼，在繁复人生历练中洞晓天下之理，才能在书写时得心应手、笔随意转，使主客观融为一体，从书法技巧进入到艺术的最高境界——道，这时的书法将神妙莫测、笔墨神采焕发出自然万象之美，这是无数书法家毕生苦心孤诣追求的理想境地。
4.著述精神培养：文字著述对于任何出色的艺术家都是一项重要的人文素养。书法家有必要将自身的艺术见解和收获诉诸文字以供探讨与交流，或者出于书法艺术自身表达的需要而利用诗词歌赋等文学形式进行创作，这就需要具有较高层次的文字处理能力和语言功夫的修养。高校书法教育中应该加强有关书面表述能力的训练，教育学生将写作作为自身艺术思考和总结的必要方式而加以重视，培养学生较高的文字著述能力，切实推行文化精神诉求能力的教育机制。
三、技法实践能力培养机制
众所周知，世界上任何一门艺术，首先必须建立在相应的技术基础之上。从本质上说，技法是属于物质的，是艺术审美产生的基础。技法实践能力的训练方式和理念满含着书法作为特殊艺术形式所具有的文化精神，是物质表现形式，也是表现精神的必然形式。
针对当前高校书法教育中存在着有着深厚的人文素养，但技法薄弱、无实际动手能力的“理论派”、和技法薄弱而又缺乏人文素养的“江湖派”以及由此产生的种种技法低劣徘徊不前的现象，应极力倡导技法训练意识，将其重新放到书法艺术修养的基础性重要位置。
在课程设置上体现集中训练、长期训练和强化训练的特点，并将三者有效地结合起来。具体来说，或者可以按照书体演变史的发展进程来安排技法训练，或者可以按照风格特征的需要来安排技法训练，或者将这两者参插交织在一起进行训练。这样才可能切实实践对书法基本技法的总体训练，从根本上培养和提高学生的笔法、字法和章法能力，为达到更高的体现个人风格和情调、神韵和气息的审美追求奠定坚实的技法基础。
四、与相关专业领域的有效结合机制
随着1981年中国书法家协会的成立，书法被放在和文学、美术、音乐等艺术门类同等的位置上。在目前中国高校专业设置里也有相当数量的高校根据具体办学条件设立了书法专业，进行专门书法人才的培养。但其中仍然存在一些问题。其中最重要的是教学目标与教学思想问题，如仅仅是从弘扬传统艺术的立场强调书法的重要性，没有施行对书法与当代艺术、学术、教育等关系的思考，在培养人才上目标不明确，也难以找到 切实有效的机制，更谈不到建立一个科学而严谨的教学体系。[3]在当前高校教育中书法已经被作为一门专业而成为较为独立的专业教育领域，书法的文化性决定了与其他诸多相关专业领域进行有效结合的必然性。
根据书法文化的规定性特征，我们可以找到其他相关专业领域与之想通的文化精神联系，开设相应课程与之链接，相互参照、相互砥砺、相互促进。内容包括如上所述的共同的中国传统哲学思想的思考、基本的美学原理和图式表意规律的思考、共同蕴含的各种人文素养的培养和提高，以及分别在具体的技法运行和形式表现诸多方面的某些想通之处的对比训练和思考等等。如“书画的密切联系，乃发生在书法自身有了美的自觉、成为美的对象的时代，这依然是开始于东汉之末，而确立于魏晋时代”。[4]在具体教学中，坚持先理论后实践再理论实践相结合的方式，坚持以书法文化精神的培养为主要内容，坚持以高校学生人文素养和文化精神的综和培养为总体目标，切实把书法艺术精神的深入挖掘融入对整个华夏文化精神的研究探索中，建立起较为完善的文化精神培养机制。
综上所述，高校书法教育中文化精神的培养机制是一个较为长期的系统建设工程，需要在解放思想的基础上根据不同学科特点将某些相关专业课程在共同的文化表现和精神诉求的层面进行有效连接，坚持技法训练和理论研究并重，指导学生完成从物质层面的技术完善到精神层面的文化审美的认识飞跃，同时又将认识投入到具体的实践中进行检验和完善，从而真正有利于高校艺术教育中文化精神的切实培养。
注释：
[1]邱振中•神居何所〔m〕.中国人民大学出版社，2005-6：186
[2]邱振中•书法〔m〕.北京师范大学出版社，2009-1：318
【关键词】简析；中国传统体育；文化特征
中图分类号：G80
文献标识码：A
文章编号：1006-0278（2015）04-154-01
一、中国传统体育的相关概念辨析
一是关于中国传统体育的概念剖析。本文探讨的中国传统体育，主要是指在分散的、封闭的、自给自足的小农经济的社会环境中孕育和发展起来的，以古代朴素唯物主义哲学作指导，注重纲常伦理、追求内心平顺和谐，以传统武术、养生气功、民俗体育和传统智力性体育为主要内容的传统民族体育。中国传统体育之所以是中国传统文化的重要组成部分，主要是因为传统体育具有参与人数之多、跨越地域之广、社会影响之大、时间延续之长等特点，是包括汉民族在内的中国各民族在本民族居住地区内共同创造、形成、继承和延续的带有浓郁的民族文化色彩和特征，凝聚了中华民族集体智慧，深受中国传统文化的影响，能够体现传统文化特征。
二是关于中国传统体育特征的剖析。国内学术界关于传统体育特征的研究有大量的学术专著和学术论文，采用的方法、研究的视角不尽相同，得出的结论也不尽相同。例如：刘雪松在《论我国民族体育的特色及其发展》一文中指出，中国传统的体育文化表现出明显的地域性和传统性特点，因为不同地域的人们生活方式、文化理念和地理环境不尽相同，使得在一定地域世代相传、沿袭的体育具有明显的地域性和传统性特点。胡小明在《体育人类学》一书中具体分析了中国传统体育不具有“竞争性”的原因，他认为虽然中国传统体育成百上千项，但是它们主要是依附于生产、生活、练兵、娱乐和礼教活动之中，没有形成具有独立形态和独立价值的体育形式，缺乏竞技性，与今天的奥林匹克竞技精神格格不入。此外熊志冲在《传统体育与传统文化》一文中还总结出民族传统体育具有“落后性”和“保守性”的特点。尽管结论不尽相同，但是对中国传统体育具有的民族性、传统性、健身性和娱乐性等特征的认识大体是一致的。
二、中国传统体育的文化特征分析
中国传统体育是在各民族文化中孕育而来，深受中国传统宗教文化和风俗习惯的影响，呈现出显著的民族风格。作为中国传统文化领域中的宝贵资源，其悠久的历史中有着浓厚的文化积淀和鲜明的个性特征
1.具有明显的哲学思想烙印。古代中国，中国传统哲学思想发展丰富，从百家争鸣到独尊儒术，以儒、释、道、墨等为代表的中国传统哲学思想丰富多彩。中国传统体育在作为一种在农耕文化状态下所孕育出来的体育活动形式，其形成和发展必然深受传统哲学思想的影响，“天人合一”、“气一元论”等思想元素在传统体育如气功、武术、太极等项目中体现的淋漓尽致，正是由于有传统哲学思想作为理论基础，使得中国传统体育呈现出丰富的文化内涵和广博宏大的理论体系。
2.主要以追求健康保健为目的。中国传统经济具有分散、封闭、自给自足的特点，建立在这样的地理环境及经济条件之上的中国传统文化，主要追求和谐、稳定和与环境协调的生活方式，人们主要以“修身”、“养性”方式为主，与西方竞技体育色彩完全不同，人们主要是享受体育带来的娱乐、健康，进而达到保健长寿的目的。
历史哲学是近代以来在西方逐步建立发展并传布到世界各地的一门学科，到如今已经形成了所谓“思辩的（Speculative）”历史哲学和“批判的（Critical）”与“分析的（Analytical）”历史哲学两大思想体系。一般而言，历史哲学研究就是按照这一现代西方学科的标准进行的。然而，不容否认的是，在此之前，中西诸多思想家的思想中已经闪烁着丰富深刻的历史哲学思想的光芒。不少思想家突破了只言片语的论断情形，在他们的思想中已有成熟的历史思想理论之论述。因此，历史哲学思想不能仅以西方历史哲学学科为纲来做研究，而应当充分考虑到中西思想传统中种种复杂的情形，对中西历史哲学思想之异同进行梳理，进而揭示其各自发展的独特道路。
一、西方历史哲学的基本涵义
在西方，一般认为，正如丁 ?蒂森在《历史哲学史》中所表述的，“历史哲学这个名称出自伏尔泰，但这个学科却出自维柯”[1]12。虽然“历史哲学”这一术语是由法国启蒙思想家伏尔泰在1765年出版的《论各民族的风俗与精神》一书的导论中首先使用的，但西方学术界公认的“历史哲学之父”是比伏尔泰稍早的意大利哲学家维柯。维柯于1725年出版的《新科学》被公认为历史哲学的真正开端。
一般而言，历史哲学主要有两种含义：就其广义而言，它是一种历史生成普遍存在的思想形态，无论古今中外，一切关于人类历史及其认识的学问，都可以看作是历史哲学。在狭义上，它是西方近代以来形成的一门专门以历史发展规律、历史知识性质和历史解释方法等为研究对象的哲学分支学科。英国著名的历史哲学家沃尔什指出，无论“在哪种意义上，各派哲学家都应该承认历史哲学乃是一门真正学术探索的名称”[2]7。在西方，同其他任何一门学科一样，由于兴趣和视野的不同，历史哲学家们对于他们所从事的学科研究的认识有着重大的分歧。然而，有一点是可以明确的，历史哲学超越了追求历史人物、事件的具体性、个别性的历史学，它对人类历史做总体性的反思，探讨历史发展的一致性及其限制性的规律。历史哲学家们普遍关注的是历史的意义、人类在历史中的地位和人类文明的历史命运等问题。他们思考历史是否发展、如何发展、动力何在、有无变动模型以及历史如何解释、有无客观性，历史认识的目的、方法和判断在于什么等等问题。历史哲学从本质上说，是哲学的组成部分，它主要是“进行思辩的而不是经验的研究，完全依赖于形而上学的预先假定，而不是对事实的观察”[3]1。
何谓历史哲学？顾名思义，就是对历史的哲学解读和反思。历史哲学解读反思的对象是历史。而人所共知，“历史”一词在西方语言里是模棱两可的。它包含了至少两种含义，一种是人类过去各种活动的全体，哲学家称之为“历史的本体”；另一种是人们根据过去的各种材料来叙述和说明的历史，它体现了人类对自我过去生活的一种认识，用哲学术语来说，就是“历史的认识”。历史的双重含义在历史哲学中的运用，导致了西方历史哲学在两个领域发展的可能。对“历史的本体”的反思，可称之为“历史的哲学”；对“历史的认识”的反思，可称之为“历史学的哲学”。用英国哲学家C?D?布劳德尔（Broadl，1887―1971）的术语来说，前者属于“思辩的学科（Speculative discipline）”，后者属于“批判的学科（Critical discipline）”。因此，在西方哲学史上，以客观历史整体的形而上研究为目的的历史哲学，被称为“思辩的历史哲学”；而以历史知识或历史认识的研究为目的的历史哲学，则称之为“批判与分析的历史哲学”。
从西方历史哲学的发展来看，关于历史的哲学思维表现出一个显著的特征，即从历史本体的研究逐步转向历史认识的研究，从所谓的思辩的历史哲学转向批判与分析的历史哲学。这完全契合于西方哲学近代以来由本体论转向认识论的发展模式。在19世纪下半叶之前，配合处于主流的思辩哲学，西方盛行的是思辩的历史哲学，此后，随着对思辩形而上批判的深入展开以及实证主义分析哲学的兴起，批判与分析的历史哲学随之出现，而后发展成20世纪西方历史哲学的重要趋势。思辩的历史哲学的典型代表有德国的黑格尔、斯宾格勒、雅斯贝尔斯和英国的汤因比等。他们立足于自身的思想体系，从历史的规律、动力、模型和意义等方面探索整个人类社会的历史行程与未来前景，力图从根本上解读人类历史。批判与分析的历史哲学区别前才在于，它着眼于以现有的全部材料所构筑的历史学而非客观历史本身，企图对历史学理论的目的、方法，尤其是历史学的性质和认知解读历史的能力给予专门研究，以此建立一门具有真正历史知识的学科。批判的历史哲学的代表有德国的狄尔泰、文德尔班、李凯尔特，意大利的克罗齐，英国的布莱德雷、柯林武德，法国的雷蒙?阿隆等。分析的历史哲学则以出生于奥地利的英籍哲学家波普尔和美国的怀特、亨普尔、德雷、内格尔等为代表。批判的历史哲学与分析的历史哲学从本质上说并无不同，二者都是对历史真知的认识的研究。它们的区别在于，前者强调历史学性质的独特性以及与自然科学的相异之处，后者则认为历史学性质与自然科学以及所有的社会科学是相同的，尤其在方法论上是一致的
