时间：2022-12-28 20:52:57
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关键词：朱熹德育明人伦方法
南宋大儒朱熹是位著名的家，也是著名的教育家。他学识渊博，遍注典籍，对经学、史学、文学、乐律以及，均有。《紫阳朱氏建安谱》附有朱熹著作总目凡41种，400百余卷，著述何止等身！非专业人士恐怕毕其一生精力也只能接触其宏富著作之一二，更不敢枉谈研究，对朱熹思想的发掘须经过几代人长期不断的努力。下面就朱熹的德育思想和教育方法说一点浅见，也只是隔靴挠痒，不得要领甚至谬误处，期待读者和专家批评。
一
朱熹重视教育对于改变人性的重要作用。他从“理”一元论的客观唯心主义思想出发来解释人性论，提出了人性就是“理”，就是“仁、义、礼、智”封建道德规范的观点。他说：“性只是理，以其在人所禀，故谓之性。”
与关于教育作用的思想相联，朱熹主张学校教育的目的在于“明人伦”。他说：“古之圣王，设为学校，以教天下之人。……必皆有以去其气质之偏，物欲之蔽，以复其性，以尽其伦而后已焉。”在朱熹看来，要克服“气质之偏”，革尽“物欲之蔽”，以恢复具有的善性，就必须“尽人伦”。所以，他强调“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，此人之大伦也。庠、序、学、校皆以明此而已”。在《白鹿洞书院揭示》中，也明确把上述五伦列为“教之目”，置于首位，指出“学者学此而已”。
从教育的目的在于“明人伦”的思想出发，朱熹严厉抨击了当时以科举为目的的学校教育。
他认为：“古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理以修其身，然后推己及人，非徒欲其务记览、为词章，以钓声名取利禄而已。”然而，当时的学校教育却反其道而行之，士人“所以求于书，不越乎记诵、训诂、文词之间，以钓声名，干利禄而已”，完全违背了“先王之学以明人伦为本”的本意。他尖锐地指出：这样的学校，其名“虽或不异乎先王之时，然其师之所以教，弟子之所以学，则皆忘本逐末，怀利去义，而无复先王之意，以故学校之名虽在，而其实不举，其效至于风俗日敝，人材日衰”。因此，他要求改革科举，整顿学校。朱熹针对当时学校教育忽视伦理道德教育，诱使学生“怀利去义”，争名逐利的现实，以及为了改变“风俗日敝，人材日衰”的状况，重新申述和强调“明人伦”的思想，在当时具有一定的积极意义。朱熹的教育思想在他的完整的体系中是一个举足轻重的组成部分，并贯穿到他整个的学术活动之中，身体力行。1173年，朱熹作《重修尤溪庙学记》，并为尤溪学宫题写《明伦堂》匾额，也体现了他的这一教育思想。朱熹19岁登第后，除了在地方上当官7年（一说9年），在朝任侍讲46天，四十多年都在致力于讲学传道，著书立说。朱熹一生从事教育，教化民众，可谓桃李满天下。据《紫阳朱氏建安谱》记载，朱子门人可考者有蔡元定、真德秀、彭龟年等321名，不仅具名姓，且附列。明人伦的教育思想在他本人的身上得到了最好的佐证。同时，他对当时学校教育和科举制度的批评也是切中时弊的。朱熹提出教育分两个阶段，8至15岁入小学，15岁之后入大学。“小学者，学其事；大学者，学其小学所学之事之所以”。朱熹主张以小学而言，主要是“教之以事”，如“礼乐射御书数，及孝弟忠信之事”。至于发掘和探究事物之理，则是大学教育之任务。“大学是穷其理”，“小学是事亲事长且直理会那事，大学是就上面委曲详究那理，其所以事亲是如何，所以事长是如何”(《朱子语类》卷七)。