时间：2022-06-09 06:52:58
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众所周知，佛教以坚持无我原则著称，“诸法无我”在佛教的三法印中被视为“印中之印”，因此是否承认无我乃是佛教与非佛教最明显的判别标志。尽管佛教内部宗派众多，但可以肯定的是，佛教诸派在“无我”这一原则性问题上并没有实质差异。事实上，导致佛教内部宗派分裂的主要原因就在于“无我见”，即对“我”进行破斥和否定的“见”。质言之，佛教的“无我见”就是要把“我”作为破斥或否定的对象，进而达到其特殊的价值诉求。佛教的无我原则在操作上带有典型的解构主义的特点。这表现在，无论是为一般人所执著的、认为理所当然存在的“我”，还是佛教以外其他一切理论学说所要关注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的对象。佛教对所有这些“我”采取的都是一种欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假设这些“我”存在，并对之进行梳理和分类，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所说的“无我”，就必须先弄清佛教各宗派所要破的这个“我”究竟是什么样子的我，即佛教的自我观念是什么样子的。一般而言，佛教所谓的“无我”有“人无我”和“法无我”的分别，与此相应，所要“破”或者“无”的这个“我”也有“人我”和“法我”的分别。西方文化哲学对无我的研究只涉及到佛教所说的人无我这一部分，而对法无我则完全没有涉及，所以在此我们也只考察佛教所说的“人我”。佛教的“人我”就是佛教诸派对于人们所能用到、想到的“我”的诸种意义的一次彻底的梳理和总结。就类别而言，不同宗派对“我”的分类又有不同。如南传佛教将“我”分为两类，密宗的《圆觉经略注》则将“我”分为四种类型，而《宗镜录》则将“我”分为六种。这些分类标准不一，内容繁杂，但其基本的思路是“依蕴解我”，即根据与诸蕴的关系对“我”进行分类和对照：把身体和对身体的感觉作为色蕴，其他一切心理的东西作为受想行识诸蕴。因此，“我”的由来便与五蕴密切相关，或者是“五蕴即我”，或者是“我有五蕴”，或者是“五蕴中有我”，或者是“我中有五蕴”。如《杂阿含》卷一第2经佛言“见有我者，一切于此五受阴见我”，即是说众生所见的一切自我都不出五蕴，我是从五蕴中生起的。
在此我们参照法尊法师在《四宗要义讲记》中的方法，按“我”与五蕴的关系，把人我分为四种类型：离蕴我、即蕴我、不即不离蕴我和以自性为所执的我。离蕴我是我们一般人所体认并承诺的自我，在佛教这里又被称作凡夫妄计我或者神我。这种“我”的特点是常住、单一，有支配作用、统一性和自在性。佛教诸派都否认这种我的存在。即蕴我和不即不离蕴我的分歧主要是由对“我”、“自我”等语词名实关系的不同判断所引起的。如主张设立不即不离蕴我的正量部和犊子部注意到，不管是佛经还是人们在日常语言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我们”等，既然佛和世人都说我，就有必要立此一我。这个我既不能离蕴独立，又不是那个即是诸蕴且支配诸蕴的我，这就是佛教著名的“不可说我”。与佛教其他诸派不同，这两派认为不即不离蕴我是实有的我，不应否定和破除。与此相反，主张即蕴我的诸派认为，这个作为语词的“我”只是空洞的名相，没有实在性，是为了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依实”。或者说“依于实法而必有假我”。至于假我所依赖的实法到底是什么，各派亦有不同解答，大体包括“内识相续”、“阿赖耶识”和“第六意识”等，此处不再展开。第四种以自性为所执的我是应成派的主张，它认为人无我和法无我所要“无”的我，既不是个别的蕴也不是作为整体的五蕴，而是所执五蕴诸法的有自性，以此自性为所执才有人我法我的差别，所以佛教和世间所说的一切我都是“依蕴假立”的假设。这个假我在我们的语言中是有存在地位的，只不过是没有自性罢了。法尊法师认为对于人我所做的上述四种类型的分类具有次第性，第四种说法可以涵盖前面的三种说法，具有更大的包容性。在对一般人所具有的自我观念进行破斥之后，佛教还辩证地安立了它自己所承认的“我”。佛教立我的原因有二。一是因为，佛教认为，人身上虽然没有众生所执着的那种“假我”，却存在着世间学说所没有发现的“真我”。这种“真我”虽然人人皆有且须臾不离，但却是需要通过佛教特有的实践活动才能接触到的现象学事实。因此，在破“假我”之后立“真我”是如实认识人类心灵的需要。二是因为，一味破我而不立我，既会导致很多常见的心理和生理现象无法得到解释，也会使佛教自己主张的因果学说和涅槃理论难以自圆其说。比如，人身上客观存在的人格同一性和认识统一性，都要求有一个“我”为其提供依据。由此，佛教所立的“我”实质上包括两种意思。一是佛教用来说明涅槃德性和万物体性时所说的我，亦称“大我”，比如作为涅槃四德的“常乐我净”中的我，或者在做真妄之别时等同于真心的真我。二是为了语用的方便而假名施设的我，亦称“小我”。比如佛教经典中常说的“如是我闻”的“我”既是如此。
二、佛教自我观念的心灵哲学
解读佛教关于自我的思想，早在17世纪就传播至欧洲，并对休谟等人关于自我的思想产生过影响。但是，自康德、黑格尔以来，西方文化哲学中一直存在着一种贬低和蔑视东方哲学的倾向，所以佛教的自我思想虽然经常在西方文化哲学家的著作中被提及，却很少能够作为一个正式的比较项与西方关于自我的思想进行真正严格意义上的哲学比较。这种情况在近些年，随着西方心灵哲学遭遇发展的“瓶颈”和“危机”而逐渐有所改变。越来越多的心灵哲学家开始反思西方文化哲学的“西方中心论”等错误倾向，并重新审视东方哲学，以期从东方哲学中找到“医治”西方文化哲学问题的“良药”。弗拉纳根、阿尔巴哈里等一些具有远见的、对佛教感兴趣的西方文化哲学家都认为，对自我和意识的求真性研究虽然不是东方哲学的主流，但仍值得重视，因为它们不但能够拓展西方原有的研究视野，而且还能够为心灵哲学研究增添新的素材和课题。但是，他们在进行比较时，并不是原封不动地或者描述性地把佛教思想纳入到自己的比较视野当中，而是对佛教的相关思想进行了极具当代西方心灵哲学色彩的重构和解读。这表现在，他们对佛教思想进行重构和解读时主要进行了两个方面的工作。一方面是进行文字上的“翻译”，即用现代人熟知的西方心灵哲学的话语体系重新解读、甚至创造性地重构佛教的相关哲学思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主义原则的指导下对佛教思想进行甄别、选择和改造，即将佛教自然化。他们在自己的著作中也丝毫不掩饰对佛教的这种企图，并纷纷用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教还原论”等为自己的理论冠名。比如弗拉纳根就认为，如果能够将佛教当中那些迷信的、超自然的东西抛弃掉，剩下的就是一种伟大的哲学思想。所以他提出了这样的问题：“有没有可能从佛教这样一种古代的、全面的哲学中剔除那些迷信的把戏，从而得到一种对于二十一世纪那些具有广博科学知识的世俗思想家们有价值的哲学呢？”对于佛教自我和无我观念的研究，他们的总体思路是，先从佛教典籍（如《杂阿含经》、《相应部阿含经》等）中找出具有代表性的关于自我问题的论著，进而用分析哲学、心灵哲学的名相概念对之展开分析和解读，最后在心灵哲学中对这些论述进行定位。所以，他们对佛教经典的解读明显带有现代解释学的性质，而且在这种研究方法的影响下，受到他们解读的佛教不再是通常我们所理解的“原汁原味”的佛教，而是带有了强烈的分析哲学和自然主义的色彩。在这些研究成果中，阿尔巴哈里的著作《分析的佛教：自我的两重幻象》对佛教自我观念的解读最有代表性。阿尔巴哈里对他人经验自述的美妙涅槃状态感兴趣，把涅槃与有我和无我的研究结合起来。
她认为研究涅槃的方法有三：一是进行佛教的涅槃实践；二是借助仪器在实验室中再现涅槃的心理状态；三是作者自己所主张的方法，即不做预设，用分析哲学的手段和方法来研究涅槃的可能性。当然她并不肯定涅槃实际存在，而只是从模态的角度出发，把涅槃当作心灵哲学的一个主题来对待。她认为这种探讨具有重要意义：“对涅槃之可能性的认真研究尚未进入分析哲学的主流，尽管这对于心灵的形而上学意味深远，假如涅槃是可能的，那么它意义重大。”阿尔巴哈里通过她对佛教的分析和解读指出，佛教对自我进行了颠覆和解构，其出发点是对“自我”和“自我感”（senseofself）进行了区别。“自我感”即是对自我的假定，它传递的是一种主观经验，借用内格尔的话说，自我感即是：从第一人称视角来看，具有或者经历对x的一种一般的有意识经验，像是什么样子。所以自我感是我们人人都具有的一种真实的感觉，而非幻象。在佛教看来，我们大多数人都错误地认为自己是一个有意识的、个体的自我，这是一种幻象，而在达到涅槃之前，我们都一直被束缚在这一幻象当中。只有在达到涅槃之后，这种束缚才会被抛弃。区别自我和自我感对佛教而言意义重大，因为这种区别使我们认识到这样一种可能性：在本体论层面上，自我感广泛存在，而自我本身却不在。广泛存在的自我感意味着大多数人都把他们自己看作是一个自我实在；而自我本身并不存在，则意味着事实上并没有这样的一个实在以使大多数人把他们自己看作是一个自我实在。拥有对x的感觉并不一定需要x存在。换言之，佛教否认作为实在的自我存在，而是主张无我原则。
阿尔巴哈里认识到，尽管体现在佛教经藏中的无我原则更多的是一种离苦得乐的策略，而非一种本体论上的断言，但他还是按照西方文化哲学的做法从本体论视角对“无我原则”进行了探究。这一探究要回答的问题是：佛教否认其存在地位的这个自我到底是什么？我们如何界定它？如果没有自我的话，自我感又从何而来？佛教经典并没有对这些问题作出明确回答，而阿尔巴哈里认为自己要通过对佛教的解读并在心灵哲学的帮助下回答这些问题。通过对经藏中关于自我论述的分析，她认为，自我感是通过主体对诸蕴的假定而产生的：主体把各种不同的蕴假定成是“我”（因此蕴就与“我”的存在联系在一起），或者假定成是“我的”（因此蕴就属于我）。所以，由五蕴所导致的自我感，就类似于由贪所导致的苦一样。所以，佛教所关注的自我并非高深莫测，而是怀藏贪欲的一般人、平凡人认为自己所是的东西。归根结蒂，平凡人认为自己所是的这个自我，是一个“拥有者”。正是我们作为拥有者的这种自我感才导致了苦。对蕴的拥有就是这种拥有者的一种主要表现。而佛教的实践就是要消除拥有者的这种印象。按照《杂阿含经》的说法，要成为拥有者就是要进入与它物的“归属关系”当中。为此，她区别了三种归属，即视角归属、占有归属和个人归属。视角归属即是一个主体在视角上拥有某物，也就是说，该物即客体要以某种方式向该主体显现，而不向其他主体显现。所有“私人的”现象，例如思维、意向、知觉、感觉在显现给一个主体时，都是被这个主体在视角上拥有的。也就是说，作为一个主体的我，从我的视角观察它们。例如，对于树这样的客体，在视角上被拥有的不是这棵树，而是这棵树通过相关的感觉输入（视觉、听觉等）显现给主体所用的特定方式。如果客体以这种方式向主体显现，并因此被看作是“我的”，那么，与该客体联系在一起的这个主体就可以被称作是“视角的拥有者”。占有归属是指一个主体在占有的含义上拥有某物，也就是说，客体因社会约定而被看作是属于主体的。例如，对衣服、房屋、金钱的归属都能算作此一范畴。个人归属涉及到把经验、思维、行动等占为己有，把自我确定为它们的个人拥有者，它们要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分
。佛教在论述自我观念时所讲的归属仅仅是个人归属，它暗含在人们对自己身心的普遍态度当中（即诸蕴的和合）。在个人归属的情况下，当一个主体把某个东西确认为其自身或其自身的一部分时，自我感也就随之而生。换言之，个人归属感所具有的“我的性”（my－ness），是普遍存在的，而且正是个人归属导致了自我感的产生。视角归属和个人归属经常一起出现，一般人只要有对身和心诸方面（即蕴）的视角归属，就会产生对这些方面的个人归属，自我感也就产生出来。因此，西方文化哲学并没有认识到视角归属和个人归属的区分。而佛教则强调了这种区分，并通过对个人归属的分析揭示了自我感产生的原因。例如，佛教所描述的阿罗汉就不具有对蕴的任何归属，因而不具有个人归属，但阿罗汉并没有丧失在视角上拥有对象的印象，即视角归属。通过对佛教自我观念的心灵哲学解读，阿尔巴哈里总结了佛教所描述的自我：“自我被定义成是一个有限的、追求快乐／规避痛苦的见证的主体（witnessingsubject），该主体是个人的拥有者和有控制力的自主体，是统一的、非构成的，既具有即时的、不破不易的显现，又具有长期的持久性和不变性。”⑤这种自我，佛教认为，是我们或者我们大多数人认为我们自己所是的东西。但是，这样一种自我实在在佛教看来是否存在呢？在佛教看来，对于作为这样一种实在的感觉或者假定，确实是存在的，但是这种实在本身，即我们条件性地认为我们本质上固有的这个自我，在佛教的本体论中是没有存在地位的。佛教通过八圣道的实践所要抹去的也不可能是这样的自我，因为它原本就不存在。