本部分论述主要参考了以下资料：柯林武德的《历史的观念》、沃尔什的《历史哲学导论》、威廉?德雷的《历史哲学》、启良的《史学与神学》、韩震的《西方历史哲学导论》、张广智和张广勇的《史学：文化中的文化》、陈勇和罗通秀的《西方史学思想导论》、罗凤礼的《现代西方史学思潮评析》、李秋零的《德国哲人视野中的历史》等著作，以及大量相关论文。这里还需要申述的是，历史哲学有别于史学理论。史学理论是对历史学的理论和方法的研究。历史哲学则是关于历史的总体性思辩，以及对历史知识的性质和历史理解的方法的研究。虽然历史哲学有时需要借助于历史学理论的研究成果，但这些都是服务于哲学的思辩特征的，因而它基本上是哲学的组成部分，关切于历史本身及其事件的模式和意义的反思。史学理论根本上是属于历史学意义上的范畴，其目的在于为还原或再现人类过去的一切行动、思想以及成就以揭示历史进程的规律提供方法和原则上的指导。前者完全依赖于形而上学的预先设定，后者纯粹是经验事实的考证和解释。如果说史学理论高于历史学，是历史学的理论建构，那么历史哲学则高于史学理论，是史学理论之理论，即所谓元历史学理论。就此而言，历史哲学与史学理论所共同探讨的具有人类永恒意义的原则和理念在各自的领域里有着本质的区别，前者是形式，是哲学家的研究对象；后者是材料，是历史学家的思维客体。历史哲学固然跨越于历史和哲学两个学科，是这两者交叉的边缘学科，其中涉及了历史学家的历史思想，但它无疑主要还是属于哲学的，即以哲学为纲，以历史为目。当历史学家深入于历史思想，突破了历史学所能为他提供的思想界限后，该历史学家思考历史，就成为哲学家在思考了，他所进入的历史哲学思想正是哲学家视域里的历史思想。。
思辩的历史哲学和批判与分析的历史哲学，表面看来在内容上似乎毫不相干，而且两相攻讦，互不买账；事实上，这两类历史哲学或多或少总会涉及到彼此讨论的诸多命题。思辩的历史哲学家不可避免地以分散或模糊的形式把批判与分析的历史哲学家们探讨的问题蕴含在他们研究的前提、目的和方法之中。难以想象脱离了历史知识的思辩的历史思维可以进行下去。同样，批判与分析的历史哲学家在他们叙述和解释历史时，总会蕴含着对历史本质、意义的看法，正如布莱德雷在《批判历史学的前提假设》（Presuppositions of Critical History）中所说的，“历史学必定总是建立在一种前提假设之上的”[4]5。只不过，两者的着重点不同。批判与分析的历史哲学所忽视的，在思辩历史学家这里成了主要论题，他们对此予以专门研究，使之体系化成为一门专门的学问；反之亦然。然而，思辩的历史哲学和批判与分析的历史哲学毕竟是两门各自独立的学问。两者之间的内在联系并不能抹杀它们业已存在的差别，特别是它们并不因为内在的联系而有机地统一起来，并相互融通成为统一的历史哲学。在西方历史哲学史上，这两者之间的差别似乎看不到随历史的发展而日益弥合的趋势，尤其是在当今的西方哲学界，这一论域似乎无人涉及，遑论尝试了。这无疑是一大遗憾，同时也令我们迷惑，进而质疑：西方历史哲学为何如此呢？它有无统一的可能？中国有没有历史哲学？是不是也象西方一样？
二、历史哲学在当代中国
毋庸置疑，历史哲学与其他所有分门别类的学科一样，首先是在西方建立发展。作为一门学科的历史哲学，连同哲学学科本身在当今中国，都是在西方文化强势作用下硬性嫁接而产生的，即运用西方学术的理论方法来观审中国文化，从中找寻大致契合于西方学术标准的资源而建立的。我国著名现象学家张祥龙就此有个很好的论断：“这就是我们的学术现状：方法上盲目崇拜西方，极少变通和择食的能力。”[5]9当然，经过一百多年无数学人志士的艰辛努力，中国哲学体系的大厦已蔚为壮观。当今的中国学者试图摆脱西方哲学的束缚，以求逐渐进入自为的境域。同样地，可以用张祥龙的话来说明：“我自认还没有那样的能力，能够完全不求助于西方而让华夏的古文献自己说出新话语，获得当代的新生命。我能做的只是尝试着在西学中寻找那最可能帮助华夏古树发出新芽的东西，那不再从方法上就贬抑她、切割她、整死她，而是可以善待她、引动她，让她从容调整自己、更新自己、升华自己的一个视域。”[5]9中国的历史哲学研究就是在此大势下进行的。所不同的是所谓中国历史哲学的主体研究即中国传统中所具有的自主的历史哲学研究似乎还没有真正出现。
张世英、张祥龙等有关这方面的工作令人钦佩。尤其是张世英，他从《天人之际》到《进入澄明之境》，再到《哲学导论》，一直关注于中国历史思想的诠释。他在现代西方哲学的比照下，提出了以王船山历史哲学为模型的中国传统思想所特有的“通古今而计之”的一体流变的历史整体观。即使是运用最原始的方法，以现代西方历史哲学来观审中国文化中蕴含丰富的历史思想，并使之条理化的工作也乏人问津，这不能不让人扼腕。
需要说明的是，国内对于中国的史学思想研究从未停止过，自19世纪下半叶西学大规模进入东土以来，其间受时局影响虽颇有反复，但各种史学理论的著作和论文仍如雨后春笋般涌现，其中不乏高品质的作品。但是那种上升到哲学反思的高度，用心于建构中国自身的历史哲学思想的作品则寥寥无几。当前，历史哲学在中国的境况大致可以从三方面来看。其一，就是在蒙文通、刘鉴泉、陈垣、陈寅恪、钱钟书等前辈学者工作的基础上，以何兆武、陈启能等为代表的学者，克服种种困难，致力于西方历史哲学的译介、研究，并以此来关照中国传统史学思想。这项工作极大地促进了西方历史哲学在中国的普及，且为其逐步中国化奠定了基础。其二，则是在的历史理论框架下一直进行着的中国史学思想化，经过近一个世纪的艰苦探索，硕果累累。其三，即是在所谓现代学术标准的规范下，从传统史学精神出发，对史学理论的探讨同样取得了不少可喜的成果，但是缺乏主体思维深度，使历史哲学丧失了应有的哲学意识。这里面无数的功德，无法在此一一表叙。值得一提的是，何兆武先生倾毕生之力，奋发于西方历史哲学的译介工作；陈启能和于沛等诸位先生数十年如一日，以《史学理论研究》为基地，着眼于中国史学理论的开拓性耕耘，不能不令人油然而生钦敬之心。尽管如此，中国的历史哲学思想研究现状依旧堪忧。这不能不发人深思：难道中国的历史哲学只能是西方历史哲学的附庸？中国到底有没有自己的历史哲学，尤其是从自身文化系统中生发出的独具特色的历史哲学而不仅仅是史学理论？
三、中西历史哲学的根本特点
如前所述，历史哲学即是对历史的哲学解读和反思。换言之，有什么样的哲学就有什么样的历史观，就有什么样的历史哲学。不同的文化土壤、思维方式所酝酿出的不同的哲学思想对历史的解读和反思也必然不同。既然我们在现有基础上，业已发掘出了与西方哲学可等量齐观的极为精彩的中国哲学，我们又有什么理由去否认中国这个世界上最为重视历史记录的民族，没有与西方同样精彩的自生性的历史哲学呢？
综观整个人类史，似乎没有哪个民族能够象中华民族那样系统完整地叙写历史。煌煌3213卷的二十四史，约4 000万言，记载的难道仅仅是琐碎史迹？贯穿于其中的思想绝不是史学理论所能包容得了的。勿庸讳言，历史哲学这门学科是在西方近代以来逐步建立的，但这并不妨碍世界上其他民族对历史的深刻反思，其文化思想同样蕴含有丰富的历史哲学思想。历史哲学是为人类所共有的思想资源。任何民族都有其独特的文化系统，其核心就是由它独具特色的哲学体现出来的，而任何文化系统都是历史地生成的，体现出鲜明的历史性特征。对历史的深思必然构成为任何文化系统的必要组成部分。自古以来，中国的历史记载绝非无事生非毫无意义可言，恰恰相反，它体现了一种独特的历史哲学思想。而且，中国传统哲学的一个显著特征就是对历史的深沉思索。
大体说来，西方传统哲学的最大特色在于它的主客分立原则，即以一种主客二分的思维方式进行隔离的、间断的、静态的确证式反思，其目的在于尽可能地获得可传递的、明确的、能证实的知识，最大限度地增强人对外物的支配能力，以图达到完全自由的境地。即使是现代西方哲学，由于吸收东方思想资源，出现了所谓“达到主体与客体完全合一的状态”[6]2122的思维方式，那也是建立在主客二分的基础之上的。因为西方人始终坚信，“凡可传递的东西，都具有‘主客二分’的性质，一个试图穿透无限物的明晰的意识，决不可能达到其根源的完满性”[6]2122，否则就有坠入虚无主义、神秘主义深渊的可怕后果。“化传统为己有”，这句口号最能看出现代西方哲人对待主客二分思维原则的依赖心理。与此相对，中国传统哲学的根本特性在于它的天人合一原则，即以一种天人和合、万物一体的思维方式进行整体的、连续的、动态的隐喻式反思，其目的不在于实证的知识，而是对宇宙生命精神的体认，以此达道入德、以德行道，参天地之化育。这种中国式的隐喻思维的深层哲学基础是天人合一的宇宙统一论。它把人类的内心世界与外部世界进行类比性联想，在天人合一的基础上，把内心世界与外在世界联结成一个有机整体。于是，外在世界与人的生命情感紧密联系起来，人类便运用自己的生命情感去解释外在世界。这种天人合一的隐喻式思维导致的世界观相信，自然是人生的延伸，人生是自然的知己。换言之，人即自然，自然即人，人与自然浑然一体。划分彼岸与此岸世界，隔绝天人的二分式思维，必然导致康德式的“物自身”的不可认知论。而彼此交融，物我一体的隐喻式思维，产生的必定是“民胞物与”（张载《西铭》）、“天人同化”（王船山语）的大同论。
西方历史哲学由主客二分的思维出发，把物与人、自然与历史、认识主体与历史客体尖锐地对立起来，明确了人对物的支配主宰地位；又区分了自然史与人类史，将自然从历史中剔除出去，指出只有人才有历史可言，自然仅仅是机械地重复毫无意义的事情。历史是“被人们（个体和团体）的行为所影响的过去的事情”[7]1。西方人从主体对客体的认知只能达到知性知识而不可能上升到理性知识的康德式论断出发，断定人对历史的认识是有限的，不可能达到对历史整体全面的知识性把握。若要把握，至多只能通过思辩的形而上学予以非确证式的设想来达到。由此，划分出思辩的历史哲学和批判与分析的历史哲学，把研究客观历史与历史认识的历史思想人为地割裂开来，似乎这两者之间天生就有着一道不可逾越的鸿沟。自然与历史、历史本体与历史认识之间由此隔着不可逾越的鸿沟。历史也从此魂飞魄散、支离破碎。而中国传统哲学从天人合一的隐喻式思维出发，将宇宙看作是一体的，无所谓物与人、自然与历史的划分，宇宙充满了生命的原动力，有着唯一共同的本源。整个宇宙是一体之化的，是自在自化的。人类与自然源于同一体之化。人具有的一切源于宇宙，宇宙的精神则集中于人。故人能认识宇宙与历史。历史是具有生命力和动力因的存有自身连续性的开展。历史圆融一体，不存在分裂问题。历史考察的是以代表了宇宙精神的人（即以人为天地之心）的存有的一切形式的活动。由此，人与历史、历史本体与历史认识、客观性与认识性是统一的。这样一种历史哲学思想，既不是思辩的，也不是批判的与分析的；但又包含了既是思辩的、又是批判的与分析的因素，体现出比西方历史哲学更大的包容性和潜能性，展现出别具一格的历史哲学思想特色。当然，由于中国传统哲学主流长期处于天人不分的状态中，缺乏主客二分的明晰性，易流于神秘的个人道德体验而无从自拔，最终导致“存天理，灭人欲”的伦理异化的可悲局面。就中国历史哲学思想的主流来看，就是道德判断与历史判断混杂一起，神意史观、天理史观、道德史观盛行不衰。一则“有道则兴，无道则亡”的圣王德治观念深入民心，另则体现于客观历史的却是以成败论英雄，谁执权为君即为德高者的王圣之实。这种哲学理想与历史现实的完全脱节，表明了中国传统历史哲学思想同样具有难以克服的弊端。