故若小学能受到很好的教育，“便自养得他心不知不觉自好了，到得渐长更历，通达事物将无所不能”(同上)。朱熹的教育主张，跟他的教育目的论是密不可分的。其教育目的论是以儒家的伦理道德学说为基础，认为教育目的在于明人伦，所谓“先王之学以明人伦为本”。(《近思录》卷九注文)同时，他主张学校要培养“讲明义理，以修其身”的人才。他在《白鹿洞书院揭示》中明确指出：“熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其务记览为词章，以钓声名利禄而已也。”在《玉山讲义》中又说：“故圣贤教人为学，非是使人缀辑语言、造作文辞、但为科名爵禄之计，须是格物、致知、诚意、正心、修身，而推之以齐家、治国，可以平治天下，方是正当学问。”充分表现了朱熹办学的目的，这也是他教育思想的一个主要方面。结合当今的九年义务教育来看，许多十五六岁的学生上完初中就失学了，很让人担忧。我们的教育体制和学校教育是否有值得人们深思的地方呢？
二
道德教育是儒家教育思想的核心，朱熹全部教育思想的精华亦集中于此。朱熹十分重视道德教育，主张将道德教育放在教育工作的首位。他说：“德行之于人大矣……士诚知用力于此，则不唯可以修身，而推之可以治人，又可以及夫天下国家。故古之教者，莫不以是为先。”就是说，德行对人有重大意义，不仅可以修身，而且还可以推而广之去治人、治国。因此，古代的教育者都把道德教育置于优先地位。反之，如果缺乏德行而单纯追求知识，人就会像离群的“游骑”，迷失方向，而找不到归宿。
他常以孔子所谓“汝为君子儒，无为小人儒”这句话来教育学生，且认为“此是古今学者君子小人之分，差之毫厘，缪以千里，切宜审之!”(《朱子语类》卷一百二十一)他坚决反对“学圣贤之理，为市井之行”的人。当时许多读书人都把做学问看作是中科举，猎取官禄的阶梯和资本，朱熹对此是极为反对的。他提倡所谓“复天理，灭人欲”，实质上是以儒家的道德伦理来教育学生，“使之所以修身、齐家、治国、平天下之道，而得朝廷之用”(《濂洛关闽书》卷十六)。朱熹始终把德育放在领先的地位，把德育与智育融为一体，既教学生以知识，又教他们怎样做人。在他看来，小学教育是基础，是“培根”的工作，故从小向儿童进行道德品质教育尤其重要。
朱熹认为，儿童必须和掌握的“洒扫应对进退之节，爱亲敬畏隆师之道”方面的伦理道德皆蕴藏于儒家经典之中。“道之在天下，其实原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间。其文则出于圣人之手，而存于《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》孔孟氏之籍”（《朱文公文集》卷十八《徽州婺源县学藏书阁记》），因此，儒家经典乃小学教育的基本。
朱熹平生编写的大量著述中，儿童用书占有很大的比重。如《论语训蒙口义》、《易学启蒙》、《小学》、《四书集注》等，都是他亲自编写的儿童读物。特别《小学》和《四书集注》，一直为宋末和元明清三代六七百年间封建统治者作为正统的小学教材。