三、西方文化哲学与佛教
自我观念的殊途同归对自我的研究一直是西方文化哲学史上的一项重要内容，在长期的研究中，西方文化哲学形成了内容丰富、形式各异的自我理论。问题在于，就自我问题展开西方文化哲学与佛教的比较研究，首先要弄清西方文化哲学中是否存在着一种一般化的或者占主导性的关于自我的观念。如果存在的话，我们就可以用西方文化哲学的这种“一般化的自我观念”与佛教的自我观念展开比较，这样一来双方的比较也就简化成了整体性的、一对一的比较。阿尔巴哈里、德雷福斯等人在这方面做了大量分析、总结性的工作，他们选择了西方文化哲学史上主要的、有代表性的哲学家关于自我的描述进行梳理和分析。这些哲学家包括笛卡尔、休谟、洛克、赖尔、丹尼特、弗拉纳根和威廉•詹姆斯等。结果他们发现，尽管每一个哲学家都只能描述了自我的一个或几个方面，但如果把这些描述进行整合形成一幅关于自我的整体画面的话，人们就会发现，西方文化哲学中确实具有一个关于自我的一般观念，西方文化哲学不但在现象上对自我做出了与佛教相同或者类似的描述，而且最终以不同的方式对他们所描述的这种自我做出了否定。阿尔巴哈里对西方文化哲学和佛教在自我描述上的共性进行了总结。她认为，我们条件性地把自我当作是主体，该主体承担了五种角色并分别具有相应的属性。一是经验的知道者、观察者、见证者，以及注意的来源，其属性是有意识的、心理的和可觉察的。二是思维、知觉、经验、身体、人格的拥有者，其属性是有界的，即其同一性在本体论上是唯一的。三是行为的主体或者发起者，即行动和意志的来源，其属性是统一的、个别的、简单的。四是思维的思考者和发起者，其属性在本质上是不变的。五是快乐的追求者，其属性是非构造的。总而言之，我们一般人所谓的自我在本质上，是一个统一的、连续不破的经验主体，它具有个人化的界限和视角。对自我的这些功能和属性的描述是西方文化哲学和佛教共有的，是东西方在自我描述上的一种趋同和相互印证，它也从一个方面验证了，佛教所主张的对自我的假定是人所共有的，而不只是佛教传统中所特有的东西。
西方文化哲学对自我进行的描述有一个显著的共同特征，那就是它们都对可知的、有意识的主体和被知道的客体进行了明确区分。这一区分对于西方的一般自我观念而言是基础性的。形象地说，主体可以被看作是一颗沙粒，而自我则是由这颗沙粒逐渐形成的一颗珍珠。在此过程中，主体通过对各种功能（如观察者、拥有者、行动者）和属性（如有意识的、统一的）的整合，变成了所谓的“自我”。而这些角色和属性原本只是和主体绑定在一起的。自我是一个相对于经验对象的主体。这个“主体”描述的是通常所谓的自我的一个重要的方面，即第一人称视角的内在位置。主体仅仅只是通过大量的知觉和认知样式来观察和见证对象。阿尔巴哈里用“见识”（witness－consciousness）一词来描述这种纯粹的观察要素，认为它是所有的心理活动共有的东西。而“客体”这个词描述的是任何有可能被一个（见证的）主体注意到的东西，如思维、知觉、树木、身体、行动、事件等。在自我问题上，西方文化哲学和佛教尽管结论一致，即都认为自我不是实在，而是幻象，但它们达到这一结论所用的方法、路径却大不相同，这主要体现在它们对作为构造和幻象的自我所作的分析上。比如，一个显著的不同之处就在于，西方文化哲学家认为，被归因于自我的很多属性完全是被构造出来的，而佛教则认为它们在本质上是非构造的。佛教从其本体论出发，反对和拒斥自我实在，但它并不反对和否定被归属于自我的种种特性。比如，在谈到人格同一性时经常被提到的统一性、不破不易性等。只有这些属性的印象由于错误地被归属于一个有界的、个人的拥有者而被曲解时，佛教才把这些特性看作是构造的。例如，当见证所固有的不破不易性与一个有界的自我印象结合在一起时，所产生的印象就不仅是即时同一性的，而且是长期同一性的。这个长期的同一性就涉及到曲解，这样一来，同一性（就像自我一样）成了心理构造。而其不破不易性的核心方面，即瞬间的有意识持续，则是由见证带给自我感的东西，并不被看作是心理构造。这就与西方文化哲学比如休谟的说明完全不同，因为这个同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一种无常的本体论当中。此外，西方文化哲学和佛教对自我缺乏实在性的认定是根据不同的形而上学标准做出的。按照佛教的形而上学，对自我缺乏实在性的说明与涅槃联系在一起。但是，涅槃在西方文化哲学的形而上学体系中没有一席之地。所以，尽管西方文化哲学也否认自我实在，但它依据的往往是另一套完全不同的形而上学标准。在近代，洛克、休谟、帕菲特等人通过著名的束论（Thebundletheory）否认自我的实在性。休谟作为西方文化哲学坚持无我立场的先驱人物，他的作品经常被用来与佛教的无我原则作对比。当代西方心灵哲学在最近几十年经历了一场声势浩大的本体论变革之后，大多数哲学家都通过建立各种理论如取消论、同一论、还原论、解释主义等得出了与佛教一致或类似的结论：自我在总体上是被构造出来的，是幻象。但对于自我如何被构造出来，他们却提出了一种与佛教完全不同的理论。比如，他们把同一性、不破不易性等自我的属性选作他们证明自我不存在的主要原因，并把这些属性本身完全看作是被构造出来的，是幻象。如弗拉纳根所说：“下述这种观点是错误的，即认为在所有的有意识经验背后都存在着一个‘我’，而且这个‘我’正是自我的核心，我们的意识控制中心，所有行动和计划的源头。”他还说：“心灵的‘我’是一个幻象，这个幻象具有两个方面，一方面作为自我、自身和我来组织经验、引起行动，并说明我们不变的人格同一性，另一方面，作为经验之流。如果这种看法是误导，那么更高明的见解是什么呢？那就是，存在的是而且只是经验之流……我们是无我的。”丹尼特同样明确地要求消解自我的实在性。他认为：“无论在我们的大脑里面，还是在我们的大脑外面，有一个控制我们身体、运转我们思维、做出我们决策的实在吗？当然没有！这样一种看法要么是经验主义的（詹姆斯的‘教皇的神经元’），要么是形而上学的噱头（赖尔的‘机器中的幽灵’）。”阿尔巴哈里用一个实例来说明佛教对无我的说明和典型的西方说明之间的不同。
比如，两个人都梦到刺耳的声音。这个刺耳的声音在这两种情况下都是构造的，都是思维、想象等作用下的一个现象的内容。假如第一个梦是由闹钟的声音杜撰而成的，正是闹钟的声音给了这个“刺耳的声音”（作为现象的内容）其刺耳的质。这里的这个尖锐刺耳，是在独立于梦的闹铃声的作用下产生的，就此而言，尖锐刺耳本身并不是心理构造。只有当这个尖锐刺耳在梦中被归因于“刺耳的声音”，并由于这个假定而被曲解时，它才是一种构造。假如在第二个梦中，这个刺耳的声音并不是由闹铃杜撰而来，而纯粹是做梦梦到的。那么，归因于这个声音的尖锐刺耳，连同这个刺耳的声音本身，就都是一种心理构造。所以，在闹钟作用下产生的这个“刺耳的声音”，就类似于佛教所理解的“自我”，具有许多固有的非构造的特性。而完全是由做梦梦到的这个“刺耳的声音”就类似于西方文化哲学所理解的“自我”，具有许多构造的特性。
四、总结
一直以来，人们对东西方文化哲学的分工存在一种根深蒂固的偏见，即认为：包括佛教在内的东方哲学是价值性的，其中即便包含有关于求真性问题的研究，也无足轻重，根本无法与西方文化哲学相提并论；而与此相反，西方心灵哲学则完全是事实性的，很少或者完全不涉及对价值性问题的探讨。但是当前弗拉纳根、阿尔巴哈里和德雷福斯等人所做的工作，却代表着总是在积极寻求并倡导各种“哲学转向”的西方心灵哲学可能会迎来一场名副其实的最新转向，那就是心灵哲学的“东方转向”。这场转向的诱因在于，西方心灵哲学在当前的发展中正遭遇一场困境：尽管心灵哲学研究成绩斐然，但对于心灵、自我、意识等心灵哲学主要问题的认识却并未见到实质性、突破性进展。麦金、查莫斯、弗拉纳根等人都意识到这一点。为此，西方心灵哲学家进行了大量的尝试和努力，比如倡导“概念革命”、“跨学科研究”、“跨文化研究”等。而转向东方，向东方哲学寻求帮助，借鉴东方哲学中关于人类心灵认识的真理性颗粒，是当前很多西方心灵哲学家的共识。西方文化哲学与佛教在有我和无我问题上的比较是东西方心灵哲学比较的一个较为成功的案例。比较哲学具备的一些基本功能，如扩大比较双方的研究视野，增进各自的真理性认识等都得到了一定程度的实现。西方文化哲学家对佛教自我观念的心灵哲学解读，使得佛教心灵哲学更加现代化、国际化和规范化。他们用西方文化哲学的方法对佛教本身并不关注的本体论问题的创造性阐释，也为佛教本体论的发展作出了贡献。更为重要的是，西方学者在自然主义立场上对佛教进行的自然化解读，为我们提供了一种从哲学视角研究宗教问题的值得借鉴的方法，那就是在坚持自然主义的立场的基础上，对宗教的哲学思想进行解释和重构，抛弃其中带有超自然性质的、神秘主义的和迷信的思想，用现代哲学的话语重新表述其中那些能够被自然主义框架所容纳的思想。比如，在对待自我问题上，佛教主张既破除“假我”又安立“真我”，实际上承诺存在有一个只有借助特殊的佛教体验才能够获得的“我”。但这样的“我”，在自然主义看来就是不存在的，因为它不能得到科学的说明。
论文摘要：马克思和现代西方学者都对股份制企业的由来、发展和运行提出了一些基本的理论观点。两者既有共同点又有差异。马克思是将股份制企业的存在放在一个资本主义总图景中来分析，探讨了资本主义生产方式的内在联系。西方学者则是在否认企业本质的基础上侧重于企业各种表象的分析，更多地从企业本身的角度议论问题。所以，在阶级本质和科学体系上，马克思和现代西方学者是不一样的。但在研究单个企业如何演进到股份制企业等方面，马克思和现代西方学者的理论又有一定的相通性和互补性。
基金项目:本研究为中国人民大学“211工程”建设项目《中国经济学的建设与发展》子项目《经济学和西方经济学的比较》的阶段性成果之一。
作者简介:韩玉玲,女,山东邹平人,山东教育学院副教授,中国人民大学经济学院博士研究生。主要研究方向:经济学。
马克思和现代西方学者都对股份制企业的由来、发展和运行提出了一些基本的理论观点。马克思是将股份制企业的存在放在一个资本主义总图景中来分析，探讨了资本主义生产方式的内在联系。从整体上看，马克思是在确认企业表象的基础上侧重于企业本质状况的分析，并更多地着眼于资本主义总体经济关系的分析和经济关系的演变。西方学者则是在否认企业本质的基础上侧重于企业各种表象的分析，更多地从企业本身的角度议论问题。所以，在阶级本质和科学体系上，马克思和现代西方学者是不一致的。但是，在研究单个企业如何演进到股份制企业等方面，马克思和现代西方学者的理论又有一定的相通性和互补性。具体讲，两者的共同点和差异可有以下几个方面：
一、马克思与现代西方学者对股份制理论研究的共同点
1、马克思和现代西方学者在研究单个企业如何演进到股份制企业等方面都注意到了社会生产力发展的推动作用。
马克思认为，资本主义股份公司是伴随着商品经济和社会生产力的发展而逐渐发展的，是资本主义生产力增长和资本的个人所有制形式之间矛盾的产物，是社会化大生产的产物。马克思说：“股份公司是随着海外贸易和手工工场的出现而产生的，并席卷了它力所能及的一切工商业部门。”[1]因为海外贸易和手工工场的出现标志着社会分工和商品经济的发展达到相当程度。工场手工业扩大了企业的内部分工，使得单个资本家需要更多的可变资本和不变资本，从而使得它开办企业所需要的资本最低限额不断增大。马克思指出：“还在资本主义生产初期，某些生产部门所需要的最低限额的资本就不是单个人手中所能找到的。这种情况一方面引起国家对私人的补助⋯⋯另一方面促使对某些工商业部门的经营享有合法垄断权的公司的形成。”[2]这些由过去独资性质的私人企业转化为国家投资与私人资本合股或私人资本之间合股经营的企业。“这些公司就是现代股份公司的前驱”[3]。所以，股份公司产生的首因是扩大再生产和资本集中的需要。18世纪产业革命兴起后，商品经济和科学技术进一步发展，企业的生产规模不断扩大，创办一个大型企业所需的最低投资额也在不断增加。这时单纯依靠资本积聚已远远不能满足扩大再生产追加资本的需要，单个资本的数量有限性与创办大型企业所需要的巨大投资额之间的矛盾日益突出。为此，资本家通过发行股票的方式筹集资本，实行资本入股联合经营，创办股份公司。马克思说：“假如必须等待积累去使某些单个资本增长到能够修建铁路的程度，那么恐怕直到今天世界上还没有铁路。但是，集中通过股份公司转瞬之间就把这件事完成了。”[4]正由于此，从18世纪开始，股份制企业成了西方国家普遍采用的形式。美国著名企业史学家钱德勒在其著作《看得见的手———美国企业的管理革命》一书中认为，1840年以前的美国企业基本上属于传统企业，其原因是由于技术和市场两方面的限制。到19世纪70年代，技术的进步(铁路、电报的广泛应用)和市场的扩大，导致了企业规模的膨胀和现代工商企业的出现。现代工商企业首先是在“具有新的先进技术，而且有不断扩大的市场的部门和工业中出现、成长并继续繁荣的。”[5]