总之，中国传统哲学的特色是一元论的生命的哲学。它认为，宇宙是普遍生命的流行，人作为天地之心，自然的主持者，充分地体现了宇宙的生命精神。因而，人肩负的责任便是由己观物，体天达道，相天化育，主动参与到宇宙的化生中去。历史是人参天地之化育，实现自己使命的过程。而西方传统哲学的特色是二元论的本质主义的哲学。在它看来，宇宙是理念的流溢，人是宇宙的宠儿，具有自由意志，通过认知宇宙，获取自由，达到最大可能的自由境地。历史展现为理念精神向着自由推进的胜利游行。一如黑格尔所说，历史是自由精神的实现过程[8]。即便是现代西方哲学出现了化二元为一元的新精神，但其根底依旧是主客二分的二元论。因此，现代西方历史哲学的发展，说到底追求的还是知性的历史知识，不过是在更大程度上的完善罢了。
同西方历史哲学相比，中国传统思想确实蕴藏着具有浓郁醇厚的自身特色的历史哲学思想。中西方截然不同的文化背景、历史传统、哲学智慧等等，决定了中西方历史哲学思想之间存在着不可避免的根本差异，而且，两种思想互有长短，不可执一偏而论之。然而，无论中西方历史哲学的性质存在多大差别，它们所关注的基本问题是一致的，它们都是对历史的哲学思考，都涉及对历史本体和历史认识的哲学解读和反思。虽然，中国传统哲学的一元论性质决定了其历史哲学思想是圆融一体首尾相贯的，而不可能象西方历史哲学思想一样出现分裂，但其中同样包含了西方历史哲学关于历史本体与历史认识的思想论述。显然，中国历史哲学思想虽自成一体，却并未脱离西方历史哲学所论及的基本问题。这表明历史哲学具有普遍性、世界性意义，中国历史哲学思想的发掘和研究是可行的，而且有益于历史哲学在世界一体化时代的进一步发展。因此，研究历史哲学，特别是中国历史哲学问题，切忌以偏概全，抱着孰优孰劣的心态，以任一方为标准来审察另一方，进行取舍，做出判断。我们应有包容一切思想观念的心理，在彼此互为参照系的基础上来考察历史哲学的基本问题。同时应当认识到，西方历史哲学如今已发展成作为专门学科的成熟的学术体系，而中国历史哲学却尚待开拓。因而，在有关中国历史哲学问题的研究中，我们不可避免地需要“借助于西方”来“帮助华夏古树发出新芽”，从典型个案做起，逐步生发出孕育于中国传统自身的具有现代气息的历史哲学思想内容。
四、中西历史哲学的不同发展道路
以西方的经验来看，历史哲学思想一般体现为“历史的哲学”和“历史学的哲学”两个方面。前者是注重于客观历史的历史本体论。有关这方面的思想资源，主要在哲学家的本体论所论及的历史观中找寻。后者是着力于史学研究的历史认识论。有关这方面的思想资源，则主要隐含于具体的历史撰述以及史学理论中。著名的俄国哲学家别尔嘉耶夫认为：“历史关联于时间。在相当大的程度上，历史哲学就是时间的哲学。”[9]231美国文化史学家菲利普?巴格比则指出，“象历史事件一样，自然事件也是独一无二的，同时在某些方面彼此类似”[3]62，但“历史事件和自然事件之间的一个区别是固有的，即人类行为是人类目的的结果”[3]72。这两位思想家非常精当地揭示了历史的两个根本特点，即历史的时间特性和历史是人类自由意志的结果。时间是历史可能的充分条件，人类的自由意志则是历史可能的必要条件。因而，对时间与人类自由意志的认识决定了“历史的哲学”的根本特性。而对历史学的哲学而言，正如哲学的认识论根本上服从于本体论，历史认识论必听命于历史本体论的预先设定。历史的撰述、历史学理论的营建总是在思维主体的事先假定之后的。故历史学的哲学之特性表现为它反映的必然是特定时代的精神实质。
众所周知，古希腊人创造了西方哲学与历史学，却没有深刻的历史思想。英国历史哲学家柯林武德指出：“古希腊思想整个来说有着一种十分明确的流行倾向，不仅与历史思想的成长格格不入，而且实际上我们可以说它是基于一种强烈的反历史的形而上学的。”[10]51“求知是人的本性。”[11]1以亚里士多德为代表的古希腊人对具有自由意志的人的这一基本界定决定了古希腊人一个最本质的观点，即瞬息万变的事情不可能成为科学知识或其基础的对象，只有具有某些确切特征的“永恒现在”才能够成为真正的知识对象。这无疑将瞬息万变的历史排除在了认知范围外。在古希腊，时间从未具有过真实意义，“因为世界基本上依然是宇宙，一种不变的、有序的天地万物，一种有规律可计数的运动，即空间。”“以空间性质和几何学性质开始”，把时间空间化，这正是古希腊开创的西方哲学的特点[12]197198。由此奠定西方人两千多年的求知文化的基石，以丧失时间、反历史为代价促成西方哲学的科学化发展。与此同时，以希罗多德、修昔底德为代表的西方历史学也充分体现了这一精神特点。在他们眼里，历史虽然看来变化无常，总的来说却是循环往复。“正因为它那变化节奏很有可能重复，类似的前因会导致类似的后果”[10]56，所以作为判断先兆的一个基础，历史的典型事件是值得记录的。因此，历史学就有价值，它的教导对人生有用。由此，历史学便成为一种觅取典型事例来表现永恒特性的事实记录。
真正给西方人以时间观念的，是西方文化的另一资源：希伯来文化，以及在此基础上发展起来的基督教文化。犹太学者安德列?内埃指出：“犹太思想对全球文化最丰富的贡献之一，不仅在于它通过把犹太人的生命空间归结为纯粹绵延加以描绘，从而把时间和空间联系起来，而且在于它使时间契合于一种建构性的历史维度。”[12]195《旧约全书》有关创世的叙述，蕴含了丰富的历史观念。上帝创世的基本要素正是时间本身，创世表现的是时间的出现。而人类偷食禁果虽被描述成堕落的根源，但这智慧的禁果却是人类唯一希望所在，即人类就此获得了自由意志。人类固然由于自由意志而获罪，但也被允许为此赎罪，即通过世代的艰辛奋斗来实现重返伊甸园的历史目标。由此，人类历史的实现成为人类自由意志的产物。尽管希伯来人的历史观念是借助于神话、宗教的形式曲折表现出来的，但它却成为日后西方历史哲学的根基。基督教教父们秉此观念，经过圣保罗、圣奥古斯丁和圣约西姆等人的三阶段发展，以“上帝之城”与“地上之城”二元形式对立，把西方哲学精神的空间性与希伯来精神的时间性结合起来，构筑了西方历史哲学的核心。上帝之城，如同古希腊人的理念，没有瞬息万变的不确定性，以永恒光辉的照耀为指导；而地上之城，则成为历史流逝的现实写照。地上的人们为摆脱无常的痛苦，进入永恒的天国，就必须以永恒的特性为指引，舍弃人间的瞬间知觉，回归永恒上帝的怀抱。希伯来的历史哲学思想在基督教那里，被彻底改造成超越一切种族、具有普世关怀并沿着回归上帝之城的线性历史发展的普遍历史观的思想。
随着西方近代历史的发展，社会的日益进步，人类知性的逐步完善，进步观念与历史主义原则的兴起、壮大，在以人为本、以进步发展为矢的线性普遍历史观的基础上，近代西方历史哲学便建构起来了。这一时期的哲学，根据黑格尔的定义，是“对于事物的思维着的考察”[13]38，因此，“历史哲学，只不过是历史的思维的考察罢了”[8]8。哲学具有自己的思想，不用考虑实际的存在。以此来治理历史，便不免把历史当作消极材料，不许历史保持本来面目，逼迫它去适合一种思想，即先天地建构一种历史。这种“从纯粹概念中辨证地推出现实来”的历史思想，被称为“思辩的历史哲学”，受到了当时历史学家们的激烈抨击。历史学家认为，历史的职责应该是把现在和过去确实发生过的和行动收入它的记载中去，并且越是不离事实就越真实。显然，思辩历史哲学自一开始便同历史学思想恰好相反，针锋相对。但有一点却是共同的，即哲学家与历史学家都认为人之为人在于人有知性思维。二者的区别在于，哲学家关注上帝之城中永恒的现在，历史学家着重地上之城中现实可得的知识。然而，西方人的求知本性不会止步，他们渐渐厌倦并抛弃了历史与哲学中荒唐虚妄的思辩成分。在现代追求真知的实证分析哲学思潮中，往常以思辩的形而上学为代表的哲学体系分崩瓦解，思辩的历史哲学由此失势，而以获取历史知识为目的的新的历史哲学，即批判与分析的历史哲学流行起来。然而，西方人对时间的真实意义和对具有自由意志的人的求知本性的认识并没有根本性的改变。直到以生命哲学、现象学和存在主义为代表的20世纪西方哲学掀起一场新的革命。柏格森、狄尔泰、胡塞尔、海德格尔、雅斯贝尔斯等对时间绵延的真实意义的揭示，对人除了认知主体本性之外还有道德主体、意志主体等本性的阐释，推动了西方历史哲学的又一次发展。但由于本体知识获取的不可确证性和时间流逝本性的不可知性化，时间本身和本体知识的真实意义一直为秉承知性思维的西方知识界主流所拒斥。在西方人看来，历史本体与历史认识的融合与统一是不可思议的。历史本体与历史认识之间依旧隔着一道难以逾越的鸿沟。因此，时间与人类自由意志的新认识对西方历史哲学的发展推动有限，20世纪出现的所谓思辩历史哲学的再次复兴恰好说明了这一点。
与对时间流逝的不安乃至轻忽和强调人的求知本性的西方历史哲学的曲折发展不同，中国传统历史哲学对时间的真实意义和作为万物之灵的人的生命特性表现出极其深切的体认。先从两则流传至今的远古神话来看：
天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。数起于一。立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。（《艺文类聚》卷一引《三五历纪》）
元气?骱瑁?萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身：气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎?m。（《绎史》卷一引《五运历年纪》）
表面看来，这两则神话似乎荒诞不经，实则不然。它们以隐喻的方式暗示了中国先民对天地万有至少有以下几点看法：其一，宇宙是个大生命，由简生繁，孕育一切；其二，宇宙大生命及其孕育的一切都在时间场内，时间与生命具有某种内在关联；其三，时间是宇宙本性、天地万有开展的条件；其四，万有同宗共祖，人处其中，得宇宙生命之精髓，拥有自由意志，能体认宇宙，把握自己的命运；其五，既然万有一体，人独得其精，人就有必要担负起协助宇宙大生命一体生化的历史使命。以上分析充分表明，中国隐喻式思维所显露的天人合一的宇宙统一论特征。如果我们对这两则记录于公元三、四世纪的神话是从上古流传下来的可能性提出疑问，那么我们不妨再来看看作为中国最古老文献之一、公认为百经之首的《周易》，这个近于完满地体现中国传统智慧且在中国历史上永不枯竭的思想源泉所蕴含的深刻寓意。
我们知道，《周易》的逻辑结构在于运用阴阳二爻推衍出八卦及六十四卦三百八十四爻，以象天地万有，高度抽象地演化宇宙变易精神。其中，真实的时间（所谓的原发时间）与阴阳交替浑然一体。《周易》之易，正是变易之易，生生之易，正是秉持宇宙生命精神的人对生命与历史的共同本质特征时间性切身体认的高度概括。相传由孔子所作的《易传》认为，《易经》是先民仰观天文，俯察地理，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，始作八卦，以通神明之德，以类万物之情的杰作。正如现代西方人所指出的：“中国人的感受性完全协调于变化着的自然状态、瞬息即变的欢乐以及十分微妙的瞬间和谐。”[12]32它表明，中国人是“以自身的认识模式投射到自然万物，并赋予它们人的情感、生命、价值、意义，然后再倒过来，从自然万物的变化升迁中暗示和体验人道的酸甜苦辣”[14]103。即是说，《周易》的本质是“在人世的暗示之下把握天道，在天道的暗示之下理解人世。以天道类比人类，以人世把握天道”[14]102。这其中透露的“消息”正是中国隐喻式思维的最基本特征：天人合一观念下的宇宙统一论。由此，构成了中国文化至大至深的文化母题。宇宙的大生命场论，人性的性天凝德行道论，历史的人文化成论，是中国先秦古人对存有、生命、历史深切反思的总结。中国历史哲学思想也由此奠基。由于中国人秉持天人合一的观念，认为宇宙万有一体，统一生化，人得其灵，参天化育，所以历史成为人类体认并参赞宇宙大生命之化育的以人文化成天下的过程。于此，人的自由意志表现为人能性天凝德、竭天成能，最终体现于历史的便是人文化成天下。而作为历史本性的时间真实意义也就在对宇宙大生命之流行的生命体认中得到落实。这就是说，只要把自己这个个体生命“同那使生命的本原（即宇宙的大生命，笔者注），即永不停息地在使其受精的天和使其孕育的地之间旋转的东西融为一体”[12]38，那看似若隐若现变化无常的时间现实本性就被克服了，时间的真实意义便澄明于宇宙大生命场中为赞天地之化育的人所理解把握。船山所谓“通物之理，则合天之道，圣之所以时也”[15]632，说的就是这个道理。入道凝德，以德行道，以人文化成天下，豁显的正是中国传统哲学思想的核心内容内圣外王之道。用之于历史认识，就是以德治治史的“有道则兴，无道则丧”的“道德史观”。秉此思想，站在“六经皆史”的角度，我们不难认识到在先秦便已奠基并贯穿于整个中国历史撰述的历史学思想：《尚书》的历史盛衰论、《周易》的历史通变论、《三礼》的历史典制损益论和《春秋》的历史兴亡劝戒论等等。这其中所充满的历史忧患与鉴戒意识，正是中国人赞天地之化育的历史使命感的真实体现。对此，西汉伟大的历史学家司马迁简明扼要地总结并开启以后中国两千余年的历史哲学思想纲领为：“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。天人与古今关系问题，这二者就构成为中国历史哲学思想的主要论题所在。这里顺便说明一下，历史的哲学与历史学的哲学思想，在中国不可能象西方那样作二元的分裂，天人合一的观念，对时间、生命、历史的统合认识确定了中国古人对历史的与历史学的反思之认识的一体化思想。