朱熹编写的这些儿童读物，都把宣扬儒家思想放在首位。如《小学》一书乃博采六经、史传以及孔子后学著作中有关忠君、孝亲、守节、治家等内容的格言、故事、训诫等编写而成，集中反映了儒家的道德标准和行为规范，正如朱熹自己所言：“修身大法，小学备矣”、“后生初学，且看《小学》之书”（《朱子语类》卷七），那是做人的样子。朱熹在《白鹿洞书院揭示》中还拟订了许多道德教育规范：“五教之目：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”“修身之要：言忠信、行笃敬、惩忿窒欲，迁善改过。”“处事之要：正其义，不谋其利。明其道，不计其功。”“接物之要：己所不欲，勿施于人，行有不得，反求诸已。”并强调“学者学此而已”(《朱文公文集》卷七十四)。朱熹又在《德业相劝》中说：“德谓见善必行，闻过必改。能治其身，能治其家，能事父兄，能教子弟，能御童仆，能肃政教，能事长上，能睦亲故，能择交游，能守廉介，能广施惠，能受寄托，能救患难。能导人为善，能规人过失，能为人谋事，能为众集事。能解斗争，能决是非。能兴利除害，能居官举职。”上述列举的这些“能”，要是真能做到，那就成为一个尽善尽美的人了。这虽是朱熹写的《增损吕氏乡约》一文中的条文，但也可以说是朱氏的道德教育观的基本内容。
三
至于德育的方法，在朱熹看来，青少年德育最突出的特点是“先入为主”。他认为青少年思想单纯，最易受上各种思想，一旦接受了“异端邪说”，再教以儒家伦理道德思想就会遇到抵触。可是，“非礼之端不能禁外之不来，而能禁内之不往”(《续近思录》卷十二)，是故只要我们把“洒扫应对进退之节，爱亲敬长隆师亲友之道”，“讲而习之于幼稚之时”，只要“先入为主”，就可免“扦格不胜之意矣”。(《小学集注·原序》)朱熹强调婴儿坠地之后，乳母之教，尤为重要。长到6岁，要教以数目、方名等浅易知识。8—15岁为小学阶段。“人生8岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文”(《大学章句》)。朱熹主张家长对青少年必须严格管教，切不可使其娇生惯养。如果“从幼便骄惰坏了，到长亦凶狠”(《小学·嘉言》)。所以家庭教育不可有丝毫放松。为便于教育从幼年抓起，朱熹亲自为儿童编写了一本《童蒙须知》作为教材之用。
朱熹继承了孔子关于“少时若天性，习惯成自然”的看法。他认为只要使青少年日常一言一行都能遵循一定的礼仪守则和规范去做，日子久了，自然会形成习惯，长大成人后就能遵守伦理纲常而不违。可见培养青少年良好的道德习惯是儿童道德品质养成的关键所在。
如何能有效地培养青少年的道德行为习惯呢?朱熹认为须从具体的日常事务入手，所谓“圣贤千言万语，教人且从近处做去”(《朱子语类辑略》卷二)。为此，他主张培养青少年道德行为习惯最好的方法就是把社会伦理具体化和条理化，让青少年遵照履行，为使他们“洒扫应对，入孝出悌，动罔或悖”(《朱文公文集》卷七十六)。朱熹在其撰写的《童蒙须知》中，对儿童衣服冠履、言谈举止、待人接物、洒扫应对、读书写字等日常生活习惯和行为准则都按照儒家的标准作了具体规范，比今天的《小学生守则》还要细致，要求青少年遵循不违，诚履笃行，庶几将来“自不失为谨愿之士”，甚而“入于大贤君子之域，无不可者”(《童蒙须知》)。
朱熹虽然强调青少年的“行”，但并不等于说不重视“知”。他认为要形成青少年的良好道德行为习惯还必须同时向他们灌输社会伦理道德观念，这正如他所指出：“为学之实，固有践履。苟徒知而不行，诚与不学无异。然欲行而未明于理，则其践履者，又未知其果何事也。”(《朱文公文集》卷五十九，《答曹元可》)他形象地以眼睛和脚的关系来比喻行和知二者的关系：“知与行常相须，如目无足不行，足无目不见。”(《朱子语类》卷九)行与知二者是相互依存的。
四
朱熹关于道德的，可以概括为以下几点：
一曰立志。朱熹认为，志是心之所向，对人的成长至为重要。