2、马克思和现代西方学者都认识到了股份公司最重要的特征是资本所有权和经营权的分离。马克思认为，与非股份制企业的资本所有权、经营管理权结合在一起不同，在股份制企业中，资本的所有权和经营管理权是分离的。资本所有者中的一部分转化为单纯的货币资本所有者或股东。他们虽然可以在股东大会上对公司的经营提出建议，并凭借股票取得一定股息，但实际上只是单纯地拥有资本所有权；另一部分实际执行职能的资本家则转化为经理，成为公司内其他资本所有者的资方管理人，拥有企业经营权，从而使”管理劳动作为一种职能越来越同自有资本或借入资本的所有权相分离”[6]。这样，“实际执行职能的资本家转化为单纯的经理，别人的资本的管理人，而资本所有者则转化为单纯的所有者，单纯的货币资本家。”[7]在股份制企业内部，“留下的只有执行职能的人员，资本家则作为多余的人从生产过程中消失了。”[8]出现这种情况的根本原因在于资本所有者拥有的资本与经营才能的不对称。他们只得把企业的经营管理权让渡给具有专门才能的人，而这些人却不一定具有开办企业所需的资本。两权分离打破了传统的独资或合伙自营的经营管理形式，有利于实现经营管理的专业化和社会化。
美国经济学家凡勃伦、贝利和米恩斯、伯纳姆及加尔布雷思等人都提出了资本主义社会股份公司所有权和管理权分离的“经理革命”。凡勃伦在1923年发表的《无主所有制和现代企业》一书中认为，在社会经济生活中，伴随着股份公司的发达，其股权越来越分散，公司资产所有权与管理控制权分离的趋势越来越明显。因此，凡勃伦从财产实际占有的角度，把那些远离公司控制权的所有者称之为“不在所有者”，认为公司权力已逐渐转移到了公司经理人员的手中，股份制则被称之为“无主所有制”。1932年，伯利和米恩斯在合作发表的《现代公司和私有财产》一书中，首次比较系统地分析了资本主义社会股份公司所有权和管理权分离的事实。1941年，伯纳姆出版《经理革命》一书，对现代资本主义企业制度和产权关系作了进一步分析，提出了“经理革命”这一概念。新制度学派的代表人物加尔布雷思也认为，在现代公司中，权力已从过去的资本所有者手中，转移到了企业的经理人员和技术人员手中。
二、马克思与现代西方学者对股份制理论研究的不同点
1、经济分析方法的不同。马克思是从生产力与生产关系两个方面着手，认为经济发展过程既是一个动态的生产力和生产关系交互作用的过程，也是一个由于技术和制度变动而导致的资源配置状态演化的过程。所以，他采用的是历史的、宏观的、动态的分析方法，是从抽象到具体并以逻辑与历史相统一的辩证方法来揭示经济发展的客观规律的。马克思在技术分析和制度分析的结合点上突出预期利润极大化的目的，认为资本家办企业的目的是为了用最小的预付资本获得最大的剩余价值或利润。他把企业的规模大小和制度变迁置于资本主义经济发展的历史过程之中，把它们看作是技术、协作、劳动力、资本、市场(竞争)和利润等基本经济条件变化的必然反映，是社会生产力和生产关系不断发展及相互作用的结果。马克思认为，企业制度的演进受制于资本主义总体生产关系的变化。以企业制度演进为代表的资本主义具体生产关系的每一次变革又都受制于社会生产力的变化，同时又深刻地影响和制约着生产力的发展。由此，马克思揭示了经济发展诸因素之间相互对立统一的运动关系。马克思在《资本论》中，用大量篇幅客观描述了企业规模、制度和效应的演进轨迹:简单协作(企业的萌芽)工场手工业(初级企业)机器大工业的工厂制(典型企业)股份公司制度(现代企业)。企业演进的每一次实质性变化都反映着资本主义经济运行过程中的矛盾运动。如果从资本形态来概括，还展示出另一种私人企业的演进轨迹:业主制企业合伙制企业公司制企业。在企业制度的每一次“革命性”跳跃的背后，技术或生产力的变化都是其深刻的根源。马克思从揭示资本主义产生、发展、消亡的规律出发，遵循历史—逻辑—实证的经济分析方法来揭示经济现象和股份制企业的产生和特点。所以，马克思的分析方法对经济运行的本质揭示得更为深刻，对包括股份公司在内的企业制度的描述具有更广阔的视野、系统的认识和科学的逻辑，更具有历史真实性。
在对股份公司这个问题的论述上，马克思在历史上最早而且最清楚地阐明了股份公司的资本组织形式和社会化生产力之间的辩证关系。他从生产力和生产关系两方面对资本主义股份公司进行了分析。从生产关系方面看，股份公司的性质取决于它赖以构成的一定的所有制的性质，资本主义股份公司中的股份资本主要是资本家资本的联合，这就决定了股份公司的资本主义性质。从生产力方面来看，股份公司作为发展经济的一种资本组织形式和发展生产力的一种手段，适用于与社会化生产力相适应的整个商品经济的历史阶段。
现代西方经济学家则是采用微观“技术”分析方法，即抽象的静态分析，或至多是比较静态分析。他们遵循假设—推理—实证的静态分析方法，一般从其所论课题出发，先行假设若干既定条件，经过逻辑演绎，在得出结论之后，再来看一看发展起来的企业概念是不是与现实世界中的情况一致。这种分析方法就难以展示导致经济发展的诸因素之间是如何从整体上交互作用的，同时也容易使人片面地理解经济发展的全部过程。比如，美国芝加哥大学法学院教授罗纳德·科斯对现代企业产生和发展的原因就只停留在表面层次上——市场中的经济人根据对交易费用的比较从而在企业和市场之间选择交易方式，而没有更深入地分析和解释企业横向联合和纵向一体化的根本动力，也没有历史地研究整个企业的发展史。1981年，美国经济学家威廉姆森也写道:“我认为要将现代公司主要理解成许许多多具有节约交易费用目的和效应的组织创新的结果。”[9]他们忽视和淡化了企业成长和发展的内在动力和深层原因，即追求利润最大化。节省交易费用只不过是企业实现利润最大化的手段。所以，他们的分析是不深刻、不充分的。
2、在对企业(包括股份制企业)职能的论述上，马克思和恩格斯为了揭示资本主义剥削的本质把研究重点放在了生产上面。在他们看来，资本主义的本质在流通过程中往往被表面上的平等所掩盖，而在生产领域则看得十分清楚。因为生产领域最能反映资本的本质，即追求剩余价值。所以，企业同时具有生产和交易两个功能，但其本质功能是生产产品和创造剩余价值。企业的交易功能从属于生产功能。马克思早就看到:即使是简单协作的企业，也能部分替代原来由个体所从事的生产及相应的市场交换;股份企业还能部分替代原来由政府所从事的生产和服务及相应的市场交换。而科斯、威廉姆森等人则片面地将企业仅仅作为一个交易组织来处理，忽视生产，注重流通，认为企业起源是企业作为市场的替代物而出现的，强调企业的显著职能在于替代市场或市场机制，由一个企业家来支配资源，从而节约交易费用。3、在对企业(包括股份制企业)契约本质的分析上，马克思认为，企业是一个由契约结成的经济利益矛盾的统一体。他既承认和描述资本主义企业的契约所具有的形式上的自由和平等，即资本所有者与雇佣劳动者在市场上的“等价交换”，又揭示出这一契约在实质上的不自由和不平等。这就是当劳动力的买卖实现和劳动契约贯彻执行过程中，即进入生产领域时，基于资本主义私有制的雇佣劳动制度，资本所有者凭借对生产资料的所有权无偿占有雇佣劳动者的剩余劳动。对于那些向资本所有者出卖自己劳动力的雇佣劳动者来说，由于没有生产资料所有权，他们无论从事什么工作，都不能改变其受雇佣被剥削的地位。
在股份公司中，实际执行职能的资本家转化为单纯的经理，即别人的资本的管理人，而资本所有者则转化为单纯的所有者，即单纯的货币资本家，表现为资本的管理权与所有权相分离，劳动也已经完全同生产资料的所有权和剩余劳动的所有权相分离。在这种企业的组织结构中，短工、辅助人员、直接生产工人、工程师、监工、经理、监事、董事、股东等各类人员，其职责和作用是不同的。马克思认为，包括直接生产工人、辅助人员、技术人员和经理(从事某种熟练劳动)在内的“总体工人”是产品价值的真正创造者。具有经营管理知识的经理阶层作为丧失生产资料的雇佣劳动者，一方面受雇于资本所有者，他们虽然有时会由于资本所有者的恩赐分得一定比例的经营成果，但他们所得报酬的主要方面是领取相对固定的工资，因此，其利益实现方式在本质上与劳动者相同。另一方面他们又作为资本所有者的人，代表雇主行使经营管理权。在西方学者对此问题的论述中，他们强调雇主监督雇员并拥有剩余索取权是天经地义的。比如阿尔钦和德姆塞茨的分析就认为:企业生产是团队生产团队生产需要测量投入对成员劳动投入难以测量，团队生产的参加者都想免费搭车需要监督成员以免偷懒监督者也可能偷懒企业最好的激励机制是赋予监督者剩余索取权可免偷懒减少偷懒意味着效率高。剩余索取权等同于财产所有权。阿尔钦和德姆塞茨研究的是资本主义私有制企业，享有剩余索取权的监督者就是企业家。他们用团队去说明企业的内部关系，把企业说成是不同的要素所有者为了提高效率而进行合作、完全依靠协商形成的契约去维系的经济组织。阿尔钦和德姆塞茨的激励机制不过是资本主义剥削关系的一种歪曲的理论表现。因为明明是资本家凭借生产资料的所有权或资本的所有权无偿占有雇佣劳动者的剩余劳动及其价值。工人作为劳动者处于被监督的地位。企业家作为财产所有者和剩余索取者处于监督者的地位。企业家和工人是剥削和被剥削的关系。但在阿尔钦和德姆塞茨的理论中，这一生产资料与劳动者的特殊结合方式却被歪曲为团队生产或协作群生产的一般和必然的结合方式，而且是雇员向雇主“分派”剩余索取权，是自愿让与的结果。由此可见，西方学者模糊私有企业资本与雇佣劳动的本质关系，回避资本主义社会各阶级利益的对立，这充分显示了他们的阶级偏见。经典作家透过被歪曲表现出来的经济现象，阐明私有古典企业和股份企业契约本质的分析方法，超过了许多西方经济学家。
4、在对股份制企业内部结构的分析上，马克思清晰地指出了股份公司内部所有权与管理权相分离的某些特征和意义，并客观分析了企业各类人员的不同经济地位和在价值创造中的不同作用，从而得出西方学者无法理解的革命性结论。不过，马克思对上述问题只作了一些原则性说明。对于象两权分离的条件、具体的权利结构以及资本所有者如何对企业经营管理者的行为进行激励和约束等问题没有详细阐述。这主要是由于当时股份公司刚刚出现，古典企业还占据着统治地位的缘故。同时，马克思还只是把企业经营管理者看成是一个雇佣劳动者，而没有把他们作为一个独立的阶层来看待。
西方学者则把企业经营管理者看作成是一个完全独立的利益主体，它的效用函数和目标取向和资本所有者是完全不同的。他们甚至还会利用自己的信息优势来扩大自己的权益，损害资本所有者的利益。正由于此，人们试图通过股票、债券的优先选择权以及薪水与股票挂钩的形式给予经营管理者报酬，以便让企业经营管理者和资本所有者的利益保持一致。如詹森和麦克林的委托理论。钱德勒强调了现代工商企业内部的科层组织或等级制组织，突出了“经理群”的管理权。威廉姆森也注重大公司的“H型”结构、“U型”结构和“M型”结构的变化，并独创性地探讨了企业内部治理结构的种种现象和机制。这类涉及股份制企业表象的结构分析，一向是西方学者研究的重点，也是较科学和最主要的学术成就。他们对资本所有者与企业经营管理者之间关系的深入分析还是有一定的实用价值的。
5、马克思通过对股份制企业的分析，深刻地揭示了资本主义社会化生产的发展规律和资本主义发展的历史趋势，得出了随着生产社会化的发展和企业规模的扩大将导致否定资本主义生产本身。如马克思认为资本主义股份公司“表现为通向一种新的生产方式的单纯过渡点”[10]，是私有制转化为公有制所不能绕开的历史过渡阶段。而科斯、威廉姆森等现代西方经济学家对企业的分析则是寻求企业的最佳规模。
参考文献:
[1]马克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社，1960.431.
[2][3][4]资本论(第1卷)[M].北京:人民出版社，20041358、358、724.
[5]小艾尔弗雷德·D.钱德勒.看得见的手——美国企业的管理革命[M].北京:商务印书馆，1987.2-3.