应当看到，中国传统天人合一的思想观念是建立在宗法血缘、生殖崇拜和维系大一统的专制社会基础上的。中国文化历史的特殊性，致使主客分立原则下的知性思维长期处于弱势状态。由天人合一观念生发的内圣外王之道由于缺乏知性基础易流于道德理性一隅特异发展，最终导致了伦理异化的严重后果。在专制社会的压制下，隐喻式思维不得不服务于政治要求，中国历史哲学思想不自觉却又自觉地沦为的御用工具和理论来源。以董仲舒为代表所提出的天人感应说，缔造了中国特色的“君权神授”的“神意史观”，继而发展为两宋时期以朱熹为代表的“天理史观”。由于中国传统的天人合一观念是通过达道凝德的方式实现的，因而中国传统历史哲学思想可以概括为“有道则兴，无道则丧”的以“德治”观念为核心的“道德史观”。至于史学思想方面，自司马迁发“一家之言”后，无论是逐步形成的所谓正史的二十五史，抑或是由三通、六通发展到九通、十通等史学理论著述，尽管各家各言取得了大量史学理论成果，但体现于其中的思想也不外乎在先秦就建立起来的“历史盛衰论”、“历史兴亡劝戒论”、“历史通变论”和“历史典制损益论”等为主要内容的“道德史观”。此种历史哲学思想始终左右着中国的社会历史，它所带来的历史现实却是，一方面王道德治思想美仑美奂，另一方面专制集权下的王圣之实日趋严重，理论与现实几乎完全脱节。
明清之际是中国社会发展的一大转折期。明代社会极端腐朽、极度专制及其社会矛盾的空前激化，加以异族入侵，导致了明王朝败亡，大汉民族陷于空前的严酷现实之中。这促使一大批学者对传统社会及其历史进行空前的反思，出现了以顾炎武、黄宗羲、王船山等为代表的批判总结者，中国传统历史哲学思想发展到了它的顶峰。针对于宋朝以来，理论与现实严重脱节，思想流于空谈的状况，当时的学者强调穷本溯源，明道救世，致力于实学研究，力图纠正中国学术的伦理异化问题。他们集中批判了君主专制思想，企求学术挣脱于政治网罗，接续先秦诸子久绝无传的真精神。他们还从经世致用出发，空前发展了传统羸弱不振的知性思维。他们在中国历史上首先提出了以主客二分思维为特点的主体性思想（譬如王船山的“立人极”思想）
关键词：生态哲学；环境伦理学；自然价值；过程哲学；生态纪
中国的生态哲学从环境伦理学研究开始。环境伦理学概念首次出现在1980年《现代生态学中的方法论问题》译文中。2 译者余谋昌作为中国环境伦理学的首创者之一，于1991年6月出版《生态哲学》一书，提出了生态哲学的理念，填补了我国生态哲学研究的空白。生态哲学作为一种新的哲学转向，让人类重新思考如何看待自然、如何行动。中国的生态哲学历经几十年的发展正在走向成熟。它从生态伦理学的发展阶段展开，历经自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判、在人类思维的历史进程中的生态思想研究，直至今天生态哲学正在走向全面发展。
一、生态伦理发展阶段
西方发起的环境保护运动和“”结束后，一些学者很快从“”中走出来，此时，中国的生态哲学研究也开始从环境伦理学涉及。在研究过程中它把握了西方环境伦理学理论及思想，阐释了生态伦理内涵，也形成了富有特色的研究基础，产生很多有价值的研究成果，从而形成了中国环境伦理学重要的认识内容。
中国的生态哲学与自然辩证法有着深刻的渊源，或者说中国的生态哲学就是从自然辩证法中发展出来的，人与自然的关系、自然观就是它的根。自然辩证法学科的奠基人于光远于1958年《人在变革自然界中的能动作用》（《自然辩证法通讯》3期），这是研究人与自然的关系。《自然辩证法通讯》还在1964年第1期发表了惠伯纳・魏汉藩的文章《什么是自然哲学？人们为什么要研究它？》，1981年第3期发表了唐以剑的论文《人类生态学――环境科学研究的核心》。于光远在1991年7月发表的《自然》（《自然辩证法研究》）一文对自然做了深入的研究。这既是自然辩证法对自然的研究，也属于哲学上的自然观的研究，更是生态哲学的基础，是关于自然的哲学。今天几乎绝大多数研究生态哲学的学者都出身于自然辩证法。生态哲学的研究成果有相当多的在《自然辩证法研究》、《自然辩证法通讯》、《科学技术哲学研究》（即原来的《科学技术辩证法》）这三大杂志。
人与自然的关系不仅属于哲学的基本问题之一，也是生态哲学贯穿始终的基本问题，中国的生态哲学也从人与自然的关系开始。1980年，余谋昌把环境伦理概念介绍到国内， 1986年发表了《关于人地关系的讨论》，认为远古时代人类社会生产水平很低，对自然的控制能力弱，对自然只是一味的崇拜。第一次技术革命以后，机器技术体系装备的生产力高速发展，人类凭借着这种力量控制一个又一个自然力，在征服自然的凯歌中开辟人类的新天地。1人类产生了自己是主人的思想，形成了控制自然、战胜自然的观念。1988年2月其发表的《生态学中的主体与客体》一文将人与自然的关系和社会与自然的关系作为生态哲学中的主客体来研究，这是当代重要的全球性问题。2一方面人作用于环境，另一方面环境也作用与人，这两个方面是相互辩证的关系。此时的学者们已经将目光集中在人与自然关系的讨论中，这是评判问题的依据所在。正如余谋昌在《生态伦理学的基本原则》一文中所说，生态哲学以人与自然关系为基本问题，它区别于人与自然二元分离和对立的传统哲学，是关于人与自然和谐发展的哲学。3
人与自然的关系延伸进入伦理学研究领域，生态哲学就从环境伦理学发展起来。源于20世纪末西方的环境保护运动使得环境伦理学很快成为一种世界潮流，这影响着中国的生态哲学，其发展主要集中在对西方环境伦理学的学习和跟踪。中国生态哲学开始研究西方环境伦理学的最新研究成果，在伦理道德的层面研究人与自然关系，研究生态伦理学问题。1991年叶平发表了《人与自然：西方生态伦理研究评述》一文，文中提到西方的生态伦理学创立经过了孕育、创立和发展三个阶段。41992年余谋昌撰文阐述了生态伦理学的基本原则，他认为生态伦理学把伦理学知识领域从人与人的关系扩大到人与自然的关系，道德对象的范围从人类共同体扩大到“人―自然”共同体。5
在中国的生态哲学发展过程中，一直存在着“人类中心主义”和“自然中心主义”在环境伦理上的激烈争论。孙道进认为，人类中心主义对人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，为了人类的利益、为了经济目的，人类掠夺自然从而产生环境问题，这促使环境伦理学重新思考自然的价值、自然权利等问题以及人与自然的关系的真正本质。杨克俭在《生态环境危机与人类角色转换》一文中指出，日益严重的生态环境危机已经成为制约经济发展、危及人类生命安全的全球性问题，要想消除危机，必须改变把人看成是自然之主人的观念，重新认识人类在自然界的地位和作用，实现人与自然共同体的和谐共存、共同发展。2随后余谋昌于1994年发表《走出人类中心主义》一文，引发了“人类中心主义”和“非人类中心主义”的争论，提出人类应该走出人类中心主义。这是现实对我们提出的迫切需求。因为人类中心主义的价值观贬低自然，虽然获得了局部上的成功，但是危害了自然整体，也危及人类的根本利益，使得我们陷入困境。3因此，人类所面临的抉择是从旧意识向新意识过渡的过程。人不应该是世界的统治者，而应该是看护者。
对于这样的批判和反驳，人类中心主义也在不断扩展自己的理论内涵并为其寻求辩解。在《走出人类中心主义》发表后的第二年，《自然辩证法研究》发表了《天人和谐之道――兼评“走出人类中心主义”》和《走进人类中心主义 ――兼向余谋昌先生请教》两篇文章。文中提出人的利益与自然的利益相统一，自然的利益体现为人的利益时才有意义。要解决目前的环境危机问题，人类必须尽快超越目前的发展阶段，使人类文明持续不断地提高。4与走出人类中心主义的观点相反，潘玉君等认为人类中心主义非但不应该走出，而且应当走进和重建。困扰人类的一系列问题并不是人类中心主义的产物，人类中心主义是人类主体发展到一定阶段的必然产物，使人类体现或实现了价值。51996年张理海《人类中心主义：一种哲学观念还是一种传统文化精神？》并明确提出，现代人类中心主义应该能够缓解人类与自然的冲突，可以建立起人与自然和谐共处的关系，除了走进现代人类中心主义，别无选择。6
人类中心主义与非人类中心主义基于价值观的不同所导致的争论，使得自然价值问题成为环境伦理学的一个焦点。自然价值不仅关系到人如何看自然，更涉及自然的权利，与人的行动相关。自然价值、自然权利是生态哲学在环境伦理上不或可缺的内容。
首先讨论的焦点集中在自然是否存在内在价值。环境伦理揭示，自然不仅能满足人类的需要，自然对人有价值，更能满足每一生命个体的需要，这是自然的生态价值。1995年叶平的《人与自然：生态伦理学的价值观》一文首次将自然的价值问题做了比较详细的说明。他认为自然界的价值具有多样性，除了有工具价值以外还包含着内在价值、固有价值和生态系统的价值。人类应该针对自然事物本身去评价其价值，而不仅仅是从它的用途、功用来评价，自然事物有不依赖于人类评价和存在的价值。11996年佘正荣发表了论文《自然的自身价值及其对人类价值的承载》，他认为自然不仅有内在价值还具有创造性和维持性，不断建造和优化自己生存及发展的条件，并维持着稳定的生态系统。2自然的内在价值不是人类赋予的，是其本身具有的，内在于自然之中，是自然千百万年发生、发展、进化的产物，人类的价值也只是自然所产生的千百万种价值之一，服从于自然生态系统的整体价值。自然是内在价值、工具价值、系统价值的统一。3
其次，自然的内在价值是不依赖于人的评价而存在的，在亿万年前没有人类的自然界就已经存在其自身的价值。《自然的价值与自然的本质》一文提出，将自然的价值成立条件归于人的评价是有偏见的。在千百万年的自然史中都有价值的产生，这并非什么人类心智中的、主观的过程。4但是《论自然的价值及其主体》一文却认为，所谓“价值”，实质上是指自然事物能满足人类的所需，即对人是有用的。这里的自然价值是对人类需要的满足，对人类的生存和发展的意义。5这与自然主义不同的是明确否定了自然的内在价值，认为自然主义对于自然内在价值和外在价值的解释是矛盾的。而《自然价值的伦理精神》一文认为，自然不仅具有外在价值还具有内在价值。这种价值不必以人类作参考，是自然所固有的。自然的外在价值和内在价值都共处于地球生态系统之中，体现了它们的统一性。6自然拥有内在价值是毋庸置疑的，没有评价者就没有价值的问题也迎刃而解。就如同一幅美丽画卷，即使没有欣赏他的人，也不影响它的客观存在。就是说，没有评价者当然也能有价值。承认自然的内在价值并不否认人的内在价值，在生态系统共同体内，人与自然既有相互依存的工具价值，又具有各自独立的内在价值。7