因此，他要求学者首先应该树立远大的志向。“问为学功夫，以何为先?曰：亦不过如前所说，专在人自立志”。人有了远大的志向，就有了前进的目标，能“一味向前，何患不进”。如果不立志，则目标不明确，前进就没有动力，“直是无著力处”，他说：“所谓志者，不是将意气去盖他人，只是直截要学尧、舜。”又说：“学者大要立志，才学便要做圣人，是也。”
一曰居敬。朱熹强调“居敬”。他说：“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”还说：“敬之一字，圣学之所以成始而成终者也。为小学者不由乎此，固无以涵养本原，而谨夫洒扫应对进退之节与夫六艺之教。为大学者不由乎此，亦无以开发聪明，进德修业，而致夫明德新民之功也。”由此可见，“居敬”是朱熹重要的道德修养方法。
一曰存养。所谓“存养”就是“存心养性”的简称。朱熹认为每个人都有与生俱来的善性，但同时又有气质之偏和物欲之蔽。因此，需要用“存养”的功夫，来发扬善性，发明本心。他说：“如今要下工夫，且须端庄存养，独观昭旷之原。”从另一方面来说，“存养”又是为了不使本心丧失。“圣贤千言万语，只要人不失其本心”，“心若不存，一身便无主宰”。同时，从道德教育的根本任务来说，“存养”是为了收敛人心，将其安顿在义理上。
一曰省察。“省”是反省，“察”是检察。“省察”即是经常进行自我反省和检查的意思。朱熹认为一个人要搞好自身道德修养，就应当“无时不省察”。在他看来“凡人之心，不存则亡，而无不存不亡之时。故一息之倾，不加提省之力，则沦于亡而不自觉。天下之事，不是则非，而无不是不非之处。故一事之微，不加精察之功，则陷于恶而不自知”。因此，为了使人心不“沦于亡”，做事不“陷于恶”，经常进行自我反省和检查，是必不可少的。朱熹的这一见解，表明他在道德教育中既强调防微杜渐，同时又重视纠失于后。
一曰力行。朱熹十分重视“力行”。“夫学问岂以他求，不过欲明此理，而力行之耳”，“故圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之”。他所说的“力行”，是要求将学到的伦理道德知识付之于自己的实际行动，转化为道德行为。朱熹的这些见解，已经触及到道德认识转化为道德行动，道德行动接受道德认识的指导，并检验道德认识的正确与否等这样一些道德教育的基本。
朱熹的上述见解，反映了道德教育中某些带性的东西，至今仍有可供借鉴之处。
总之，朱熹是古代教育史上继孔子之后的又一个大教育家。他的教育活动和教育思想，大大地丰富和充实了我国古代教育宝库，对于我国封建后期教育的曾产生过重大。因此，认真朱熹的教育活动和教育思想，不仅是研究宋朝教育的重点，而且也有助于了解元、明、清时期教育的发展。朱熹逝世50多年后，宋理宗为其幼年读书处赐额御题“南溪书院”，悬挂大门上方。元至正年间，中书省理问爱卨题颂“闽中尼山”、“海滨邹鲁”匾额，将朱熹誉为福建的孔夫子。清康熙帝也御赐“文山毓哲”匾额。历代对朱熹的赞誉不胜枚举。说明朱熹的包括教育思想在内的是多么的深入人心，影响了整个封建社会的后半期，甚至到了今天还有其积极的意义。
五
教育思想的实施，必须有好的教育方法为依托。朱熹主张之法应当“循序渐进”。有的人读书性子急，一打开书就匆匆忙忙朝前赶。朱熹批评他们像饿汉走进饭店，见满桌大盘小碟，饥不择食，狼吞虎咽，食而不知其味。究竟怎样读书呢？朱熹的方法是：“字求其训，句索其旨，未得乎前，则不敢求其后，未通乎此则不敢忘乎彼，如是循序渐进，则意志理明，而无疏易凌躐之患矣。”也就是说要一个字一个字地弄明白它们的涵义，一句话一句话地搞清楚它们的道理。前面还没搞懂，就不要急着看后面的。这样就不会有疏漏错误了。他还说：“学者观书，病在只要向前，不肯退步，看愈抽前愈看得不分晓，不若退步，却看得审。”就是说，读书要扎扎实实，由浅入深，循序渐进，有时还要频频回顾，以暂进的退步求得扎实的学问。