1.资料与方法
1.1一般资料
选取我院心血管内科于2015年5月～2016年5月收治的患者200例作为研究对象，按照入院顺序编号分组，实验组与对照组各100例。对照组中男58例，女42例；年龄32～79岁，平均（59.868.24）岁；疾病类型：冠心病22例，高血压14例，风湿性心脏病23例，心肌梗死17例，心律失常13例，心绞痛11例；合并症：糖尿病17例，COPD 9例。实验组中男59例，女41例；年龄31～80岁，平均（61.248.36）岁；疾病类型：冠心病24例，高血压18例，风湿性心脏病21例，心肌梗死14例，心律失常14例，心绞痛9例；合并症：糖尿病12例，COPD 6例。两组患者在性别、年龄、患病类型等一般资料方面差异无统计学意义（P0.05），具有可比性。本研究经医院医学伦理委员会批准，患者知情同意。
1.2压疮风险评估
患者入院后，由临床医师对患者的压疮发生风险进行评估，责任护士要观察患者局部皮肤的变化情况，尤其针对长期受压迫的部位要给予重点观察，评估内容有皮肤颜色，温润，皮肤潮湿度、周围皮肤是否受污染等[4]。另外还要对患者进行全身评估，包括卧具、心理状态、营养情况、基础疾病等，了解患者局部发生压疮的可能性。利用评分制进行评估，评分分值越低，说明患者出现压疮的可能性越大[5]。
1.3护理措施
对照组患者则进行常规护理：①促使患者活动或移动，对于长期卧床的患者，经常变换卧位，2 h定时协助翻身，必要时半小时1次。翻身时注意技巧，勿拖拉以免损伤皮肤，应观察受压部位皮肤情况，给予按摩。建立翻身登记卡，对于能够在床上活动的患者在家属的帮助下进行肢体锻炼，促进血液循环[6]。②对于消瘦、长期卧床的患者，应根据情况给予气垫床、软枕，保护骨隆突处给予泡沫垫、气圈可减少或舒缓局部压力[7]。③保持床铺平，干燥，清洁，无渣屑，被服，病号服干燥，如有污染应及时更换，加强基础护理。④加强营养，给予高热量、高蛋白、高维生素饮食。水肿患者应限制水和盐的摄入。脱水患者应及时补充水和电解质。对于不能迸食者给予鼻饲或静脉外营养。实验组在对照组基础上采用预防性中医护理对策。①观察病情：祖国医学通过望、闻、问、切四诊来观察和收集患者的病情资料，所以应用四诊，及时、仔细的观察长期卧床或久病体衰的患者的病情，以便积极评估患者情况和及时了解压疮发生的危险因素是否存在，对有压疮危险的患者提供因人制宜、辨证施护的个性化护理。②防压工具：中医取用天然食药作为材料制作各种防压工具以减少局部组织的压力，有些甚至还能起到活血化瘀的作用。采用北方盛产的糜子制成糜袋子；将荞麦皮装入棉布袋内制成直径为20 cm，中心直徑为10 cm的空心圆枕；采用自制黍子（未脱壳的黄米）褥垫预防压疮，取得满意效果[8]。用将谷粒制成谷粒袋，中医认为谷粒性情温和，加之其圆润光滑灵活，对皮肤也有轻微的按摩作用，故可促进局部的血液循环还可以使患者的受压部位不会固定在一个点。③中医调理：压疮是由于各种疾病导致患者活动不便、长期卧床，抵抗力、免疫力低下所造成，故平时应加强调理，重视饮食，增强体质，情志舒畅，防止发病。a.起居调理：病室应整洁、安静、室温适宜、通风良好；床单应平整干燥、被褥柔软、床面不得有碎屑或渣子，以免磨损皮肤；由于患者体质较差，要经常作按摩、抹身、翻身，所以还得要注意保暖，以免受凉；保持皮肤清洁干燥，必须消除其原发病因。b.饮食调理：患者由于长期卧床，气血虚衰，湿邪困脾，故饮食上宜清淡，忌肥甘厚味、生冷、辛辣之品。加强丰富的蛋白质、维生素等营养物质的摄人，以增强抵抗力和免疫力来预防压疮的发生。c.劳逸结合：压疮是年老体弱、营养不良、大手术后或恶病质患者，尤其是昏迷、瘫痪患者高发的并发症，所以这些高危人群需要足够的休息，以减少体力的消耗。中医认为，适当的运动有助于气血运行，对压疮的预防有很好的作用。在原发病允许和不影响疾病治疗情况下，应鼓励患者积极活动，如患者自己经常更换卧位、做些简单的减压运动、早期下床活动，参与一些力所能及的日常活动，采用劳逸结合的休息方式。这样既可预防压疮的发生，又能防止因长期卧床而导致的其它各种并发症和促进疾病的早日康复[9]。d.中药制剂：选用具有舒筋活络，祛风散瘀功效的活络油；将中药红花30 g加入50%乙醇800 ml 浸泡，浸泡液变为桔黄色即可使用；采用自制红花酒精局部按摩，防治丁字鞋压疮；采用自制中药洗剂湿敷受压处皮肤，取得了预防压疮的显著效果。另选用山茶油、龙血竭粉混合，调和成糊状，用无菌纱布包扎，效果显著[10-12]。
1.4观察指标
观察并记录患者出现压疮的情况，分析压疮发生率。采用本院自制的护理满意度调查表开展护理满意度调查，采用分级评价标准，8～10分为满意、5～7分为一般、4分以下为不满意。满意度=（满意+一般）例数/总例数100%。难免压疮是指虽经精心护理，但因患者自身条件，如严重水肿、恶病质、有医嘱禁翻身等，难免要发生的压疮。
1.5统计学方法
采用统计学软件SPSS 19.0分析数据，计量资料以均数标准差（xs）表示，采用t检验，计数资料以率表示，采用2检验，等级资料采用秩和检验，以P0.05为差异有统计学意义。
2结果
2.1两组患者护理效果的比较
实验组的护理效果明显优于对照组，差异有统计学意义（P0.05）（表1）。
2.2两组患者护理总满意度的比较
实验组患者的护理总满意度（95.0%）明显高于对照组（75.0%），差异有统计学意义（P0.05）（表2）。
3讨论
压疮是临床住院患者比较常见的一种并发症，压疮的发生可作为对医院护理质量进行评估的一项重要指标，有利于充分展现医院的护理质量与水平。祖国医学在总结古代劳动人民与压疮作斗争的经验中，中医对压疮的治疗原则重在未病先防，既病防变，已经认识到了预防压疮的重要性。早在《内经》中就有了治未病的思想，强调防患于未然，所以，国内观点认为：压疮是完全可以预防的，院内压疮发生率应为0。目前，有研究表明，患者的压疮通过护理干预，能够得到有效预防，针对院外带入压疮的病患，也可促使其创面得以愈合[13]。压疮的发生与多种因素相关，包括摩擦力、剪切力、压力等因素，除此之外，患者的运动受限、营养状况、皮肤、感知、精神状态、年龄等因素也与压疮的发生密切相关。
对于心血管内科患者而言。压疮的发生主要受到局限性因素、全身性因素的影响。①局限性因素如下。a.局部潮湿：如果受压迫的部位出现引流液、分泌物、出汗等现象，则会导致局部潮湿，从而促使患者皮肤抵抗力下降，极易出现皮肤污染、皮肤浸润的情况。研究表明，如果患者的皮肤温度每上升1℃，便会增加10%的组织代谢氧需量，在受到持续压力的影响下，容易发生组织缺血，皮肤温度上升，便会增加压疮发生风险[14]。b.摩擦力、剪切力、压力的影响：在心血管内科压疮的发生中，大部分患者都是由垂直压力所致，其次是剪切力，一旦人的身体同一部位受到不同方向作用力的影响，便会导致剪切力产生。摩擦力会对患者的上皮组织产生影响，将外层保护角化皮肤去除，促使压疮发生的可能性增加。另外，在搬运患者身体时，也会有摩擦力产生，因此，护理人员要注重操作时动作轻柔，不可弄伤患者。②全身性因素如下。a.患者自身的心理因素：心血管内科患者的卧床时间较长，因长期受病痛折磨的影响，导致患者身心疲惫，极易出现悲观情绪，例如精神萎靡、态度消极等，对疾病治疗失去信心。致使患者不配合临床医师的治疗操作，从而增加压疮风险。b.营养不良：营养不良会减少患者的机体皮下脂肪，降低免疫功能，从而导致患者抗压能力、皮肤抵抗能力下降，极易引起压疮[15]。c.感觉功能丧失：针对已经丧失感觉功能的患者而言，因患者无法感受到压迫刺激，从而未能及时更换，导致压疮风险加大，因此，护理人员在对心血管内科患者给予护理干预时，要注重压疮预防护理，评估其压疮发生的风险。在对于心血管内科患者进行预防压疮的护理时，首先要对患者的压疮风险情况进行评估，对于高危人群，要制定严格的预防护理计划，并将各项护理措施落实到位。在对于患者进行基础护理时，护理人员要做到六勤，即勤观察、勤翻身、勤擦洗、勤整理、勤更换和勤交换。对于已经发生压疮的患者，可采用红外线灯进行照射，以促进局部的血液循环，加快创面愈合。护士在评估患者病情时，需为其建立压疮翻身卡，并将翻身卡置于床头，对患者的皮肤受压状况进行记录，每日交接班时，护理人员都需向交接人员讲解患者病情的变化情况，并给予针对性的干预。因患者长期卧床，的更换至关重要，每隔2 h需指导患者更换1次，并观察皮肤部位有无红斑形成，如果出现红斑，则要将更换时间缩短。针对骨隆突部位，护理人员在该处放置支撑物，促使局部受压减少。在条件许可的情况下，可使用辅助器具，例如气垫床，气垫床的应用能够保证病患身体受压均匀，预防压疮。针对高危人群，护理人员要给予重点观察和护理。
关键词：教学方法改革；西方哲学；通识教育
中图分类号：G642.0 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2014）36-0268-03
一、研究背景与改革目标
2010年9月，在贵州大学教务处的安排指导下，贵州大学人文学院选择“西方哲学通论”作为教学方法改革试点的实验课程，我们为此花费数年时间开展了积极研究和努力探索。
贵州大学人文学院“西方哲学通论”课程的前身是为哲学系本科专业开设的“西方哲学史”课程。从2009年秋季学期开始，贵州大学人文学院开始实施新的教学方案，其中相关措施有：取消原“西方哲学史”课程，而代之以“西方哲学通论”课程，同时新课程的适用对象从原哲学本科专业扩展至人文学院的中文、历史、新闻、哲学等各专业。
为落实和实现这一新的课程定位和课程任务，就必须进行教学方法改革，必须不折不扣地、真正做到哲学教学工作的深入浅出，以便让人文学院的哲学专业和非哲学专业的学生都能真正参与到哲学教学活动中来，从中受到真正的哲学教育，为各自的各专业知识的进一步学习打下良好基础。这当然就为相应的课程教材和课程教学方法提出了更高要求，并且要对相关教改实践的经验和教训进行认真总结与研究，以期不仅推动这门课程的教学实践，更能辐射其他相关文科课程。而且，高校哲学课程的特殊性恰恰在于内容与方法的不可分离性：方法内在于内容中，内容又提升和巩固着方法，哲学内容（哲学问题）本就是对哲学方法的凝练和反思。所以，本课题虽然是教学方法改革研究，但却必须对授课教材做出改革和更新，否则就无法真正展开我们的教学方法改革。我们因而用三年左右时间编写和出版了体现本课题研究宗旨的新的哲学通论课教材并按照此教材施行了新一轮的教学实践，以观察教学方法改革的实际效果。
二、“西方哲学通论”教学方法改革的具体措施
考虑到“西方哲学通论”作为哲学课程的特殊性，我们具体的教改实践是按照以下几个环节来展开的。
（一）结合本课程所展开的教学方法改革与教学指导思想改革的关系研究
“西方哲学通论”的教学方法改革依据于本科阶段哲学教育教学指导思想的改革。“西方哲学通论”这门新课程的出现本身就是教学方法改革的一个产物，而其中所渗透的改革精神首先是高等学校教学指导思想的改革。之所以要将这门西方哲学课程从哲学专业提升至学院各专业必修的平台课，原因主要有以下两点。
首先，实现从专业教育到通识教育的转向。就文史哲各专业的具体情形而言，让这些专业的本科学生接受普遍的哲学教育有利于其本专业学识的深化和巩固，而且是大学人文素质教育的应有方案。
其次，设立“西方哲学通论”并不意味着削弱原有的哲学专业教育的职责和使命。在具体教学实践中，我们并不因为这门课的平台课程性质就降低这门课程的难度和深度，我们将为哲学专业学生以及有志于在哲学领域进一步深造的其他专业学生提供良好奠基并为进一步研究预留接口。
（二）结合本课程所展开的教学方法改革与教学内容改革的关系研究
设立“西方哲学通论”这门新课程来取代和提升原有课程设置，并且为了实现上述双重教学目标，我们就必然要进行教学内容的改革。就具体问题而言，我们改变了原有教学内容史论比例。“西方哲学通论”无疑仍是要以讲授西方哲学史为载体，当我们的教学内容将更加突出“论”的因素，也就是说，我们把西方哲学的主要问题、主要方法、主要历史脉络向学生“论述”清楚。这样的话，这门课程才避免成为一个纯粹史料、纯粹知识的堆砌物与拼凑物；也只有在史论结合的基础上把问题讲清楚，才能真正让各专业学生有所收获。
所有教育的真正困难之处不是把“什么”讲清楚，不是让学生记住“知识”，而是要让学生弄清“如何”，让学生看清研究对象究竟是“如何发生”的，这才是教育的真正目标与归宿。所谓“授人以鱼，不如授人以渔”，正是此理，这样才能真正对学生的进一步学习有真正的推动作用。那么，我们的教改实践从自身而来具有这样两个特点。
1.我们改变了原有过度侧重知识和史料的哲学史教学。具体教改实践中我们突出了“论”的因素，更加侧重对哲学之“如何”的问题的论述和讲解。
2.我们并未完全丢掉知识的传授。否则这门课程的性质就将发生变化而不再适合本科教学。因此我们必须坚持史论结合，而且要侧重后者。
那么，我们的教学方法改革就必须先要做到教学内容的改革，由于目前国内的各种相关教材大都是侧重史料的哲学史传统教材，为了我们的具体教改实践的需要，我们用三年时间编写和出版了一部适合本课程需求的“西方哲学通论”教材。
（三）教学方法改革与教学主导性改革的关系研究
“教学主导性改革”又可细分为对“教师的主导地位”与“学生的主体地位”的关系研究问题。我们认为这二者之间存在一个“教学主导性的适宜转交”的问题，因此这两个问题被我们设置为一个问题来加以探讨。
兴趣是最好的老师。一切教学方法改革都最终是为了激发和持续激励学生的学习兴趣。但我们究竟如何来激发学生的学习兴趣呢？经过讨论，我们的对策是：在对教学内容进行深入改革的基础上，我们采取了一些必要措施来改革我们的教学方法，以期推动我们的教学改革实践。
传统的哲学教育方法是教师占据绝对主导地位，以单纯的教师讲授为主要形式。我们已经逐渐认识到，这种教学模式尽管有可取之处，但其弊端也是不可忽视的。这种教学方法的最大弊端是难以充分调动学生的学习兴趣。
在我们看来，要真正激发学生的学习兴趣，这根本地意味着要把主导权适当地转交给学生。因为只有有了主导权，或至少有了对主导权的经验或追求，一个人才能对学习有真正的和持久的兴趣。那么，具体到教学实践问题上，我们就有必要改变原有教学模式和教学方法，让学生有积极的参与意识和主导意识。我们所采取的改革措施有如下几点。