然后，就是对于自然权利的研究，研究者在肯定自然价值的基础上提出了自然权利。1999年纳什的《大自然的权利》由青岛出版社出版。其核心观点认为自然是有权利的，并且作为生物链最顶端的人类有必要尊重自然的权利，并且对它赋予道德关怀。大自然也必须拥有其自身的天赋权利。12001年《自然权利论――环境伦理学的理论基础》发表，文章阐明自然的权利是将权利扩展到人以外的存在物，不仅包括动物、所有的有生命体还包括无生命的自然在内的整个自然界。人所具有的内在价值赋予人权利，同理，自然庞大内在价值也赋予自然相应的权利。2郑慧子在1999年发表的《人对自然有必然的伦理关系》一文中认为，人首先是存在于地球表面系统内的，人是生活在由自然共同体和社会共同体两者构成的区域当中，人类应该承担起责任和义务去维护共同体的秩序与和谐。3因此人对自然有必然的伦理关系是个不争的事实。
二、从自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判
2000年之前，中国的生态哲学主要从人工自然的角度研究人与自然的关系、研究自然观，2000年之后转向从技术异化的批判角度研究人与自然的关系以及自然观。人与自然的关系贯穿于生态哲学研究始终，人通过技术与自然建立联系，技术的不断发展引起学者对人工自然的哲学研究。1993年发表的《由自然哲学到人工自然哲学》认为，自然哲学的研究需要从自然扩展到人，人的活动所产生的产品及其过程、人对自然的能动作用、人的活动及其产品对人类的反作用等等都应该扩展为研究内容，也就是说人工自然必须走入研究视野，自然哲学要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然观研究的新阶段》，提出系统地开展人工自然观的研究是自然观研究的新阶段。人工自然是人类行动产生的，人的行动沟通人类和社会并以人工自然呈现。对于人工自然的研究有助于进一步揭示自然与社会的本质联系，有助于我们更好地实现生产模式的转轨。51999年陈洪良《人工自然观与现代社会发展》指出，人类社会在自然之中发展，自然的发展是其前提，人工自然观首先必须体现生态文明，这是人类的精神对自然的生态把握，把人类意识融入宏大的自然生态系统中。6
从自然哲学维度入手研究生态哲学，是从生态自然观研究开始的。生态自然观更是中国生态哲学研究不可缺少的。肖玲在1997年发表的《从人工自然观到生态自然观》一文中指出，自然观既是人与自然关系的基本考量，也是人类自身成熟状态的重要标志。自然发展过程与自然观演变进程（天然自然观――人工自然观――生态自然观）相吻合，生态自然观产生具有历史必然性和现实合理性。7自然观就是如何看待自然。《现代自然观与可持续发展》一文提出，自然界本身无所谓善恶，人不能等待自然“善待”自己，也不应该自认为是大自然的统治者。作为自然生态系统中的一员，为了生存人类需要利用自然。人类通过发展科学技术利用、控制、改造自然。不应该因为科学技术的局限性对发展科学技术没有信心，也不应该弱化甚至放弃科学技术，只靠伦理信念规范人的行为，利用自然、改变自然依靠科学技术，人与自然的协调可持续发展也需要科学技术。1
科学技术是科学技术哲学的研究对象，针对科学技术所产生的问题，分析人类利用技术对自然产生的影响，是从技术哲学维度入手研究生态哲学中的自然观问题。2001年发表的论文《自然中的技术异化》是从批判的角度分析技术对自然产生的危害。这篇论文是人工自然与天然自然研究的继续。自然中的技术异化将人工自然和天然自然相互抽离，可是，自然界作为整体的生态系统，由于技术进步的控制和干预，其整体平衡受到干扰，阻断了天然自然的自然进程。技术的进步在不断地削弱自己和人类的存在基础。技术越发展越显现出技术异化现象。2《从哲学视角审视人工自然》一文指出，技术的进步促进人工自然的产生和发展，对人类的进步有积极意义。然而，人工自然作为人劳动的产物，从天然自然中分离出来，在与天然自然的对立中成为导致异化的因素。3
对技术异化的克服就是要把技术放置于生态之中，并以生态的形式展现出来，那么技术就可以是天使。论文《生态技术――技术可以是天使》（2005年）认为，生态纪的技术就意味着那些增强“生命之家”的创新。技术是天使，使人类的故事演绎出辉煌。技术也带来危机，它产生了环境污染、生态灾难、物种灭绝，以至于我们现在的新生代正在走向终结。然而，终结也是新生的契机，新生代的终结意味着生态纪元的开始。4也就是说先进技术必须与生态的技术相一致，这也是技术的天使本性决定的，技术可以是天使。
把技术放到生态之中克服技术异化，是建立在生态世界观和价值观基础上的现实行动，随着生态哲学的发展，中国学者把世界观和价值观联系在一起。世界观决定价值观，决定我们的行为。郁乐和孙道进在《试论自然观与自然的价值问题》中提出了一种新的观点，他们认为回答自然价值问题的理论根据是自然观。关于自然价值和自然权利的道德争论的背后隐藏着人类中心主义与非人类中心主义的不同自然观。无论是何种对自然权利的理解都取决于他们偏向于何种自然观。要么将人融化于自然，要么从自然的利益出发批判人的所作所为。5薛勇民和路强在《自然价值论与生态整体主义》一文中提出了只有将自然价值论放置在生态整体主义的视野中，自然价值论的确立才能成立，才能以丰富多彩的自然价值批判只有人类才有价值的错误观念，自然价值论本身蕴于生态整体思想之中。1可见，中国学者们不再纠结于人与自然的抽象对立，而是将视野扩大到更全面更广泛的生态整体主义的视野下去理解自然的价值问题。
三、人类历史思维进程中的生态思想研究
2010年以后，中国学者开始研究西方哲学历史中的生态哲学思想，再加上对中国传统哲学生态思想所做的挖掘，中国的生态哲学在哲学的历史思维中研究生态思想的历程，从思维的层面丰富了生态哲学的研究。在人类的思维历史中，生态思想的发展是持续的，期间有过反复、曲折。生态哲学有价值观维度的研究，也就是生态伦理学或环境伦理学；有本体论维度的研究，也就是生态自然观；在哲学思维历史进程中研究生态思想，就是思维层面的生态哲学研究，这相当于认识论维度的生态哲学研究。
中国传统哲学中所蕴含的生态思想一直都是中国学者的研究内容。《自然辩证法通讯》在1989年第4期发表了李志超的《抱朴子的自然观》一文，1993年第6期发表了周昌忠的论文《中国传统哲学天人关系理论的环境哲学意义》，1997年第4期发表了胡化凯的论文《感应论──中国古代朴素的自然观》。这些研究都阐述了中国传统哲学中的自然观以及人与自然关系的思想。1998年第5期的《自然辩证法通讯》发表了徐刚的《莱布尼茨与朱熹自然哲学》，把东西方思想家的观点做了比较研究。
生态思想在西方哲学思维的历史进程中有着曲折的道路。2010年发表的论文《哲学历程中的生态思想轨迹――从古希腊到科学革命》，这是生态哲学研究深入人类思维领域，在哲学的历史进程中研究生态思想。论文聚焦于每一时代哲学所关注的主题，不同时代有不同的主题，这体现为哲学的外在转向。文章指出，哲学史是人类思维的代表，自古希腊以来就有了人和自然的生态性思想，但是对思维的抽象强调切断人和自然的有机联系，将哲学引向了中世纪的宗教。哲学背离自然、背离人，以神的唯一创造性代替自然的内在创造力，以上帝扼杀人性，割断人与自然的生态关系。科学革命之后，伴随着牛顿力学而强大起来的科学，以机械自然观解构了自然生态，终结了生态思想。文艺复兴对人的理性与思维的张扬片面强调意识、思维、理性，彻底终结了哲学中生态思想发展之路。2
被机械自然观终结的生态思想如何回归人类思维历程，中国学者做了卓有成效的研究。2011年《哲学历程中的生态思想轨迹――从笛卡儿到怀特海》一文就是对生态思想重回人类思维的历史过程的探索。文章指出，笛卡儿提出的心物两分的二元论把生态性只给了人，人类思维从此空前提升，忽视了自然和世界；休谟和洛克对二元论的质疑和反思，使生态思想得以呈现，但又因社会与文化局限性而不能彰显；到了康德的心灵体验和黑格尔的绝对精神，再也看不到对自然的生态阐述，自然只有精神上的客观存在，生态性的思想只属于那个客观的精神，一个完全没有物质基础的存在。 12012年罗久发表了论文《自然中的精神――谢林早期思想中的‘自然’观念探析》，他指出，为了克服康德留下的精神与物质的二元论，谢林发展了一种有机自然的理论，认为自然并不是完全受制于因果规律的客观对象，其本质上并不是完全外在于自我意识的纯粹客观对象的总和，自然是一个有机的整体。2
哲学所关注的主题体现为哲学的外在展现，哲学的发展还有其内在的逻辑，从哲学的内在逻辑入手研究生态哲学是纯粹的思维向度的研究。2012年发表的《从达尔文到怀特海的本体论逻辑进程》一文，详尽阐释了生态思想如何从达尔文开始一直到怀特海，更彻底的生态哲学思想如何从达尔文的进化论经过创造进化论、突创进化论，最终到怀特海的有机体哲学这一发生、发展并形成的过程。32012年发表的论文《关系性―过程性原则的逻辑必然性》则阐述了在人类哲学思维的历史中，从哲学的内在逻辑发展中揭示生态哲学的出现是哲学发展的历史必然。探讨哲学内在逻辑的演变历程也是生态哲学的研究任务。古希腊哲学是哲学的逻辑起点，对物质世界的认识同时肯定了“世界是真实存在的”的本体论原则以及“认识必然可能”认识论原则。从这两个可以推出“关系是普遍存在的”关系原则和“世界是过程的”过程原则。本体论原则、认识论原则、理性原则可以推出关系性、过程性、有机性逻辑必然性。生态哲学提倡关系、过程，强调整体和有机。这是从哲学的内在逻辑来解析哲学的发展历程，分析思维整体中的生态哲学思想，更是生态哲学得以完善的标志。4
四、生态共同体：生态哲学对走向生态纪元的追求
从中国学者对生态哲学在不同时代不同看法可以体会出生态哲学本身的发展。《自然辩证法研究》2000年第6期发表了《中国环境伦理学研究进展》一文，从论文的题目可以看出，当时的生态哲学就被看作是环境伦理学。作者李寿德肯定了中国学者在环境伦理学领域所做出的成就。而佘正荣2006年认为，在生态伦理学这门重大新兴学科的开创过程中，存在着多元竞争的理论是非常合理的5，这肯定了生态哲学发展的多元性。2007年张岂之《关于环境哲学的几点思考》，他指出，环境哲学的目的是要探讨伴随环境危机而产生的哲学问题，它们主要涉及人和自然之间关系的各类问题。环境哲学必定需要研究环境伦理问题。当前最紧迫的是要解决人们该做什么和如何做的问题。6由此可以看出，中国学者已经意识到生态哲学面对的问题就是哲学本身面对的问题，哲学的主题要转向关注“如何做”。2012年刘福森发表的论文《生态哲学研究必须超越的几个基本哲学观念》指出，任何哲学都只属于自己时代的“特殊哲学”，生态哲学就是被“把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的新时代的哲学。12015年发表了论文《生态哲学之解读》，作者直接阐明生态哲学就是哲学本身，是今天的时代哲学。如何行动成为哲学关注的主题。生态哲学就是哲学转向行动，是行动的哲学。生态哲学就是哲学本身的发展，那么生态哲学的构成就要有生态本体论、生态认识论以及生态伦理学。2