朱熹说：“读书之法，莫贵于循守而致精。”就是说，读书要有个先后顺序，读通一书，再读一书。他认为有些人读书收效不大，是由于在“熟”和“精”二字上下功夫不够。他强调读书要耐心“涵泳”，就是要反复咀嚼，深刻体会此中的旨趣。除外，还需切已体察。朱熹主张“读书穷理，当体之于身”。什么叫“体之于身”？就是要心领神会，身体力行。
朱熹强调读书要着紧用力。这里面包含两层意思：一是指时间上要抓紧，要“饥忘食，渴忘饮，始得”；二是指精神上要振作，要“如撑上水船，一篙不可放缓”。
朱熹认为只要是有价值的书籍，都是能给人以思想、睿智的。对今天的读书人来说，则应倡导创造性的阅读。爱默生说：“当心灵被劳动与创造所激励时，则无论阅读何书，每一页都会变得熠熠闪光，意蕴无穷，每一句话都意义倍增。……我们觉得作者的见识有如天地一般宽广无边。”
【论文摘要】所谓统计思想，就是在统计实际工作、统计学理论的应用研究中，必须遵循的基本理念和指导思想。统计思想主要包括均值思想、变异思想、估计思想、相关思想、拟合思想、检验思想等思想。文章通过对统计思想的阐释，提出关于统计思想认识的三点思考。
一、关于统计学
统计学是一门实质性的社会科学，既研究社会生活的客观规律，也研究统计方法。统计学是继承和发展基础统计的理论成果，坚持统计学的社会科学性质，使统计理论研究更接近统计工作实际，在国家和社会得到广泛发展。
二、统计学中的几种统计思想
2.1统计思想的形成
统计思想不是天然形成的，需要经历统计观念、统计意识、统计理念等阶段。统计思想是根据人类社会需求的变化而开展各种统计实践、统计理论研究与概括，才能逐步形成系统的统计思想。
2.2比较常用的几种统计思想
所谓统计思想，就是统计实际工作、统计学理论及应用研究中必须遵循的基本理念和指导思想。统计思想主要包括:均值思想、变异思想、估计思想、相关思想、拟合思想、检验思想。现分述如下：
2.2.1均值思想
均值是对所要研究对象的简明而重要的代表。均值概念几乎涉及所有统计学理论，是统计学的基本思想。均值思想也要求从总体上看问题，但要求观察其一般发展趋势，避免个别偶然现象的干扰，故也体现了总体观。
2.2.2变异思想
统计研究同类现象的总体特征，它的前提则是总体各单位的特征存在着差异。统计方法就是要认识事物数量方面的差异。统计学反映变异情况较基本的概念是方差，是表示“变异”的“一般水平”的概念。平均与变异都是对同类事物特征的抽象和宏观度量。
2.2.3估计思想
估计以样本推测总体，是对同类事物的由此及彼式的认识方法。使用估计方法有一个预设：样本与总体具有相同的性质。样本才能代表总体。但样本的代表性受偶然因素影响，在估计理论对置信程度的测量就是保持逻辑严谨的必要步骤。
2.2.4相关思想
事物是普遍联系的，在变化中，经常出现一些事物相随共变或相随共现的情况，总体又是由许多个别事务所组成，这些个别事物是相互关联的，而我们所研究的事物总体又是在同质性的基础上形成。因而，总体中的个体之间、这一总体与另一总体之间总是相互关联的。
2.2.5拟合思想
拟合是对不同类型事物之间关系之表象的抽象。任何一个单一的关系必须依赖其他关系而存在，所有实际事物的关系都表现得非常复杂，这种方法就是对规律或趋势的拟合。拟合的成果是模型，反映一般趋势。趋势表达的是“事物和关系的变化过程在数量上所体现的模式和基于此而预示的可能性”。