1.按照学号秩序安排学生担当“五分钟的教师”，即每节课开始留出十分钟，让做好准备的学生充当五分钟的教师，在讲台上对全班学生讲解他所理解的某个哲学问题，然后有五分钟的时间供其他学生对该学生提问，最后教师对整个环节给予点评。这个方法我们实施了很长时间，学生反响良好，充分调动了学生思考哲学问题的积极性。
2.将全班按一定人数分成若干小组，每月展开一场哲学专题的探讨活动，每个小组提供对该专题的研讨报告，各自安排代表上台发言。小组之间相互点评、打分。
3.教师在讲授课程时要坚持两个原则：（1）教学主导权的转交只是适当地转交，教师必须掌握最终的决定权，否则教学秩序和教学进程都会受到干扰，最终损害的是教学质量。（2）教学活动的重心要放在对学生领悟力的锻炼和提升上。只有坚持这两个原则并充分展开教学实践，我们才能有最坚实的把握来真正调动学生的积极性，最终激发其兴趣和提升其哲学素养。
（四）教学方法改革与考试方法改革的关系研究
在“西方哲学通论”课程的教学实践中，我们发现，传统的考试方法――期末考试成绩决定最终成绩，的确有较大弊端。因为这容易使得学生在课程学习时过度注重对知识的记忆和储备，而忘却了哲学学习的根本要义。首先要去理解、领悟义理，绝非只是去记忆知识。我们在教学内容和教学方法的改革实践中当然可以反复向学生强调指出哲学学习的特点，但为了在形式上能予以体现和保障这种指导精神，对考试方法和考试形式进行改革的确是有积极意义的，因此我们说教学方法改革也需要考试方法的改革。
我们具体的措施如下。
1.增加平时成绩的考察和鉴定，将平时成绩按一定系数纳入最终成绩。平时成绩的考察形式主要有课程论文、课程发言、小组报告等。人数较少的班级适当提升平时成绩系数，创新实验班可以考虑将平时成绩占总成绩的系数提升至60%。
2.改革期末试卷题目结构和内容，对试卷题目的难度和深度要有切实把握，既能满足检验学生知识性学习的一般要求，又能考察学生思辨性领悟的学习效果，即学生自主思考的能力。这一要求的实现既依赖于教学内容和教学方法的改革，同时也必须能多少体现改革效果。那么，这就为我们的试卷设计工作提出了更高的要求。
3.认真总结每次平时讨论、期末考试的经验和教训，探寻哲学考试的最适宜的模式，最终为哲学教学活动提供有力支援。
三、教改成果与经验总结
通过推进本课程的教学方法改革，我们使得绝大多数学生在哲学专业知识和哲学一般素养等方面都得到了提高。具体而言，进行通识教育，我们打通了文史哲各专业的原有专业限制，让学生能够了解进而掌握西方哲学史的基本问题，提升哲学素养，从哲学层面提升和巩固人文素质教育，同时也为哲学专业或有志于对哲学问题进一步深造研究的其他专业学生提供了基础和预留了接口。其次，使学生通过本课程的学习，系统地了解并初步掌握西方哲学历史脉络及基本内容，引导学生学习提出问题、分析问题的思维方法，锻炼和提高了学生的理论思维能力，在哲学教育中做到了理论与实际的结合、通史与原著的结合、阅读与思考的结合。
总之，“西方哲学通论”课程的教学方法改革使我们看到并确定了专业课程教学改革的一个方向，此即：在授课对象的广度和教授内容的深度之间，通过努力和合理的规划，我们是可以达成一个合理的、有机的平衡的。这被我们视为本课题研究所取得的最大收获，因为这一经验必将有助于其他平台课（公共课）的教学方法改革。
研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。
研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果（如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究），然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。
章节目录
一．施蒂纳其人及其代表作介绍
（1） 施蒂纳其人及其所处的历史环境。
（2） 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3） 施蒂纳的理论观点及对其分析。
二． 论施蒂纳的当世影响与冲击
（1） 施蒂纳思想对当时各种哲学（重点是费尔巴哈哲学）的批判。
（2） 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。
三．施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。
1． 施蒂纳与克尔凯郭尔
2． 施蒂纳与尼采
3． 施蒂纳与阿多诺
4． 施蒂纳与后现代思想
四．结论
主要参考文献：
施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版
张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版
孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版
张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版
张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。
罗素《西方哲学史》商务馆1982年版
尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版
尼采《权力意志》商务馆98年版
尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版
《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲学史》商务馆2000年版
赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版
刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版
谭培文《唯物主义如何可能成为社会主义哲学基础的历史唯物主义》，《华中理工大学学报·社会科学版》
【关键词】 西方 后
一、西方哲学演进的历史进程与代表人物
从总体上看，“西方哲学演进的大致脉络是：它从对第二国际在理论上的实证主义倾向的批判发端，从方法论角度强化了历史哲学的主体性逻辑，形成了以人本主义为主要倾向的理论基调，并在第二次世界大战以后在萨特等人的‘存在主义的’思潮中达到。20世纪50年代中期之后，随着对斯大林模式的批判，哲学直接突显为人道主义的旗帜，在这一背景下，西方内部又孕育出拒绝人本主义的科学主义倾向。在这其中，法兰克福学派是一种独特的思潮，它在早期强劲地保持了西方总体的人本主义倾向，而这种人本主义倾向的来源又是独特的，并且从40年代初对启蒙的批判开始，它演化出一条不同于早期西方的道路。”[1]具体来说，西方的历史演进大体可分为以下几个时期：
（一）发端时期
在这一时期（20世纪20-30年代），西方哲学的突出特点是具有主体性倾向，即注重人的意志和主体性。代表人物主要有卢卡奇、科尔施、葛兰西、布洛赫。
（二）深化时期
在这一时期（20世纪30-60年代中期），西方哲学的突出特点是具有人本主义倾向。具有比较大的影响流派主要有三个：一是存在主义，代表人物主要有萨特、梅洛-庞蒂、列裴伏尔；二是弗洛伊德主义，代表人物主要有弗洛姆、马尔库塞、赖希；三是法兰克福学派，代表人物主要有霍克海默、阿多诺、本雅明、哈贝马斯、施密特。马尔库塞、弗洛姆同时也是这一学派的重要代表人物。
（三）终结时期
在这一时期（20世纪60-70年代），西方哲学的突出特点是内部冲突并纷纷转向，即在后现代的话语语境中思考和分析问题。代表人物主要有实证主义流派的德拉·沃尔佩和科莱蒂；结构主义流派的阿尔都塞和普兰查斯。另外在这一时期还要介绍阿多诺的《否定的辩证法》著作中的思想。在这里，需要说明的是：我们对西方历史发展阶段的划分，包括代表人物的归属阶段，只是一种相对的划分，因此，我们对这种划分要弹性的给予理解，而不要绝对的去认识和把握。
二、西方之后的
西方于20世纪70年代左右终结了，但这并不意味着它的影响也已终结了，更不意味着的终结。其实，西方的这种终结只是“经典理论逻辑之终结”，事实上，直到今天，人们还可以从后现代的话语语境中感受到它的影响及其思想痕迹的存在。
国内学者对后概念界定的意见也不一致。在《西方的逻辑》（北京大学出版社，2010年版）一书中，作者仰海峰是以“后”来表述或统称了西方之后的，并未具体划分和界定理论倾向。而在《西方哲学的历史逻辑》（南京大学出版社，2003年版）一书中，张一兵教授把西方之后的划分为三个思潮或流派，即后现代、后马克思思潮、晚期。他认为，后现代已背离了马克思的初衷，因为后现代否定一切工业文明及其文化形式，其主导方面是借后现代主义思潮来重新构建后现代，如生态学的和女权主义的；后马克思思潮不赞成，但在另一方面，却承袭了的批判传统，实际上这一思潮与保持着一定的距离，代表人物主要有早期的德鲁兹、布尔迪厄和鲍德里亚，晚期的德里达以及齐泽克等人；晚期是西方的传承者，但是在后现代社会的话语语境下讨论的新生问题，代表人物主要有杰姆逊、伊格尔顿、德里克、科尔纳和波斯特等人。但有的学者并不是这样划分的，如陈学明教授在其《西方前沿问题二十讲》（复旦大学出版社，2008年版）著作中，十分明确的把生态学的列入了西方的范畴之内，认为生态学的不是西方之后的，而其本身就是西方理论。王雨辰教授在其著作《哲学批判与解放的乌托邦》（黑龙江大学出版社，2007年版）一书中，用“国外”统称这些在后现代思潮中理解、评价哲学的理论流派。
可见，无论是在国外还是在国内，人们对西方之后的的理解和认识是有分歧的。但在国内有一点大家还是形成了共识，即认为人们已实现了从西方研究到西方之后的研究的转换。国内这种研究视域转换的标志就是“国外研究”二级学科的确立。
“国外研究”二级学科的确立，意味着这是我们对西方研究的继续和深入。特别是从国外研究理论基础层面考虑的话，我们对西方的研究可能才刚刚开始。也就是说，我们对西方的研究还远远不够，还需要我们沉淀出更多的理论成果，进而为我们的事业做出新的理论贡献。
关键词：现代新儒家；中国文化；文化主张；人文主义；科学主义
中图分类号：G120 文献标识码：A 文章编号：1003-2851（2011）09-0-02
有不同的文化就有交流，历史上文化交流一直是丰富多彩的，在全球化时代，文化交流更成为人类活动的一大风景。不同文化进行交流中必然产生一定的碰撞或磨擦。文化比较研究就成为一门科学或学问。中西文化是两种不同类型的文化，中国文化是东方文化的代表，西方文化以美国为代表。我们了解西方文化、认知东方文化与西方文化的差异，以有助于我们的吸收与发展。
一、人文主义与科学主义
中西文化比较，可以以各种基点出发论其异同，但“论文化必重观其大，且必视其所以相较者以为言，否则，无文化精神之异同可论。”[1]从总体精神上相较而言，中国文化是人文的，而西方文化则是科学的。在这里，人文和科学都取其广义，人文取艺术、道德伦理，科学则概指科学、法律。人文与科学的差别就是中西文化差别的根本所在。当然这并不否认中国人文文化中含有科学性，西方科学文化中含有人文性。“艺术的精神是借着具体的意象，传神活现，画龙点睛地表达一己的感受或价值判断，目的是价值的欣赏和创造。”“科学的精神是借着抽象的符号，利用分析的和实证的方法从而对事物做理智的了解，目的在寻求真理。”中西文化精神的差异可以通过哲学、科学、艺术、伦理表现出来。
二、中国文化与西方文化的差异
（一）中西哲学的不同
西方哲学的研究对象也在于求知事物之理，但这事物之理为事物存有之理而非事物生存之道，因此西方哲学的研究对象为追求物之理、求知真理。然而西方哲学大多研究抽象的本体论如德谟克利特的原子说……康德的绝对观念等等。当然也要承认西方存在主义注重人的精神的一面，但影响较小，不占主导地位。
而且中国哲学的研究不用分析研究方法，而常用文学家的方法。文学家的目的在于求文章之美，多用比喻、铺排，所以中国的文化中修辞学和章法学很发达，而逻辑学、实证方法则欠发达。而西方哲学所用的方法则多用科学家的方法，界定概念，分析实证。因而归纳法、演绎法等科学方法较发达如圣多玛斯在他的神学集成里，对于每一个问题都有严密的界定，前后一律。
总之，中国哲学是人生哲学，人文哲学，注重实际人生，这一点在儒家哲学有鲜明体现。而西方哲学则在于形上学、认识论，相较于中国哲学，和实际生活不相关联。概而言之中国哲学表现的多是人文精神，西方哲学表现的多是科学精神。
（二）中国文化的艺术性与西方文化的科学性
中国传统的价值观念疏于科学知识。与西方相比，中国古代几乎没有自然科学。中国历史上虽有不少科学的发明，但未形成像西方那样有意组成系统并且大规模推进的科学研究工作。中国的天文学、数学、医学都停留在直观水平上，且服务于实用的目；但又不是应用于生产实践，而是应用于占卜和迷信活动，如指南针成了风水先生最好的工具就是明证。但从另一方面讲，中国之科学则富于艺术精神。中国固有科学中的医学，其诊断之法有望闻问切，而把脉尤为最重要。医生之号脉，乃是以其生命之振动与病人的生命发生共感作用之一直觉的诊断法。此法实类似于艺术之移情活动。又如中国名扬四方的拳术，实是一种体育学；但是中国之拳术运动，多曲线运动，其回互往复、周旋进退，实近乎舞蹈艺术，如太极拳等。又如中国古代历法，逐渐与音律学之学合一，故称为律历。古所谓以十二律之管测气候之变化，即是以音乐之眼光观察宇宙之运行。中国动植物之学，成欣赏花鸟之学，亦源于此。中国政治经济法律之学，古皆统于治术名辞之下。治术之本，如制度之立，根于道德原理；而治术之运用，所谓默观风气，体合物情，见几而作，动合无形。皆一种善于移情于物，与物俱往，游刃于虚之艺术精神中