由于全球生态危机的现实，生态哲学揭示其深层根源并批判现代性所存在的问题也是中国学者所研究的内容。2008年发表的论文《生态学批评中的理想人格――“生态人”之分析》指出，生态学的批评使人类中心主义思维破产，以具有关系性思维和博爱情怀的“生态人”批判独断的理性人。3卢风在《整体主义环境哲学对现代性的挑战》一文中，以生态哲学的关系及整体理论分析批判了现代性哲学所存在的问题。他的研究解构了现代性的物理主义，消解了主客体的绝对二分，挑战独断的理性主义。他提出，唯当彻底摈弃了独断理性主义的完全可知论和知识统一论时，我们才会敬畏自然、保护地球。4解决当前严重的环境危机要求的不只是改革个人和社会的行为，更要挑战现代性哲学所存在的问题，研究人类如何生存，如何发展，如何做，研究公平、正义伦理，研究生态文化，研究关爱生命、保护环境，研究生态智慧。
针对全球生态危机，寻求后现代的思想去解决，运用具有更彻底生态性的过程哲学去分析也是中国学者所做出的努力。2002年发表的《过程哲学与生态危机》一文明确指出，过程哲学被誉为当代新思想的来源，并用以解决人类所面临的全球危机。过程哲学的空间不受限制，它涉及现实中的所有层次。不同层次的相互依赖，不同个体的相互依赖，特别是人与自然的相互依赖。5《过程析学与时代的急难》一文中作者指出，过程哲学的精髓就在于使人们意识到“我们在世界中，世界在我们中”6。这是过程哲学有关现实的研究。过程哲学的产生与发展也伴随着现代西方哲学的终结过程。7过程哲学由于对相互联系的推崇，怀特海称其为“有机体哲学”，以表明他对世界组成的理解。它是生态的，以生态学为基础。《生态学：过程哲学的科学基础》一文这样阐述：生态学揭示了每一个体都体现了创造性的能量流动，支持了过程哲学所倡导的创造性、个体以生物多样性、生态位创造构成了生态系统的有序结构，肯定了自然的内在价值由此支持了过程哲学的多元价值观。1这是关于过程哲学本体论的研究。
论文关键词：中国特色，建筑哲学思想，建筑理论，建筑技术方法
建筑理论，历来成为建筑界争论的焦点。建筑理论涵盖哪些内容，在建筑界存在很大争议。研究建筑理论的最高层次是建筑的哲学思想，它是对建筑科学本体性质属性特点的看法观点，是提出建筑理论的指导思想。建筑理论的研究目的，是在建筑哲学思想的指导下，对于建筑科学的认识提出理论原理，并在建筑理论的指导下，研究建筑技术方法，提出技术方法的原则。现就中国特色建筑理论浅谈如下。
1建筑的理论基础
建筑基础理论，结合现行的建筑设计实践，从初级到高级有不同层面，所涉及的问题各有侧重，诸如建筑概论、建筑构图、建筑设计原理、建筑空间等等。总的说来，建筑的基础理论可以分为建筑设计原理和建筑理论两个层次。
1)建筑设计原理，侧重于阐述建筑创作和实践中的基本理论与方法，大都较为明显突出，内容包括建筑构成、建筑组合、建筑形式构图、空间组织、建筑构架、环境设计、艺术处理、建筑创作等。
2)建筑理论，侧重于建筑深层哲理的探索，是多层面、多角度、多方位的研究和深化，涵盖建筑的群体态势、地理环境、居住建设、不同建筑层次的需求、建筑文化品位的深化、建筑创作思维的阐述、建筑哲理的剖析、建筑机能组织的变化、建筑形象的表现、评论的准则、未来建筑趋势的预测等，涉及多学科交叉内容。
2中国特色建筑理论的哲学思想
2．1城建园林一体化
城市建筑园林是一个不可分割的整体。中国传统的建筑学统称为“营造”，它包括建筑城市和园林，几千年来的城市建设都体现着城市建筑园林三位一体的内容，三者的关系十分紧密。
1)城市的选址在大自然中，城市本身具有绿地系统和庭院绿化，城市和园林密不可分；
2)城市的整体由中心区街道院落各个层次的建筑组成；
3)建筑与园林的关系可以用“建筑在园林中，园林在建筑中”来概括。
由此可见，三者的关系是紧密联系的整体。整体性的哲学思想，是中国特色的建筑理论哲学思想。
2．2建筑理论是自然社会相结合的学科
建筑科学是自然科学和社会科学相结合的一门独立学科。过去人们一直将建筑学划分在自然科学范畴内，20世纪80年代末，才提出自然科学和社会科学相结合的方向。实际上，建筑科学本身的特点就是自然科学和社会科学结合的学科，城市规划和建设，不仅包括自然科学的内容，也包括社会、经济、人文、管理、安全等社会科学的内容，因此，建筑理论是自然科学和社会科学相结合的一门学科。
2．3城市不同现代化
中国城市现代化，因地区不同，现代化水平不同，现代化建设的发展指标和发展步骤也不同。不同地区有不同的特点，有北京、上海、天津及沿海城市等发达地区，有新乡、成都等中等发达地区，还有甘肃、新疆等不发达地区，对于发达程度不同的地区，应当区别对待，针对不同地区城市现代化特点和发展重点，应确定不同的发展指标和发展步骤，既要重视发展知识经济，还要重视城市基础设施的现代化建设和历史文化的保护，更要重视生态节能和环保的建设。各城市的现代化建设要发挥各自的优势，扬长避短，快速发展。
2．4综合效益节俭论
以前说起中国，人们总是很骄傲地用“地大物博”来形容她。但是，随着我国人口急剧增长，我国人均资源明显不足。针对这一特点，中国特色的建筑理论提倡“勤俭建国”的建筑理念。在城市建设时，采用全寿命造价控制，强调综合效益，力争社会效益、经济效益、发展效益的最佳综合效益。
3建筑理论在建筑实践中的应用
建筑理论的发展与建筑实践紧密地联系在一起。任何理论都要经过实践的检验，才能确立其价值和地位。中国特色的建筑理论在我国建筑实践中的应用，体现在以下几个方面：
3．1建筑与生态和谐，注重环保建设
中国的传统建筑与自然的关系十分和谐，因地取材，因地制宜，这在现在一些自然保护区，如新疆哈纳斯自然保护区的建筑，云南的傣族部落民居等，至今仍保留了这些传统。但是，许多地区的环境却因工业建设时未考虑保护生态环境的要求，致使生态平衡遭到破坏，大气污染、水源污染、资源过度开发、交通拥挤所有这些，都给人们的生活带来很大不便，严重影响了人们的生活质量。
20世纪80年代，人们意识到环境保护、合理开发资源、维持生态平衡的重要性，在建设和设计时，重视生态、节能、环保全面考核，从选址、建材、布局、结构形式、空间造型各方面，在建筑的全寿命过程中，走天人合一的道路，充分利用当地自然地理环境，全面考虑生态、环保、节能的要求，注意废气污水处理，重视回收可重复利用的物质，如污水经处理后的再次使用，一些建材的回收使用等，不仅节约了开支，也减少了建筑垃圾造成的环境污染。
3．2重视规划，在建设中体现全局意识
现在，我国的各级城市建设，非常重视规划。在建设时，先给城市定位，确定城市规模，划分建筑区域，再根据建筑类型确定建筑定位，全面考虑建筑在城市中的定位，使城市水电交通等资源能够充分利用，使城市工业、交通、居住、商业、服务、文化、教育和休闲娱乐均衡发展。
3．3重视保护历史文化，在建筑设计和规划中充分考虑建筑与周围历史文物的和谐统一
我国历史悠久，人口众多。各地和各民族都有自己的传统文化。在建设现代化城市的过程中，既要创建新的建筑空间环境，又要重视各地城市与建筑历史文化的保存，保留和发展地域文化、民族文化，要在研究传统建筑文化的基础上，创造新的建筑文化。既创建新的建筑文化，又要符合当地历史文化、民俗、自然条件，在创新的同时，保持新建筑与历史民俗文化的和谐统一，在建筑设计时，考虑各地民族风情、装修特点及造型手法，使新建筑既有时代风貌，又不失民族特色。
3．4重视艺术创作在建筑中的应用，建筑创作体现标准化和艺术表现形式的和谐统一
在建筑设计中，以建筑模数设计建筑开间，再由建筑开间构成建筑物，即组成建筑群，因此，建筑群的空间尺寸也有标准的模数，这是我国建筑的一个特色；在建筑外形上，我国建筑又体现了建筑构造的艺术化特点。如：梁、柱、墙壁上及门外饰物的雕饰、曲线屋顶、飞檐形式等，各地区、各民族都有自己的特点，它们造型、色彩各异，非常优美，是艺术造型和技术构造的优秀组合；门窗、连廊、楼梯、隔断等也采用雕饰、彩绘等手法，创造出形态各富有生活情趣的艺术形象，使建筑艺术与标准化设计完美结合，既充分考虑建设效率，又不失建筑的艺术魅力。这是我国建筑的又一特点。
音乐教育哲学问题是当今国际音乐教育学术界探讨的热点问题。继2009年11月在广州大学举办的首届音乐教育哲学学术研讨会之后，我国音乐教育哲学研究有了进一步的发展，本次会议除了延续关于音乐教育哲学的讨论，还提出了“传统音乐教育”这一近年我国音乐教育学术界关注的重要论题；对于这一问题的讨论既是进行传统音乐教育研究的基础，也是探索传统音乐文化当代传承的路径。将音乐教育哲学与传统音乐教育结合进行探讨，是大会主办者探索本土音乐文化教育模式的有益尝试。
两天的会议议程包括：专家主旨发言、圆桌会议、博士论坛、研究生论坛四项内容。会议讨论的主题包括：
一、当今世界音乐教育哲学的发展趋势
在全球化为背景的多元社会环境下，中国的音乐教育者应该怎样看待音乐教育所具有的新的意义？美国密歇根大学音乐教育系主任玛丽・麦卡锡（Marie McCarthy）教授为与会者介绍了国外音乐教育哲学的发展趋势，在其主旨报告《变迁世界中的音乐教育哲学：新视野与未来发展的方向》中麦卡锡回顾了上世纪70年代以来美国审美音乐教育哲学与实践音乐教育哲学的发展历程，指出在过去的二十多年里，音乐教育哲学成为音乐教育的宣传、政策的主要知识来源。音乐教育哲学的研究基础已经得到扩展，一些学者开始从多元学科来寻找理论的支持，这些理论包括了心理学、女性主义、音乐人类学、社会学、文化研究以及流行音乐的研究。针对这种新的研究趋势，麦卡锡提出当今音乐教育哲学要研究的五个问题：（1）音乐教育者怎样理解音乐的意义？（2）“认知”音乐意味着什么？（3）今天学校中的音乐教育是如何被重视、被宣传、被倡导的？它们的基础是什么？（4）全球化背景下学校音乐教育中的音乐到底是“谁”的音乐？（5）从伦理的角度来思考，到底什么样的音乐教育才是“好的”音乐教育？以此提醒当代音乐教育者将他们听赏和看待音乐的方式重新概念化并考虑音乐存在的社会和文化背景的复杂性。麦卡锡所介绍的国外音乐教育哲学的新趋势对于发展中的中国音乐教育无疑具有启示的意义。
二、音乐教育哲学的理论研究与探索
音乐教育哲学作为本研讨会的主旨议题之一，是本次会议讨论的重点。参会代表们从音乐教育哲学的内涵和外延，对基于中国音乐教育实际情况的音乐教育哲学研究做了深刻的分析。
哲学是人类对世界理论化、系统化认识的总结，是特定社会和历史中的产物。西方的音乐教育哲学与中国传统的“乐教”哲学的关系何在？中国传统“乐教”哲学对于今天的音乐教育有何启示意义？如何在音乐教育实践中贯通中西？这些问题正是探索本土音乐教育模式的关键，也是本次会议的目的所在。管建华《音乐文化哲学与音乐教育哲学思想》一文以社会文化哲学、民族文化哲学、历史文化哲学为基础来探讨音乐文化哲学与音乐教育哲学的关系；该文尝试汇通中西哲学，提出建立中国文化哲学为基础的中国音乐教育哲学思想。周凯模《中土“乐教”哲学与民间音乐传承》提出中国自古就有基于中土宇宙论的乐教哲学体制，在近代引进西方教育分科体制后，中土“通才式”的教育体制断裂，中土优秀的乐教思想被忘却。而在民间“乐教”思想中，却依然坚守着中土“天人合一”的哲学精髓，是对古代优秀乐教思想的延续，因此对于中国民间乐教传统的丰富资源的调查研究任重道远。代百生《音乐美育：中国音乐教育思想的发展主线》中认为以“美育”为发展主线的中国音乐教育思想既源于德国古典哲学“审美”与“美育”观念的吸收，也体现了中国儒家礼乐思想的文化传统的影响。提出正确认识音乐美育的内涵，将有助于建立中国特色的音乐教育哲学理论。
在该论题中，“审美”和“实践”音乐教育哲学思想与中国音乐教育实践的关系尤其受关注。覃江梅《当代音乐教育哲学研究中的几个问题》、邓兰《实践还是审美――“二元对立”批判范式下中国音乐教育的困惑》、王州《论“以音乐审美为核心”的音乐课程基本理念》、刘倩男《“审美”与“实践”音乐教育哲学思想对我国音乐教育的现实指向》等文章，都以中国音乐教育实践为现实背景，对当代音乐教育哲学研究中“审美”和“实践”两种范式的基本问题进行了讨论。