西方以幸福主义、个人主义为价值目标，这需要科学技术来保证，所以西方人重视知识，推崇理性，弘扬科学，热爱真理。在《我们对于西洋近代文明的态度》中说：“西洋近代文明的精神的第一特色是科学。科学的根本精神在于求真理。”古希腊文化是西方文化的源头。古希腊文化有二精神：一为阿波罗精神，一为狄俄尼索斯精神，两者共同构成了希腊科学的根源。前者是米利塔学派及德谟克利特派自然哲学的源头；后者则是毕达哥拉斯学派的数理哲学的源头，这一派尤其促进了几何学的发展。整个西方一直有科学的传统。很重理性的希腊人有“爱智”的训诫，甚至把以知性活动求得真理认定为最高幸福。斯多葛派以理性发现自然律之普遍性，用之于政治社会，遂有自然法观念，后世遂有罗马法；法律亦成了西方社会传统。近代西方培根又提出了“科学就是力量”的响亮口号。而另一方面，如果说中国传统科学充满了艺术精神，那么西方的艺术则充满了科学精神。如西洋画重貌似，重明暗，重远近之景观，所会物象，形界分明，如可握持，几乎科学家观测实物之精神。文学中多写实主义、自然主义，对现实做详尽、细密刻画，其根本精神为科学的。
（三）中国重伦理教化（秩序），西方重法律约束（秩序）
以自给自足的血缘关系为基础建立起来的中国宗法社会，以家族扩大为国家，形成家国同构的局面。血统联盟构成生活制度的基础，而血统联盟得以运转不是依靠法律制度，而是依靠以血亲意识为主体的礼俗习惯。在家族性的社会结构中，人与人之间的关系被一根情感的链子连接着，治理这样的社会最好是经由教化。梁漱溟说：“中国社会秩序靠礼俗，不像西洋之靠法律。靠法律者，是在权利义务清清楚楚，互不相扰。靠礼俗者，却只是要厚风俗。在民风醇厚之中，自然彼此好好相处。”所以古代中国，中国文化主要探讨自己行为的规范，而非对自然的了解，重视的是善的问题，而非真的问题，是人伦的问题而非自然的问题。道德学是显学，其他学科大都以其为起点和归宿。哲学、心理学，本与伦理学有密切之关系。我国学者仅以是为伦理学之前提。其他曰为政以德，曰孝治天下，是政治学范围于伦理也；曰国民修其孝弟忠信，可使制梃以挞坚甲利兵军学范围于伦理也；攻击异教，恒以无父无君为辞，是宗教范围于伦理；评定诗古文辞，恒以载道述德眷怀君父为优点，是美学亦范围于伦理也。我国伦理学之范围，其广如此，则论理学宜若为我国惟一发达之学术矣。”
西方文化以个人为本位、个人主义为基点，以幸福主义为目标。但个人主义、幸福主义没有监督和制约就可能走向极端。为保证社会整体价值目标的实现，西方选择了法律。西方一直有法律的传统，西方传统认为社会是经由自然法、契约自由组合而成的。《罗马法》、“社会契约论”等等极大影响了西方社会。只有在法治原则的规范下，个人奋斗求得的幸福才是合理的，在西方社会，一切都受法律控制，靠法律调节，依法律办事。法律具有绝对的权威，政治权利也被纳入到法律的监控之下。在西方，民告官是很正常的，即使是总统也得遵守法律。近代西方更是自觉地把接受法律的惩罚当成犯人自由意志的必然要求。
四、中国文化的出路
中国文化的总体精神是人文主义的，西方文化的总体精神是科学主义的。但国家要发展，社会要进步，西方文化不能仅只依靠科学与法律来维持和发展；中国文化也不能仅只因循旧的艺术与道德之路来成长。中国社会要发展，中国文化也要发展。那么传统中国文化的出路在那里呢？现代化是中国的必由之途，也是中国文化的必然出路。
（一）现代新儒家的文化主张
现代新儒家在中国文化现代化的问题上，关于文化建设问题的基本主张是“以人文价值统御科学成果”，无论中国或外国的文化建设概莫能外。现代新儒家一般将文化分为物质文化、制度文化、精神文化三个层面，并承认这三个层面对于人类生活各有其意义。他们认真对中西文化坐了对比和研究。看到了近代以来西方社会发展了科学技术，在征服自然方面取得了相当的满足；同时也注意到西方文化“科学与人文之间的不平衡”，即西方在发展科学的同时，却忽视了人的精神价值，忽视了人对于价值理想的追求，从而导致了人文精神的失落，或这说“道德的迷失”，“形上的迷失”。他们认为西方社会自然环境的破坏、人际关系的紧张、犯罪率的上升、精神危机的出现等所谓“西方之自毁”，都和科学与人文的不平衡发展有关。总之“今日最严重的一个问题既是科学与人文之间的不平衡”，要解决这个问题就必须“以人文价值统御科学的成果”他们认为“中国文化是在非宗教世界中，惟一强调人本身修养的文化”，而这一点主要是传统儒学对于人的道德修养的强调决定的。因此，现代新儒家认为，使“儒家式的人文主义”――以道德为本位的人文主义──在现代社会生活中作为价值准则而发挥作用，就能够避免科学与人文不平衡的危机。
现代新儒家的文化主张对我们很有借鉴意义，在今天也很有现实意义。但“现代化不能从内圣之学方面去讲”。由于他们在内圣与新外王之间过分注重内圣，注重精神文化的价值，强调几乎完全遵守传统儒家的成德之教，修身养性，塑造人格，实现其道德价值；并把传统“内圣学”升华到了超越时代，超越社会形态的“恒常之道”、“恒常之理”。这不仅从理论上看是不符合历史主义的原则；而且在实践中，当民族文化因深刻的社会矛盾而出现危机时，当它与同时代的先进文化形态相比在物质层面与制度层面一十分落后时，宣扬精神层面的作用，无疑是行不通的。况且由于认为中国文化“圆而神”，他们主张的“返本开新”的深层本质实是“由中国文化精神之圆中，化出方来”。主张返本开新即是回归到儒家的道统，以“道统”、“政统”为前提开出科学与民主之新，势不可行。现代新儒家所主张的新外王如何开出成了极难落实的问题。
（二）中国文化的出路
中国的文化出路在何方？毫无疑问，从广义的总体文化精神上说，中国文化要实现由人文主义单向发展转化为人文主义与科学主义的双响平衡发展，在现当代尤其要强调科学主义的发展。从狭义的文化既观念文化的角度来看，当代中国文化要实现由传统伦理精神向现代民主精神、法治精神的转向。具体来讲：
1、由于中国文化的弊病在于缺少“知性”，所以首先要大力倡导科学精神，重视发展科学技术，普及科学知识；同时要继续高扬现代人文精神，提倡人文关怀，重视人文学科的建设。但决不能使当代中国文化分裂为科学主义与人文主义两极。
2、既要大力发展经济建设，又要强调政治体制改革。中国文化的“政道”不足，就要学习西方民主政治的优点，促使中国制度文化的发展。只有这样，经济建设与政治体制改革才会协调发展，中国文化才会正常发展。
3、要重视法制建设，倡导法的精神，培养法权人格；又要强调道德建设，提倡道德意识，培养道德实践主体。“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”在铸造法权人格的同时铸造道德实践主体，以保持文化精神的生态平衡。
4、既要接受外来文化中蕴涵的普世性价值，用以推进现代化事业；又要继承中国传统文化中富有智慧和价值的因素，从而对现代化的理念作出必要的修正。总之要以开放的心态，自觉地把全球化蕴涵的普遍性与中国文化包含的特殊性有机统一起来。
参考文献：
[关键词] 中国哲学 中国哲学史 中国哲学学科
在现代知识体系中，学科已成为学术研究和学术发展的体制化保障。它一方面是学者们赖以界定自己学术活动范围和限度，以及专业活动合法性的依据，另一方面在学科内部对从事于该学科的研究者起着自我规范、自我约束的作用，从而使同一学科的学术活动具有某种共同性，形成某种“研究传统”或“学术共同体”，并在学术共同体内部展开有效对话。无论是高等院校的教学，还是通常的学术研究活动，都是以学科为基本的建制而展开的。可以说，学科已成为一幢幢分门别类的知识大厦的基石。论文百事通
在近来的中国哲学界，从《中国哲学史大纲（上）》开始至今所产生的汗牛充栋的“中国哲学”或“中国哲学史”学科的丰富成果，都有失去学科保障，从而在该学科失去原有的价值和意义的危险。中国哲学学科基石是否稳固，成为学科内部令人担忧的重大问题。于是，中国哲学界的许多研究者纷纷就学科的合法性问题提出质疑，并试图化解目前存在的学科合法性危机。“中国有无哲学？”、“什么是中国哲学”，或者从中国哲学学界自身的立场来看，将问题置换为“我们在做什么？”、“我们应该怎么做？” 诸如此类的疑问困扰着中国哲学界。如果我们不能对学科的合法性问题提出有力的回答和有说服力的说明，我们就无法对我们所从事的学术活动的意义做出合理解释，也无法说服我们自己继续开展这种学术活动的根据。因而，学科存在的合法性危机，同时也是学术活动的意义危机和从业者的信心危机。由于“中国哲学”又和民族精神、文化传统、中西文化的对话等一系列非常宏大的意义体系相关，所以中国哲学合法性危机又是一个在人文领域牵一发而动全身的全局性问题。
本文从知识社会学的角度，对中国哲学学科存在的合法性危机以及相关的讨论意见进行描述和分析，并探讨合法性危机出现的特点、意义以及可能的回应方式。
一、追源历史性的错误
“中国哲学”的存在或许从根本上就是一个“错误”：中国本无“哲学”一词，自古也无“哲学”这样一个学科。中国人所使用的“哲学”一词是晚清时期的学者黄遵宪从日本引入中国的，而日本人对该词的使用又始于一位研究西方哲学的学者西周用“哲学”这两个汉字对应西文的“philosophy”。可以说，在中国谈论“哲学”，完全是中西文化相遇所产生的一个后果，而且很可能是一个“错误性”的后果。
引入西方的学术，与中国固有学术或中国当代学术进行会通，并不一定就发生类似“中国哲学”的历史性“错误”。在黄遵宪的时代，康有为、梁启超、严复等大家，他们常使用“学术”、“思想”等字眼，来进行中西哲学的会通。虽然他们中有人也表示反感“动以西学缘附中学者”（梁启超：《保教非所以尊孔论》），认为“好依傍”与“名实混淆”是“中国思想之痼疾”（梁启超：《清代学术概论》），但大都走的是一条“亦中亦西”、“不中不西”的融汇中西并发展中学的道路。中国人刚开始大规模接触和移译西学，存在着相当的困难，只好用中学来格西学之义，“缘附”之类的毛病是在所难免的。先生“开风气之先”地撰成《中国哲学史大纲（上）》，中国到底有没有“哲学”的问题和中国到底能否建立一个“中国哲学”学科的问题就产生了，并开始发生本文所说的中西文化相遇所产生的错误性后果。
受过良好的美国实用哲学以及现代学术的训练，在建立中国哲学（史）学科时，他是非常严谨的。他的严谨体现在明晰的定义、严谨的学科规范和广阔的学术视野三个方面。由以上三者，的《中国哲学史大纲》虽然只写一了部上卷，但却成为中国哲学（史）学科的经典范式。我们可以毫不夸张地说，直到现在为止，中国哲学史的研究，都没有从根本上超越这个典范。由于这个典范是众所周知的，本文不再赘述。
所确立的这个经典范式本身或许即是一个历史性的“错误”：中国有中国的传统学术和学术传统，西方有西方的传统学术和学术传统，为什么一定要用西方的传统学术和学术传统来重新规划（甚至取代）中国的传统学术和学术传统？从思想史上看，这个问题身后的背景是近代以降中西古今之辩的一个结果。从东西文化的交流（这种交流在当时不如说是相遇）来看，是西方强势文化扩张的全球化，以及东方弱势文化主动接受西方文化的全球化的一个后果。从当时学术界的心态来说，这是科学救国、教育救国、文化救国、学术救国等民族自强的一种反映：对于别人有的，要么我们原本就有，要么我们现在也应该有，要么我们将来也一定要有。别人有哲学，我们也有哲学。别人有哲学史，我们也一定要有哲学史。正是在这样一种学术背景下，中国哲学（史）这门学科就应运诞生了，并从此就开始了以西方哲学来剪裁中国史料的学科史和学术史。这正如为的《中国哲学史大纲（卷上）》作序的先生所说的，编中国古代哲学史有两重困难，一是汉学的工夫，也就是国学的功底或材料的工夫，一是西洋哲学的训练，而先生是恰好二者兼治的。在这里，不再是过去的学者们所熟悉的“汉宋兼宗”，作为古论思维代表的义理之学已不再能和注重名物训诂的汉学相对，而是“汉学”、“西洋哲学”的“兼治”，西洋哲学已取代“宋学”成为指导思想和方法，因为“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。”
虽然说所树立的经典范式是一个历史性“错误”，但本人确实是大手笔，说得很是中肯，有着深厚的“汉学”工夫，因而他一方面更多地借鉴和仿照西方哲学的学科规范来建立中国哲学（史）学科，另一方面在对中国哲学史的讲述中，则更多地照顾到中国学术本身的特点和内容，较多地采用汉学的方法和方式加以说明。我们现在读他所写的《中国哲学史大纲（卷上）》，可以发觉其中非常平实的行文风格，他更多地是以当时人们所能理解的语言来讲解古代的学问，而较少生硬地套用西方哲学的概念或理论来解释中国的史料，当然一些附会也是免不了的。在对中国哲学史料的解释上，紧随其后而且对中国哲学（史）学科的建立也做出了重要贡献的冯友兰先生，则有显著不同。冯友兰先生在依傍西方哲学的路上又向前走了一步，提出“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”冯友兰的哲学史实践也是依照这个主张来操作的，例如用亚里士多德的“四因说”来解释朱熹的“理气关系”，用柏拉图的“理念说”来解释朱熹的“理一分殊”等，这种解释是否有助于人们理解中国哲学，是很值得怀疑的。在港台学界中，牟宗三先生在融会以儒学、佛学为主的中学与以康德哲学为主的西学时，也创造了一套相当有影响的儒学话语系统和中国哲学范式，其影响之大，以至于今日在港台的一些治中国哲学的学者心目中，只有一种“西方哲学”，那就是康德的哲学，只有一种“中国哲学”，那就是经由牟宗三诠释的“陆王心学”。当这代学人饱读了西学，再把西学来格中学之义时，由此，又形成了中国哲学（史）学科的一个新典范：以不断变化着的西方哲学来演绎中国哲学史料，于是，学者们开始谈论作为存在主义者的庄子，竟然讨论朱熹的“理”是理性的还是非理性的，诸如此类的可怪之论。“通过哲学家们对传统哲学的整理和诠释，传统不是愈来愈清晰、明白了，而是愈来愈令人不可理解了；哲学作为文化系统的一个功能部门，它使人们不是愈来愈亲近传统，而是愈来愈疏远它。”在中国哲学史这门学科中，我们面对和处理的无疑是中国的史料，然而对这些史料用西方的种种观念诠释时，我们所获得的所谓中国哲学史，究竟是西方哲学在中国哲学学科中的运用史，还是中国哲学自身的历史，我们是靠近了中国哲学的精神，是远离了她，这些都是需要讨论的。