此外，从哲学层面进行理论研究的还有张业茂《“音乐教育”的语形、语义与语用――对“音乐教育”的语言分析》、朱玉江《从交往理论看音乐教育实践哲学》、韩忠岭《两种哲学视阈下音乐教育的哲学诉求》、柳良《对美国当代音乐教育哲学观念的若干思考》、姬晨《兼容并蓄・相得益彰――从课标修订管窥我国基础音乐教育的哲学观》等文，这些探讨对中国音乐教育理论研究的发展无疑具有积极的参考作用。
三、传统音乐教育的现状与问题
代表们对于这一问题的探讨分别从学校音乐教育和民间音乐传承两个层面展开，讨论了学校音乐教育中传统音乐教育的现状以及传统音乐民间活态传承的方式等问题。
学校作为专门、系统的教育机构，是个体社会化的重要基地，学校音乐教育中的传统音乐教育是传承传统文化，培养民族认同的重要手段。当下学校中的传统音乐教育处于何种地位？如何推进传统音乐在当代音乐教育中的实践？本次会议的代表们分别就不同层次学校音乐教育与传统音乐教育的关系进行了探讨。樊祖荫《音乐艺术院校传统音乐教育的现状及思考》提出了当前音乐院校传统音乐教育的现状为重视与衰减并存。提出今后应重点加强本科阶段的传统音乐学习，同时各院校应展开与传统音乐教育相关的学术活动，营造浓郁的传统音乐教育氛围，进一步激发学生对传统音乐的感情与学习兴趣，把传统音乐教育从技能、音乐理论的学习提升到文化的层面。谢嘉幸《传统音乐教育――从理论思考到实践探索》以自己亲身的实践与研究“教学生唱自己家乡的歌”为例，提出建立以民族音乐文化传承为基础的学校音乐教育的重要性，既有助于全球化背景下音乐多样化的保护与开发，又有助于传统音乐文化的理论研究转化为学校教学资源，同时有助于沟通多种类型的音乐教育。陈雅先《校园文化生态与岭南传统音乐的高校传承》提出营造良好的高校校园文化生态对于岭南传统音乐在高校传承的重要性在于：调节、维持高校音乐活动主体的群际关系，促进校园岭南传统音乐活动正常开展，并提出营造校园文化生态的具体途径。刘瑾《对我国学校音乐教育中民族性与国际性关系的梳理与思考》认为学校音乐教育中的民族性与国际性之间的关系并不是非此即彼、相互拒斥的关系，而是一种相互支撑、互为依存的关系；只有尊重民族和文化的个性与差异，并在此基础上展开交往，才能生成国际性。
另一方面，教育作为传承的手段，是延续地方文化，传承民族精神的载体。如何推进传统音乐的活态传承？并在音乐教育中延续民族精神？围绕民间音乐传承主体在地方文化传承和非物质文化遗产保护中的作用，以及民间音乐传承的方式对于当代音乐教育的启示，代表们各抒己见。马达《民间学术团体在岭南传统音乐非物质文化遗产保护与传承中的作用及意义――以广东省大埔县广东汉乐研究会为例》论述了大埔县广东汉乐研究会在当地广东汉乐保护与传承中的作用及意义，并以实地田野工作考察资料的论证，指出在当今市场经济时期发挥民间学术团体的作用是保护和传承岭南传统音乐非物质文化遗产的重要策略之一。郭大烈、黄琳娜《利用儿歌民谣教学传承纳西族语言文化》论述了面对纳西族语言和传统东巴文化面临消亡危机，自1999年以来，两位作者在家乡古城丽江创办东巴文化传习所的经历，他们用自己的租屋建盖传习所校舍，利用纳西族传统儿歌、民谣在小学里进行传承民族语言文化的教学，传承优秀东巴文化，产生了广泛的社会影响。张天彤《民间传统音乐传承模式研究――以少数民族民间传统音乐传承为例》根据其多年来的田野工作实践，总结出5种民间传统音乐传承渠道、两种民间传统音乐传承方式、4种民间音乐传承人。
此类的文章还有袁静静《文化转型下潮州大锣鼓的变迁与发展――潮州大锣鼓的田野考察与分析》、曾璐莹《大埔广东汉乐的活态存在与传承中的文化自觉》、焦皓华《广东汉乐声音景观评价与大埔汉乐文化区域的形成》、邹)姣《景观生态学视野下的潮州大锣鼓声音景观研究》等。
四、从不同视角关注中国音乐教育与
传统音乐文化传承的现状
除以上论题，参会代表还从不同视角对中国音乐教育与传统音乐文化传承的现状与问题给予关注。如李岩《淬本而新――文化退潮现象研究》中，从近代史研究的视角，深入剖析了近代诸方家如康有为、梁启超、曾志、李叔同、沈心工、王光祈等人与此相关的音乐言行，提出这些人物的所谓“落后言行”对于我们认识历史的重要性。潘妍娜《建国初期至“”前（1949―1966）潮州大锣鼓的发展与变迁》从历史人类学的视角以潮州市民间乐团为个案，叙述了潮州大锣鼓在建国初期的发展与变迁。仲立斌《广州粤剧传承与现状调查――以城市民族音乐学的视角》通过城市民族音乐学的视角，对生长在广州这一特殊社会文化语境城市中的传统乐种粤剧进行了考察。柳进军《在田野与乐谱间踱步》以一位作曲家的视角，讲述了其对云南少数民族音乐的改编与创作的心路历程。
此次会议对于音乐教育哲学和传统音乐教育问题的探讨，有益于我国音乐教育研究的健康发展。在音乐教育哲学研究方面，能够客观地关照我国学校音乐教育发展的历史和当今音乐教育的现状，批判性地思考西方各音乐教育哲学流派，同时对建立中国特色的音乐教育哲学理论进行了思考。在传统音乐教育研究方面，对从社会渠道的传承到学校渠道的传承进行了深入的探讨，通过大量的田野工作，归纳总结出许多有益的经验和方法，同时从理论层面对传统音乐教育的社会价值、文化价值进行了思考和论证。
本次研讨会意义深远，相信本次研讨会的成功举办将会促进我国音乐教育哲学和传统音乐教育及其相关研究领域的进一步发展。
关键词：过程论;动态过程;技术创新;技术创新哲学
一、作为动态过程的技术
美国技术哲学家米切姆区别了四种类型的技术概念,即作为客体的技术,作为过程的技术,作为知识的技术以及作为意志的技术。关于作为过程的技术,米切姆曾提出,工程师注重制造的一面,社会科学家注重使用的一面,而传统的人类活动就划分为制造和使用两类。工程师认为技术的基础内容是发明和设计[CD2]制造的原初意识,社会科学家则认为是生产和实用,技术的社会应用才是最重要的［1］。在此,米切姆已经把技术理解为包含发明、设计、生产、使用的不同阶段的过程。
东北大学远德玉教授是国内较早探讨技术本质的学者之一,1981年11月,远德玉教授参加在苏州举行的第二届全国技术史学术讨论会,提交论文《技术是一个过程[CD2]略论技术史与技术论研究》,首次提出了技术过程论的观点。1982年,远德玉教授在《技术是一个独立的研究对象》一文中提出,把技术列为科学的一个层次是不妥当的,需要从技术的角度来研究技术与社会、生产、经济、哲学的关系［2］。1983年,远德玉教授又提出,技术是一个人类实践的动态过程,技术在人类利用、控制和改造自然的过程中才体现出自己的面目［3］。1984年10月,远德玉教授向第三届全国技术史会议提交了题为《历史中的技术》的论文,分析了原始时代、工匠时代和近代技术的各自存在方式和存在特点,提出技术概念是一个历史性的范畴,它本身是在不断发展变化的,人们对技术的不同理解,是由于技术形态的不同引起的;不同时期人们侧重于技术的某一形态,便产生了不同的技术理解。在1986年出版的《论技术》一书中,他进一步论证了技术是一个动态过程的思想,并把技术是一个动态过程作了三方面的概括:技术是从无形技术向有形技术转化、从潜在技术向现实技术转化的过程,是技术软件与技术硬件在动态过程中的统一,是知识、能力、物质手段不断更新的过程［4］。2003年,在《技术过程论的再思考》一文中,远德玉教授对技术是一个过程又增加了一条概括,即技术是目的与手段在动态过程中的统一。目的性在技术形成与发展过程中不断变化,相应的手段也在变化,由此才有技术形态的变化［5］。
关于技术是一个过程的思想,是理解技术本质属性的关键。在《过程论视野中的技术本质》一文中,笔者从技术目的实现的过程性与技术形态转化的过程性两个方面作了分析［6］。一方面,目的性是整个技术系统发展的动力,是支配技术各要素的灵魂,技术的目的性指的是人们有意识地把某种自然对象转变为受人影响和被人加工、改造、控制的对象,使技术成为变革自然的手段,而不是指技术本身就是目的。在技术逐渐成为满足人们需要的物品的过程中,技术目的性也逐渐地得到实现,即技术目的的实现也是一个过程。另一方面,技术目的在技术形成与发展过程中是不断变化的,技术目的的变化就会导致技术手段的变化,由此产生技术的不同形态。由潜在的知识形态的技术到现实的物化形态的技术的转化过程,就是技术的目的性具体化的过程:从抽象的技术目的性转化为具有特定功效性的目的性,并进一步转化为符合特定经济性和社会性的目的性。
从过程论的角度看,技术本来就是表现为多种形态的,诸如知识形态的技术与物化形态的技术,有形的技术与无形的技术,潜在的技术与现实的技术,一品技术与多品技术,等等。技术形态的转化就是它向生产力的转化过程,也是技术本身的不断完善化过程。由主观技术构想、创意而产生的技术发明是技术的初始形态,必须经过设计、试制和试验加以客观化、物质化,才能纳入到生产劳动过程中去,成为现实的生产技术。而单一的生产技术仍不能实现技术的最终目的,因为它只能完成产品生产的一部分或一个环节,必须有许多与之相匹配的一系列生产技术才能形成产品和服务;只有多种生产技术的综合,即完成生产技术的体系化或形成产业技术,才能实现技术的最终目的
［7］。
二、技术发明与技术创新
从技术动态过程的分析可以看出,完整的技术活动并不仅限于技术发明,它至少包括两部分的内容,其一是技术发明活动,即技术知识的创造、积累,科学知识的拓展;其二是技术创新活动,即把技术发明活动的成果转化为现实生产力,实现技术的目的性。这两部分内容对于技术活动来说是互补的、缺一不可的。实际上,在技术创新过程中也会伴随着技术发明的出现,这样的技术发明仍可申请专利,而且其应用于技术创新过程的时滞也许更短,因为这种发明是更加接近和适合市场需要的。因此,只有两者的结合,才能完整地理解历史上和现实中的技术。正如英国牛津版《技术史》一书的主编T·I·威廉斯在该书的6、7卷序中所指出的,我们不能把技术的发展与管理部门和工会的作用分割开来。在当代,曼哈顿工程和登上月球的实现,代表了技术发展的顶峰。但是,公正地说,这些成就既是科学家和工程师们以精湛的技术能力工作的结果,同样也是这些极为复杂的工作的管理者的巨大胜利［8］。
熊彼特最早对“发明”与“创新”进行了区别。他认为,企业家的职能是把新发明引入生产系统,创新则是发明的第一次商业化应用。只要发明还没有得到实际的应用,那么它在经济上就是不起作用的。而实行任何改善并使之有效即创新,是同它的发明完全不同的一个任务,而且这个任务要求具有完全不同的才能。把发明创造同技术创新相区别,被认为是熊彼特的重大贡献之一。日本学者森谷正规认为,创新与发明之所以被大大地混淆,是因为从20世纪40年代至60年代的技术发展,包含创新与发明两方面的内容。作为这个时期标志的创新是众多发明的产物,一系列革命性的发明为技术创新提供了动力,掀起了滔滔不绝的技术创新的洪流［9］。我国理论界也探讨了技术发明与技术创新的区别。陈昌曙教授与远德玉教授合著的《技术选择论》一书,较早地初步区分了技术发明与技术创新,提出企业技术活动的中心环节,是如何把科学技术成果转化为生产力并实现经济增长,即做到技术创新。他们认为,技术发明是技术创新的一个环节,而不是技术创新的全部和实质。技术创新是研究、开发、工程设计、市场分析和管理决策等相互交错的全过程,是把发明应用于生产并实现经济增长的全过程,是过程创新［10］。陈文化教授则把技术发明比喻为“鸡下蛋”,把技术创新比喻为“孵小鸡”,认为技术创新是“孵化企业”的过程,只有不断地孵化出企业,才能实现科技与经济的一体化;相反,如果把创新等同于创造,就是了创新的本质和灵魂,其结果又会退回到科技与经济相分离的老路上去［11］。对技术发明和技术创新进行的这种区分,其意义在于指出了技术(经济)活动包括的丰富内容不仅仅局限于技术发明,事实上停留于技术发明的技术活动是不能为一国或一地区带来实际的经济效益的,技术活动还有其更为重要的一面,即技术创新。由此必然会合乎逻辑地过渡到技术创新的研究,因为技术创新实质上就是在技术原理基本不变的情况下的技术形态转化过程。