这些苦心经营中国哲学的前辈学者的影响是巨大的，他们所创立的范式的影响是深远的。被誉为韩国东洋哲学第一人的学界前辈柳承国教授在回忆牟宗三、冯友兰等人的学术影响时说：“他们的影响很大，是当时亚洲哲学研究的先驱。不管现在人们对他们的学术如何评价，但可以说，当时比他们更好的没有了。他们在国际上的影响也很大，他们在介绍亚细亚学术文化时所说的，人们是绝对信从。其中，冯友兰是名声最高的。”当然，我们并不能指责前辈学者们走错了路，因为他们作为学科的领路人，同时也是探路者，在无现成的路可走的情况下，他们在摸索中往哪里走都是有可能的。这些前辈学者都有良好的中西学术背景，他们从跨文化的视野出发，来探讨所谓“中国哲学”问题，在今天看来，他们所苦心经营的“中国哲学”，可以说只是文化际的比较哲学而已。
二、辨惑中国有无哲学
既然所谓“中国哲学（史）”是中西文化相遇的一个后果，那么就不免产生这样的问题：在依傍西方哲学而建立起的中国哲学史，“是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”如果问得再直接一点，可以说，这个问题也就是“中国到底有没有哲学（史）呢？”对于这个问题，冯友兰的态度是，“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”牟宗三先生在其以“中国有没有哲学”为题的演讲中认为，“中国学术思想既鲜与西方相合，自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学，那么中国哲学根本没有这些，至少可以说贫乏极了。若以此断定中国没有哲学，那是自己太狭陋。中国有没有哲学，这问题甚易澄清。什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”根据这样的哲学定义，他认为“中国有数千年的文化史，当然有悠长的人性活动与创造，亦有理智及观念的反省说明，岂可说没有哲学？”冯友兰与牟宗三各自的回答，代表了此后解决这个问题的两种模式：一种模式是侧重于从哲学的普遍性出发，以西方哲学为参照或标尺，来“发现”中国的“哲学”；一种模式是侧重于从哲学的特殊性出发，（当然是以“哲学”作为通名来使用为前提的），强调中国哲学相对于西方哲学的特性。这两种方式都属于“中国有哲学”的论证方式，但又不是截然对立的，只是各有所侧重而已。
在当前中国哲学史界，“中国有无哲学”的问题再次被提了出来。例如，张立文、李宗桂二教授近来都明确地发问并作了解答。“中国有无哲学”这一涉及学科存在合法性的问题，在中国哲学界需要重新加以“证明”，加以“澄清”，有其鲜明的时代背景。在当今的时代，虽然我们从传统虚无主义的极端中逐渐走出（当然，这种虚无主义仍然很令人感到担忧和可怕），但业已放松了“强国保种”的生存压力而可能保有一种平和的文化心态的文化人，则不能不对事实上已经断裂的文化传统发自肺腑的悲鸣。如果我们把这种文化情绪称作文化民族主义，那么它和中国哲学学科之所以发生关联，主要原因在于中国哲学学科在传续中国文化传统的功能上的表现令人失望。对中国哲学学科内部的从业者们来说不无讽刺而又应当认真加以关注的是，这样的批评不仅来自于学科内部，而且越来越多地来自于学科的外部，尤其是来自于从事西方哲学研究的专家学者。人们已习惯将哲学作为文化的核心，习惯于通过对哲学的把握来理解整个文化的精神，而目前的中国哲学史未能提供给人们一种有效的通达传统的路径。
重提学科问题的第二个背景是中国哲学主体意识的觉醒。除了受民族文化虚无主义影响至深的一部分人对民族文化的断裂表现出麻木不仁和幸灾乐祸外，我们大多数人都深刻地经历了传统世界与现代世界那令人心痛的切割。中国哲学界的前辈们并不乏“传薪”之外还要“传火”的自觉。传薪，亦即传学；传火，亦即传道。无论是冯友兰的“阐旧邦以辅新命”，还是牟宗三等人的“花果飘零”心态下主张的“返本开新”，都有着传道传火的自觉。然而世事毕竟不尽如人意，在很长一段时期内，人们把哲学等同于政治，并用政治的一元化来规范哲学创造与哲学活动的一元化。哲学的发展权成为政治权力的专利和特殊待遇。在当前的中国哲学界，自觉努力实现从哲学史家向哲学家转变的，逐渐成为中国哲学界一种日益多见的理论诉求。和合学、心灵哲学、中国经典解释学等，都已逐渐浮出水面。一个民族必须有自己的文化传统，有自己民族特色的理论思维，这样一个简单的道理已开始得到中国哲学界的确认，而这一点却对中国哲学的未来发展产生非常深远的影响。
重提中国哲学学科问题的第三个背景来自于西方哲学界所发生的深刻变化以及变化对中国学界的影响。黑格尔曾经武断地断定中国人的思维是主体“沉陷在客观的实体里”，是主体与客体的直接合一，因而将中国人的思想排除在哲学史之外。现代的海德格尔把“哲学”理解为西方传统上以主、客二分的认识论和“概念思维”为特征的“形而上学”，而将中国人以“非概念思维”或“诗性思维”为特征的论说系统称作“思想”。海氏本人很推崇东方的“思想”，企图借鉴东方的“思想”以克服西方“概念思维”的“形而上学”。2001年9月，德里达在他的中国之旅中与中国学者对话，明确地说出“中国没有哲学，只有思想。”德里达的说法在许多从事西方哲学研究的中国学人那里，得到了更多的理解和认同。如果说民族主义在哲学上的表现，我们可称之为“哲学民族主义”的话，那么从海德格尔到德里达的这种类似黑格尔的把哲学作为西方哲学的专名使用的方式，同样激起了中国哲学界的哲学民族主义，虽然德里达声明：他的说法“丝毫没有文化霸权主义的意味”。这种哲学民族主义的产生同中国哲学的主体性是联系在一起的，人们期望着中国哲学自身的发展，至于中国有没有哲学，有哲学还是有思想，都需要从中国哲学自身的发展来做出说明。中国哲学界已经厌烦了围绕着西方哲学的“指挥棒”来转。现代西方哲学具有活力的创造活动也给中国学人以很大的刺激，他们不仅想学习西方人的哲学或思想，还想进一步“奢望”一下，使中国哲学或思想也获得西方哲学或思想那样的生机和活力。
在上述背景下，中国哲学界又开始就“中国有无哲学”问题进行“辨惑”工作。人们大体上仍是结合着普遍性证明和特殊性证明两种方式来证明中国有哲学的。从普遍性证明出发，人们或者力证中国哲学中有许多与西方哲学有许多共同的特征或元素，或者给出一个哲学的普遍性定义（这个定义显然是具有更宽泛的适用性和兼容性的），然后证明中国哲学也符合这个定义（这种证明实际上在给出定义时就已经暗含着了）。从特殊性出发，人们认为哲学具有不同的形态，中国哲学具有中国哲学的形态，不能用西方哲学的特殊形式来判定中国有无哲学，而中国学人应当重视中国哲学的形态特殊性，不能照搬和套用西方哲学的语言和范式。普遍性与特殊性结合起来，就意味着中西哲学具有许多共同的特点，不是两个完全不相干的思想系统，但又各有其特殊性。例如从事于中西哲学比较研究的张士英教授和从事于西方哲学研究的俞宣孟教授所作的解答。他们的回答，都是经过深思熟虑的，但能否化解中国哲学学科存在的合法性危机呢？我个人认为，这些探索是必要的，而非是充要的。
三、危机中国哲学是否可能
中国哲学存在的合法性危机，从表象上看，是中国有无哲学的问题，对这个问题的思索与解答着眼于过去，即中国“哲学”的“史”。我们向更深层的方向考察，并着眼于现在和未来的话，这个危机可以归结为中国哲学是否还有必要继续存在、中国哲学能否发展、中国哲学如何存在和发展三个相互联结的问题。
首先，既然所谓的“中国哲学”只不过是一个“历史性错误”，我们本来有自己的传统学术以及传统的学科分类，那么我们现在还要不要延续这个“错误”？中国哲学是否还有必要继续存在？对这个问题，学术界的答案是不同的。在此之前，冯友兰先生对这个问题曾提出两种方案供大家选择：一是坚持以西方哲学为标准，来严格地筛选中国义理学史料，而获得“中国哲学史”；一是不必理会西方哲学，中国义理学我行我素，而获得“中国义理学史”。当然，能否以义理之学作为中国传统“哲学”或“思想”的统称也是成问题的。对于第一种选择，几乎成了中国哲学界相当普遍的一种选择；对于第二种选择，现今也有人赞同，认为中国没有“狭义的哲学”，不如称作“中学”或“中国的古学”。也有学者不赞同此种态度，认为这种“自我放弃、退出、拒绝”“哲学”的做法，“既不合现代学科分类的时宜，亦迁就了西方哲学中心主义”。实际上，当我们按照西方哲学家的指引，以“思想”来定义中国的理论思维时，又不免入“中国有无思想”的窠臼。“思想”在这里又有着特殊的含义，并非我们日常语言所说的“思想”一词的含义。海德格尔等人“发现”了东方的“思想”对于克治西方“哲学”或“形而上学”以及作为后果之一的“科学”或“科技主义”的弊病的意义，“是不是有朝一日一种‘思想’的一些古老传统将在俄国和中国醒来，帮助人能够对技术世界有一种自由的关系呢？我们之中有谁竟可对此作出断言吗？”中国传统的复杂性就象西方传统的复杂性，而海德格尔将东方思想理想化，与我们惯常将西方思想理想化一样，都有着价值取向与解释维度上的一厢情愿。海德格尔虽然略通老庄，然而对于中国哲学或中国思想发展的历史究竟又了解多少呢？恐怕真实的情况应该是，中国不仅有“思想”，而且有“哲学”。当然，张祥龙先生主张退出“哲学”，并不等于放弃“哲学”，因为在他看来，这里作为西方哲学专名使用的“哲学”，已经被置换为“思想”了。无论是主张“哲学”，还是主张“思想”，当然无损于中国理论思维的历史存在，但却能够影响到中国“哲学”或中国“思想”的学科建制、范式和未来发展方向。
陈来教授认为，在冯友兰提供的两个选择之外，事实上人们在实践着第三个选择：即理论上认定以西方哲学为标准，而事实上是以中国义理之学为范围。[29] 俞宣孟则否定了冯友兰给出的两个选择，认为“唯一剩下的出路是迫使我们去重新思考哲学本身究竟是什么。”张立文先生主张“根据中国哲学的特点，给（中国）哲学作出自己的规定。”他认为可以这样来表述中国哲学：“哲学是指人对宇宙、社会、人生之道的道的体贴和名字体系。”这个定义可能受到朱熹的启发，《易传》讲：“一阴一阳之谓道”，朱熹认为，“一阴一阳”并不是“道”，而“所以一阴一阳者”才是“道”。这个定义与、牟宗三等更早的前辈学人对于哲学的定义有所不同，不再立足于哲学的普遍性，而是立足于哲学的特殊性，亦即“中国哲学”之为“哲学”的定义。
“生存还是毁灭”，面临这样一种选择的不可能是中国的理论思维，而是“中国哲学（史）”学科，以及在这个学科下得到庇护的学术研究和丰富成果。面对这个问题，也许较为明智的选择是不必定于一尊，让所有人走一条路。我们仍处于探索阶段，不妨让人们各抒己见和各持己见，按自己认定的路走下去，使我们在整体上拥有着开放性和丰富性。鲁迅先生曾说过，世人本没有路，走得人多了，便成了路。也许我们在探索中，逐渐形成新的学术传统。这样的传统或许还不止一个。
其次，无论是用“哲学”还是用“思想”来界定中国人的理论思维，这种形上的思考传统即使从先秦诸子算起，也已二千余年了。中国哲学史作为一个学科，其历史也有将近一百年了，它已形成了自身的一个传统，虽然我们对这个传统有着许多不满意。这二千余年积累了丰富的精神财富的形上传统，能否流入现代之中，成为我们迈向未来的文化资源，取决于中国哲学是否能够发展，能否展现生命活力。冯友兰先生很发人深省地提出“照着讲”和“接着讲”，张立文先生又益之以“自己讲”。由“照着讲”和“接着讲”，出现了承续宋明理学的程（二程）朱（熹）道学（也称程朱理学）、陆（九渊）王（守仁）心学、张（载）王（夫之）气学三系的现代“三新学”：新理学、新心学、新气学。由“自己讲”，出现了不限于承续诸子之一家的“和合学”，此外，“新仁学”、“境界哲学”、“心灵哲学”、“现代新墨学”等学派或新的哲学学说已在形成之中。
从中国哲学史学科内部的实践中，我们可以发现，“照着讲”、“接着讲”和“自己讲”之间，并不是孤立的三种“讲法”。其中，“自己讲”是“照着讲”和“接着讲”的根本。如果不能“自己讲”，没有依据传统而又在回应当代的哲学课题中超越传统的现代哲学理论作支撑，我们就无法很好地“接着讲”和“照着讲”。一味向西方寻找理论工具，“接着讲”与“照着讲”的结果，却使我们陷于究竟是“接着谁讲”和“照着谁讲”的迷惑。中国哲学学科存在的合法性危机，从实质上说，是当代中国哲学自身发展力和自身创造性的危机。
再次，中国哲学如何存在和发展，在学科上着重体现为方法论危机。这里所说的“方法论”，是指落实中国哲学存在和发展的具体操作方法。解决的途径可能有三条：一是向西方寻找，援西入东，“以夷治夏”。这是人们所惯用的一种方法。例如主张用现象学方法来会通中学的张祥龙很坦率地说出：“我自认还没有那样的能力，能够完全不求助于西方而让华夏的古文献自己说出新话语，获得当代的新生命。”他努力尝试让“中国思想完全可能走一条既受到西方思想深刻影响，而又复兴自己的非形而上学思想的道路。”二是从中国哲学自身的传统中寻找方法，例如张立文先生的《中国哲学逻辑结构论》，继承和发展了朱熹的弟子陈淳《北溪字义》和戴震《孟子字义疏证》的范畴解释学方法，从范畴分析、范畴与范畴联结而成的逻辑结构分析入手，来解释中国传统哲学义蕴。现在“逻辑结构分析法”已成为中国哲学界常用的一种方法。最近张立文先生又提出了“和合方法”。一些学者也擅长用“汉学”的方法来从事中国哲学研究，走历史学与文献学的进路。只是对中国哲学史的史学研究应当与哲学研究结合起来，否则达不到哲学史应有的深度。汤一介教授最近提出建立中国经典解释学，恢复经典解释传统，在“我注六经”中使“六经注我”，从而恢复经典的活力。三是在借鉴中西和会通中西中，可能出现的新的创新性的哲学方法。同样，我们对此三条路也应抱有一种多元开放的态度，分头探索。三种道路无疑都会各有短长，各有所蔽，但却可以为我们提更多的选择。
四、展望中国哲学的生生之路
“危机”往往与“机遇”和“转机”相连。中国哲学能否通过在化解学科存在的合法性危机的机遇中，出现某种好的转机呢？
首先，关于哲学还是思想。从知识社会学的角度来看，中国究竟有无哲学，或者中国究竟是有哲学，还是有思想，不仅仅限于一个学术争论的话题，还是一个话语权力的问题。在西方哲学和文化居于全球优势地位或强势地位时，中国学者的声音往往湮没在西方哲学家的断言之中，西方哲学家的意见很快地全球化为普遍性的主张。明白了这一点，我们或许不必执著于哲学抑或思想的争论。就学科角度而言，既然哲学是在西方文化全球化的过程中与东方文化相遇而产生的一个“错误”，但“哲学”已成为世界文化体系中的一个“共名”，人们已经习惯于不仅用它来标示西方的哲学，而且来表示世界各文明体中的相应的内容。在这个事实的基础上，现在东、西方哲学界所应做的，应该是自觉地从世界文化多元存在的事实出发，来重新界定“哲学”的内涵，以使“哲学”这一共名具有广泛的适用性。同样的情况也发生在宗教学界，“中国有无宗教”成了类似的学术讼案。一些西方学者坚持从基督教文化中的宗教概念出发，认定中国没有宗教，而只有哲学（这回倒是承认中国有哲学了）。西方宗教学家依据于基督教经验的宗教概念，无法涵盖诸如佛教这样的东方宗教，然而把诸如佛教等东方宗教排斥在宗教之外又显然是荒唐的，于是不少西方宗教学家积极修正他们的宗教概念，以期使它能够涵盖世界宗教。那么西方的哲学界也应该积极地向西方宗教学界学习，改变自身的固执姿态，改变局限于西方文化经验的狭隘性。就中国哲学学科而言，我们一方面可以从哲学的普遍性出发来界定哲学的概念，另一方面可以从中国哲学的特殊性出发，来确定中国哲学的概念。
其次，关于中学与西学。就学科范式、方法和话语系统方面来说，中国哲学学科先天地就与西方哲学有着不可或缺的关系，因而如何处理中西哲学的关系，就成了中国哲学学科的一个至关重要的问题。我们可以保持一种多元化的探索方式，我们可以继续用西方哲学来解读中国文本，也可以“在参照西方哲学和相对独立发展之间寻求一种动态的平衡”，试图“找到一条比较靠近中学，借鉴而不依傍西学的理解之路，从而架起传统与现代的智慧桥梁”。在这里，我们切忌范式的单一化。
同时，在我们着手以某种现成范式去从事中国哲学研究之前，我们必须从根本上反思中国哲学学科存在的价值和意义，反思这种范式能否兑现中国哲学学科存在的价值和意义。当前中国哲学的研究已经可以完全抛开解答“中国有无哲学”的比较哲学研究方式，而是努力尝试确立中国哲学作为世界多元哲学之一元的独立性，使中国传统哲学作为一种有特性从而有价值的文化资源进入现代文化。从这个意义上说，中国哲学史家们的工作，就是用本民族的语言和思维，去向现代人吟唱本民族的哲学史诗，因此，探索主要依据中国哲学自身的资源来建立中国哲学的学科范式和话语系统，是更为基础性和本原性的工作。
在中西哲学之间，一些学者还强调中西哲学的“会通”。从目前学界的实践来看，这种会通带有强烈的单面性，即总体上是以西方哲学来辅助理解中国哲学，并且是让中国学界通过西方哲学来理解中国哲学，而不是使西方学界通过这种会通来更好地理解中国哲学。也许一些学者的本意在于为中西哲学找到一个具有共同点的对话平台，然而西方哲学界又有几人能够读懂汉语哲学界的文本，又有几个重视中国哲学界对西方哲学的论说？令中国哲学界尴尬的是，似乎从中国人的思维方式出发反而无法理解中国哲学的意蕴，要想理解中国哲学，反而要借助于西方哲学。在今后的中西哲学比较研究或会通中，我们可以继续这种“以西解中”的事业，但不要轻易地、武断地否定“以中解中”的可能性。我们的确是无法回到古典文本的原语言和语境中去，但我们仍然可以用现代的中文语言和中国语境去重新解读古典文本。此外，在中国哲学的世界化问题上也不能一相情愿，用西方思想来诠释中国哲学只能是让西方学者初步了解中国哲学的“便宜法门”，但西方人真正要深入地了解中国哲学，那么他就必须学汉语，通古文，设身处地地试图用中国传统思维来进行思考，以图理解中国的古典文本。
再次，关于中国哲学史与中国哲学。海德格尔并不是一个汉学家或中国哲学史专家，但这并不妨碍他像叔本华一样对中国哲学进行解说以建立某种意义体系，也不妨碍他把中国哲学理想化而有所取用和有所发挥。关键之处在于无论是叔本华还是海德格尔，无论他们如何憧憬东方，都能“援东入西”，并能够“化东为西”，在借鉴和融会中继续西方哲学的传统或形成新的哲学传统。中国哲学界无疑有许多东西要向西方哲学界学习，但最根本也最首要的，还是努力培养西方哲学界那种活跃的创造力，相较而言，近几十年的中国哲学仿佛是犯了“贫血症”，自我更新和自我调节的功能非常孱弱。
中国哲学的继续发展，曾经是许多中国哲学大师对于未来的期望。例如在《中国哲学史大纲》的《序》、张岱年先生在《中国哲学大纲》的《结论》中都做过充满期待的展望。张岱年说：“西洋哲学及其方法已输入了中国，人们虽一时不免为西洋哲学所震炫，但需要新哲学的呼声已可以听到，我们可以期待着一个可以媲美先秦的哲学灿烂的情形之到来。”这些话虽写于前一个世纪的上半叶，但对于今天的中国哲学来说，仍具有着昭示作用。从最近的情况来看，中国哲学界的情况似乎有了好的转机，一些主要依据于中国传统哲学资源的新的“中国哲学”开始渐渐由潜入显，我们有理由相信，通过中国哲学界的努力，中国传统哲学必将获得她的当代形态，我们也许可以乐观地预告，一个中国本土哲学自主发展的时代已经到来。或许哲学界将来从学科上必须面对这样一个事实：“中国哲学”与“中国哲学史”将是两个有联系但并不相同的学科。“中国哲学”指中国当代的哲学，它既包括当代的“中国的哲学”，也包括“哲学在中国”，而且是“哲学在当代中国”。“中国哲学史”则是关于从传统到现当代的中国哲学的历史。或许我们还应当意识到，将来对“中国哲学史”学科的范式和传统具有相当重要影响的，很可能就来自于当代的“中国哲学”。只有这样，我们也才能把“哲学史”变成“当代史”，也只有在开发和利用中，使历史上的中国哲学由可能的文化资源，成为现实的文化资源。但是，令人担忧的是，从当前的整个中国学界来看，人们无论是从研究传统上还是从学术心态上都还未对中国传统哲学获得其当代形态而成为“中国哲学”做好准备。
参考文献：
[1] 本文参阅了知识社会学的相关成果，如（美）华勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，刘健芝等编译：《学科知识权利》，三联书店，1999年3月版；（美）华勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《开放社会科学?D?D重建社会科学报告书》，三联书店，1997年4月版。（英）巴里巴恩斯（Barry Barnes）著，鲁旭东译：《局外人看科学》，东方出版社，2001年12月。
[2] 本文在中国传统哲学以及中国传统哲学在当代的继续发展的意义使用“中国哲学”一词。
[3] ：《中国古代哲学史大纲序》，同上。
[4] 关于冯友兰先生对中国哲学学科的典范意义，请参阅陈来著：《现代中国哲学的追寻》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《冯友兰中国哲学史研究的贡献》，已有详论。
论文关键词 文明对话 中国哲学 多元化
当代中国哲学正处在反思过去和寻求突破的时期，由于传统的学科分割和研究领域固步自封形成的僵化观念及习惯方式，严重地影响了中国哲学的发展和进步。世界经济文化的全球化发展，要求各国以积极的姿态进行文化合作与交流，各国文化在文明对话的碰撞中不断融合，逐渐成了一个绚丽多姿的“世界文化共同体”。在新形势下，打破马哲、西哲和中哲间的重重壁垒，重塑中国哲学的完整和统一，是一项迫切的任务。中国哲学体系的重组和构建需要开放的胸襟、包容的气度、以及不断的自我反省和调适，而开展“文明对话”无疑是中国哲学建设的必经之路，只有在“文明对话”的锻淬和互动中，中国哲学才能以全新的姿态走向世界，获得进一步发展。
一、“文明对话”及重要意义
（一）文明对话
随着苏联解体、美苏冷战结束，美国哈佛大学的著名教授亨廷顿提出了“文明冲突论”，他认为一场以文化为界限新的冷战将会来临，伊斯兰教及儒教联盟是主要的威胁。对于他的观点，国际上大多数学者都难以苟同。不久，哈佛大学的另一位著名教授杜维明针对此提出了“文明对话论”，他认为现在世界上多元文化共存，通过进行对话和交流以及对各宗文化的反省和变革，能够促进多元文化之间的融合和理解，人类将会迎来一个崭新的世纪。为此他多年来奔走世界各国组织并参加了关于“文明对话”的学术研讨会，在2002年的8月，哈佛大学联合燕京学社和南京大学于南京召开“文明对话国际学术讨论会”取得了圆满成功，在学术界引起巨大反响。大会强调：“文明冲突论”是狭隘的二分法，世界各民族文化通过“对话”可以实现和而不同的发展，对话的最低要求是宽容，对话是要了解对方和反思自我以达到相互参照和共同学习的目的。对话的最高层次是“celebration of persity”——庆幸多样。
（二）文明对话的重要性
随着苏联解体，美苏冷战的结束，打破了世界“两极化”格局，世界形势朝着多极化的格局发展，构建世界新秩序需要文明对话。新形势下，后现代文化格局和经济全球化已成为时代的焦点，是世界各国各民族都要面对的新的挑战，整体思维是全球化时代的产物和要求，它提倡一种更加博大的胸襟和开阔的视野以及全世界休戚与共的思维意向，引导出哲学或宗教的最终思考。在整体思考中，需要以文明对话为指向，文明对话是建立在整体观念上，找寻某种价值的统一或人类共识。“历史终结论”和“文明冲突”论激发着文明对话的出现。文明对话的提出对于构建世界新秩序，发展一种新的全球性的伦理，探寻世界文化融合，构建世界文化共同体有着重要意义。
二、文明对话和当代中国哲学建设
当代中国哲学正处在反思过去和寻求突破的时期，由于传统的学科分割形式和研究领域固步自封形成的僵化观念及习惯方式，严重地影响了中国哲学的发展和进步。中国哲学体系的重组和构建需要开放的胸襟、包容的气度、以及不断的自我反省和调适，而开展“文明对话”无疑是中国哲学建设的必经之路，只有在“文明对话”的锻淬和互动中，中国哲学才能以全新的姿态走向世界，获得进一步发展。下面，文章从三个方面探讨文明对话中中国哲学的建设。
（一）进行文明对话要明晰自我身份
文明间的紧张关系与对话者僵硬的身份有关，文明对话是为了消除文明间的紧张。身份性是各文明进行对话的基础，没有身份没有差异，对话就多余了，因此身份是不能完全消除的，对话首先要明晰自我身份。中国哲学身份一直处在一个尴尬的境地，依据西方哲学体系、模仿西方哲学形态而构建的中国哲学，染上了太多西方的底色，“西化”色彩较重，没能成为民族的精神力量和源泉。中国哲学模仿者的身份及“小学生”的地位决定了它的谦恭和卑弱的姿态，中国哲学系统中的知识构建有的还达不到17世纪时西方哲学的水平，由于身份定位的限制和后天受到意识形态强制以及政治社会的支配等影响和长期封闭的环境，导致中国哲学没有一个好的定位，在全球化的浪潮中不能不感到力不从心。因此，中国哲学要进行文明对话，首先要明晰自我的身份，有一个清晰的定位。
（二）中国哲学身份重构中的反思
由于中国哲学亦中亦西又不中不西的模糊身份以及步亦趋地追寻西方哲学，造成了当代中国哲学的局限性和弱势。近20年来，中国由于经济的增长和社会结构的变化，我们的民族意识正在觉醒，呼唤我们重新评价和认定自己的文化，这是一个耗时长且艰巨的任务，需要不停地协调和西方的文化的关系。在身份重构中，中国文化重要组成部分的儒家经学、先秦诸子以及释道二家等，原有的系统被打破了，思想之间的有机联系已不存在，失去了实质性的身份，因此，这不仅需要我们对传统的中国哲学不仅仅是简单的“复原”还要一边做清理一边找寻新的解释。
中国哲学思想主体性复位以及身份的重构有很多困难。一方面我们要反思百年来中国哲学的构建和发展历史，并从中总结出经验教训非其所非、是其所是，要从根本上打破中国哲学的局限性，以走出当前困境；另一方面我们又要积极面对全球化挑战，找寻合适的身份以以及新颖的表达方式，化解地方知识困境，把中华民族的文化思想带到世界大舞台之中。我们要打破“西优中劣”、西高中低”、
“西体中用”、“以西释中”等固定思维的影响，要摒弃以西方为中心的陈词滥调，将我们的思想从传统欧洲中心论中解放出来，进行精神创新和思维想象。又不能一味排斥西方，中国哲学要在同西方文化互动的关系、在更大的范围中以及更加细致的层面上展开，要回归经典，为我们的精神找到可以栖息的家园，要梳理、诠释古代典籍，把遗失的思想果实找回来，把断裂的思想连接起来，但也不能回到原来“皓首穷经”的老路，我们要同时代脉搏紧密相连，要具有全球化的视野，要让中国哲学不断走向世界。
（三）中国哲学要通过对话走向世界
从中国哲学近百年来的发展我们可以看出，由于大量借鉴吸收西方哲学，出现了“西哲东渐”的盛大状况，形成了众多流派争鸣的活跃场面，马克思哲学从中脱颖而出，在百转千回中不断探索新的道路，并同中国的具体实际相结合，从而诞生了具有中国特色的理论体系，马克思哲学不断发展成熟，最终成为中国社会主导性的意识形态。与此同时在和外来哲学的碰撞中，中国传统思想发生了巨大的变化，在延续历史发展的基础上，出现了新道学、新儒学以及新佛学等系统，可见在新势力的冲击下，民族文化传统也没有断绝。我们接受了黑格尔、亚里士多德的思想，也受到马克思和列林的指导，在社会生活中无时无刻不广披孔子、佛陀的福泽，这三者之间既穿透又融合。
儒学是中国最具传统色彩的哲学，进行文明对话的不是旧儒学应是新儒学。中国传统儒学在熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅等儒学专家前赴后继的不懈努力之下，儒学的知识形态和系统构建也日益明朗，在国际上也有一定的地位，但仍处于起步阶段。进入新世纪后，新儒学家刘述先、杜维明等积极开展国际文明对话，与各文明的代表人物进行交流和对话，开拓了儒学的发展空间，促进儒学走进世界舞台。通过文明对话，不仅可以推进儒学的国际上的影响力，让更多的人了解中国，了解中国文化，中国儒学本身也获得了反省和整理的机会，从而能够调整姿态、找准位置、激活能量，从困境中走出来，重现光辉。文明对话对儒学来说如此，自然对于道、释等传统文化也是如此。因此，中国哲学必须走文明对话的道路，才能在整合和重组中不断获得新的发展和诠释，进而走向世界。
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