就目前所见到的技术史方面的著作来看,重点是研究技术发明,弄清哪些人在什么时候用什么方法发明了什么新技术,而且对做出过发明的人物生平进行较为详细的叙述。这种研究是很必要的,因为只有从这些发明家身上总结并吸收更多有规律性的东西,才能有利于我们在今天和未来的实践中做出更多的发明来。然而,仅有这种研究又是不够的。从过程论的角度看,只有深入到技术创新的内部,揭示技术创新活动的规律,才能完整地理解技术过程,因为在当代社会,发明家的创造性成果只有经过技术创新主体的创造性活动,形成技术商品而直接被最终消费者所使用和体验,技术发明家的目的性以及技术发明物的价值才能得以展现,才能实现技术的现实过程。在这种意义上,技术创新成为唯一能够揭示技术存在的方式,人们正是通过对技术创新的每一个阶段或环节的具体把握,才能领会技术的真实含义。不弄清技术创新问题,就谈不上真正理解技术的本质问题;脱离对技术创新过程的理解进行的有关技术本质和意义的探讨,也是缺乏现实针对性和理论活力的［12］。
三、技术创新研究的新范式
从过程论的角度看,技术创新的内容可以理解为技术本身的、经济的以及管理的创新的结合。技术创新首先是技术本身的过程创新,包括技术本身的不断完善化过程,又包括该项技术同相关的一系列技术结合实现体系化的过程;其次是经济的过程创新,包括一系列的经济决策与经济行为的创新;再次是管理的过程创新,它使得生产过程中技术的诸要素、生产力的诸要素得以完善地组织、协调、平衡和配置,实现生产经营系统在功能和结构上的整体优化。三种创新在技术创新的不同阶段,所起的作用和侧重点是不同的。技术的过程创新在创新的开始阶段比较强,随着创新过程的发展,技术的创新内容呈现弱化趋势,而经济的和管理的过程创新则呈现日益强化的趋势。只有三者的有机结合,才能实现技术成果的商品化,使技术变为直接生产力［13］。由于技术创新是一种呈现为某些阶段性的连续的渐进过程,因而研究不同阶段的创新特征、内容和方法,对于人们弄清技术创新的规律和规则,并按照这些规律和规则进行创新,从而缩短从发明到商业应用的时间,都是极为有益的。正因如此,远德玉教授积极倡导进行技术创新的工艺性研究,并提出了创新工艺研究的课题,包括如何对技术的、经济的、管理的三类过程创新的结合及其阶段性的研究,如何认识创新的内容随着创新阶段的变化而不断变化的特点、规律,如何探求创新过程中不同阶段所采用的创新方法和手段。
沿着过程论的思路,技术创新研究的新范式逐步得以形成。这种新范式以技术创新的经济学研究、管理学研究、技术学研究、政策学研究等为基础,认为技术创新既不是纯经济学范畴,也不是纯技术学范畴,更不是纯管理学范畴,它是经济与技术相互结合的,既具有经济特征又具有技术特征的技术—经济范畴。在实现技术与经济的结合过程中,管理起着关键性作用。从企业来看,技术创新是把发明成果创造性地应用于生产经营活动,使之向产品化、商品化不断逼近的过程。在这一过程中,生产函数的多次转移,技术在形态上的多次改变,最终成功地把创新产品推向市场,并获得显著的经济效益,才是完成了技术创新的一个周期。技术创新一开始就是技术实践、生产经营实践、管理实践结合在一起的特殊的社会实践活动,具有技术实践、生产经营实践与管理实践的三重属性。尽管在整个技术创新实践活动中的不同阶段,上述三者的表现有所不同,但缺少任何一个方面,都不能构成现实的技术创新活动;而只有三者的有机结合,才能创造出满足市场需求的产品,使技术成果转变为现实的生产力,为企业带来可观的经济效益。因此,技术创新的研究需要突破线性思维的误区,需要充分把握技术创新过程的非线性作用机制,充分调动创新主体的积极性和创造性,通过各种途径对已有的技术创新活动进行必要的认识和总结,从中发现不同创新活动在其实施过程中的具体表现以及遇到的具体问题,从而根据这些创新活动暴露出来的共性问题,预见现实技术创新过程可能遇到的不利情况,以便在创新实践过程中加以特别注意,减少技术创新活动的盲目性。把技术创新看做是科学技术成果向现实生产力转化的社会化过程、产业化过程和商品化过程,是技术创新研究视角改变和研究新范式得以确立的方法论基础,也是技术创新的哲学研究同经济学的和管理学的技术创新研究区别开来的标志。
刘则渊教授在《试论中国技术哲学的东北学派》一文中指出,以陈昌曙教授为代表的技术哲学专家在20多年的研究历程中逐渐形成了中国技术哲学的东北学派,他们基于技术本质、特征、体系、结构以及相关范畴的哲学分析,并把这种哲学的分析应用于技术选择的现实活动。其中,技术创新哲学理论是技术哲学东北学派的突出成果,它基于《论技术》中关于“技术是一个过程”的观点,把技术创新看做是科学技术成果向现实生产力转化的社会化过程、产业化过程和商品化过程,率先提出“技术形态的过程创新”思路,在技术创新实践中实现技术、经济、管理三方面的过程创新［14］。这种评价从过程论的视角来看,是比较中肯的。
四、技术创新哲学研究的新进展
技术创新哲学的兴起和发展,本质上反映着技术创新对哲学发展的影响。在这里,技术创新哲学并不是从最普遍的哲学或“元哲学”中发展派生出来的,而是从技术创新研究和实践提出的问题中引导出来的;同样,也不是技术创新研究需要有哲学转向,而是哲学研究需要有技术创新的转向。从哲学的视角研究技术创新,就是要对各有差异的技术创新实践中遇到的带有普遍性的问题进行哲理性的思考,从中揭示技术创新的本质规定和基本特征,探讨影响和制约技术创新活动的根本因素,研究促进技术创新的能力与动力机制,以便为技术创新实践及其理论研究提供方法论指导。
就国内学术界对技术创新哲学的研究来看,陈其荣教授在对不同的技术创新观点进行归纳、比较后,根据实践唯物主义的基本原理,从哲学角度把技术创新界定为“作为创新主体的企业在创新环境条件下通过一定的中介而使创新客体转换形态、实现市场价值的一种实践活动”,并说明了技术创新的五个基本特征,即创新性、实践性、社会性、历史性、不确定性［15］。肖信华以范式思维方式为研究方法,从技术创新的特点、机制、方法、途径等研究入手,对技术创新的哲学理性进行了初步的研究和探讨,并提出了技术创新的三对范畴,即必然性和偶然性,可能性和现实性,形式与内容［16］。夏保华教授则呼吁自然辩证法学者应特别着力于进行技术创新的哲学研究,并为发展一门技术创新哲学而努力。他还开列了关于技术创新的本质、客体、活动、主体、动机、知识、条件、方法等八组哲理性问题［17］,并探讨了作为哲学范畴的技术创新,认为技术创新是一种在人与自然、
人与人、自然与自然之间展开的由新技术构思到新技术物品生产的创新性社会活动价值系统［18］。宋海龙以明代中期以后中西方火药、火器理论及技术的发展为例,讨论了哲学思想对技术创新的影响,认为哲学思想通过影响技术创新主体的创新意识、创新题目的选择、创新方法的设计以及创新成果的理论解释等渠道,渗入技术创新的全过程。在近代史上,西方以实验为基础的实证主义哲学对于技术创新具有积极意义,中国“经世致用”、“天人合一”等传统哲学思想对于技术创新具有消极影响［19］。
除了上述研究成果外,东北大学技术与社会研究所自1993年获得科学技术哲学博士学位授予权以来,远德玉教授和关士续教授就开始招收“技术论与企业技术创新”研究方向的博士生,先后指导完成有关“技术创新主体”、“技术创新的制度安排”、“产业技术生态化”、“技术创新的历史阶段性”、“市场经济条件下的技术改造”、“技术创新与管理创新的整合”、“基于信息过程的技术创新研究”、“技术创新的契合模式”、“企业技术创新的多层次分析”、“产业技术范式的演化分析”、“产学研合作创新体系的历史与实践分析”、“技术创新与产业变革”、“IT企业的知识管理与技术创新”、“创新系统中的知识流动分析”等14篇博士论文,另外陈昌曙教授、陈凡教授和娄成武教授分别指导其博士生完成了技术创新研究方面的7篇博士学位论文,内容涉及企业持续技术创新的结构、技术创新组织及其演化、企业孵化器创新功能及其实现机制、企业形象及其创新、民营企业技术创新、创新系统中的多主体合作及其模式、技术创新过程中的创造性思维及其培养模式。这些博士学位论文的选题与完成,均以过程论作为方法论指导,从不同的层面深化了技术创新哲学的研究,而且取得了一系列的研究成果。如今,东北大学科学技术哲学博士点仍然继续招收“技术发明与技术创新”和“技术创新哲学”方向的博士生,并就高新区自主创新、技术创新的价值取向、技术创新柔性激励机制、技术创新过程的协同创造、技术创新文化等内容展开哲学方面的研究。这些研究也是以过程论为方法论的,正如李宏伟博士在自己的学位论文的致谢辞中所说的,过程论思想已经上升为一种具有普遍意义的哲学观念和思想方法,成为贯穿论文始终的思想基础［20］。
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古书画装裱是中国传统民族文化之一，是传统的生产物，当时的装裱师对选料、装裱技术保持了传统的风格。但是任何传统事物是不断前进发展的生产物，最终目的都是为了更好发展。因此，一名优秀的书画装裱师，不仅要对中国的传统文化、哲学思想、审美观点和绘画基础有一定的了解，还要努力了解现代文化潮流的发展趋势，融入现代人的审美范围，创造出与时俱进、有较高艺术水平的“书画艺术品”。
美学艺术是人类社会实践、审美实践、创造美实践的产物。它对于推动哲学社会科学、自然科学的发展及文学艺术的繁荣，具有重要的理论意义；对于促进人们树立正确的审美观点，培养健康的审美趣味，提高审美、创造美的能力，从而美化生活，完善人性，改造社会具有重要的实践意义。
二、 装裱艺术特征的表现
（一）材料选择的艺术表现
古书装裱选材精湛，有千百年造纸文化的宣纸和各种材质优质、样式各异的绩料。还有锦料、绢料、墨、颜料、动物胶、明矾等一些药材为古书画装裱艺术提供了很好的物质基础。各种材料的精挑细选，使古书画完好保存至今。古书画装裱艺术中的选材美，是形成我国传统书画装裱艺术有特色的主要因素。
装裱材料最重要的是宣纸部分，宣纸具有“纸寿千年”的特性。因为中国宣纸优良的制造工艺，宣纸酸碱度为中性，在各种环境下都能保存。而且，宣纸中含有杂质较少，在不受外界影响的情况下，不会因为自身原因而导致变色。宣纸的这种优良特性，使书画作品经历千百年的风风雨雨仍然保持较好的物理和化学性能，让更多的书画作品完好流传至今。
（二） 制作工艺的艺术表现
对于古书装裱艺术的艺术特征来说，工艺制作方法美也属于装裱艺术的范畴。古书装裱是个繁琐的工艺流程，在装裱过程中，不仅仅需要方法正确，还要熟练操作，要科学掌握浆糊制作与运用、绩料染色，才能达到古书画作品完整精致的效果。鬃扫功、方裁功、排笔功要熟练；托心、镶活、覆被、研装等各种环节操作要熟练正确得法，才会使古书画作品达到平、薄、齐、软、净的要求。整个装裱正确无误才能避免破、晕、皱、壳、瓦、崩、裂等技术故障问题。
装裱的工艺美，表现在精良的做工，这里需要装裱艺术家有过硬的基本功。一幅达标的作品要达到平、齐、薄、柔、净、匀、正、光、等标准。所以装裱艺术家必须技术过硬，才能达到这种完美的境界。
（三）装裱所烘托出的书画之美
在近千年历史里，书画作品随着年代的变换，流传至今。古人留下的书画作品饱经沧桑，价值不菲。但是如果存放的环境恶劣，则极容易出现鼠蚀虫腐、受潮发霉，使其破旧不堪不可观赏摆放。对于损坏的书画作品，装裱可以对其进行第二次“医救”，使书画作品再次流传，能体现出装裱的可逆性。
书画作品的装裱用料选材，能表现出本身书画的价值。如绩料选用手工真丝编织。轴头选用牛骨、象牙、玉石、玛瑙等。价值越高的作品，配料档次越应稀有、珍贵。
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