2.2.6检验思想
统计方法总是归纳性的，其结论永远带有一定的或然性，基于局部特征和规律所推广出来的判断不可能完全可信，检验过程就是利用样本的实际资料来检验事先对总体某些数量特征的假设是否可信。
2.3统计思想的特点
作为一门应用统计学，它从数理统计学派汲取新的营养，并且越来越广泛的应用数学方法，联系也越来越密切，但在统计思想的体现上与通用学派相比，还有着自己的特别之处。其基本特点能从以下四个方面体现出：（1）统计思想强调方法性与应用性的统一；（2）统计思想强调科学性与艺术性的统一；（3）统计思想强调客观性与主观性的统一；（4）统计思想强调定性分析与定量分析的统一。
三、对统计思想的一些思考
3.1要更正当前存在的一些不正确的思想认识
英国著名生物学家、统计学家高尔顿曾经说过：“统计学具有处理复杂问题的非凡能力，当科学的探索者在前进的过程中荆棘载途时，唯有统计学可以帮助他们打开一条通道”。但事实并非这么简单，因为我们所面临的现实问题可能要比想象的复杂得多。此外，有些人认为方法越复杂越科学，在实际的分析研究中，喜欢简单问题复杂化，似乎这样才能显示其科学含量。其实，真正的科学是使复杂的问题简单化而不是追求复杂化。与此相关联的是，有些人认为只有推断统计才是科学，描述统计不是科学，并延伸扩大到只有数理统计是科学、社会经济统计不是科学这样的认识。这种认识是极其错误的，至少是对社会经济统计的无知。比利时数学家凯特勒不仅研究概率论，并且注重于把统计学应用于人类事物，试图把统计学创建成改良社会的一种工具。经济学和人口统计学中的某些近代概念，如GNP、人口增长率等等，均是凯特勒及其弟子们的遗产。
3.2要不断拓展统计思维方式
统计学是以归纳推理或归纳思维为主要的逻辑方式的。众所周知，逻辑推理方式主要有两种：归纳推理和演绎推理。归纳推理是基于观测到的数据信息(尤其是不完全甚至劣质的信息)去产生新的知识或去验证一个假设，即以所掌握的数据信息为依据，归纳得出具有一般特征的结论。归纳推理是要在数据信息的基础上透过偶然性去发现必然性。演绎推理是对统计认识能力的深化，尤其是在根据必然性去研究和认识偶然性方面，具有很大的作用。
3.3深化对数据分析的认识
任何统计研究都离不开数据分析。因为这是得到统计研究结论的必要环节。虽然统计分析的形式随时代的推移而变化着，但是“从数据中提取一切信息”或者“归纳和揭示”作为统计分析的目的却一直没有改变。对统计数据分析的原因有以下三个方面：一是基于同样的数据会得出不同、甚至相反的分析结论；二是我们所面对的分析数据有时是缺损的或存在不真实性；三是我们所面对的分析数据有时则又是海量的，让人无从下手。虽然统计数据分析已经经历了描述性数据分析(DDA)、推断性数据分析(IDA)和探索性数据分析(EDA)等阶段，分析的方法技术已经有了质的飞跃，但与人类不断提高的要求相比，存在的问题似乎也越来越多。所以，我们必须深化对数据分析的认识，围绕“准确解答特定问题并且从数据中获取一切有效信息”这一目的，不断拓展研究思路，继续开展数据分析方法技术的研究。
参考文献:
[1]陈福贵.统计思想雏议[J]北京统计,2004,(05).
[2]庞有贵.统计工作及统计思想[J]科技情报开发与经济,2004,(03).
一、“现实的人”是一切历史的起点与前提的思想
1．马克思深刻地批判黑格尔、费尔巴哈的“抽象的人”，提出了“现实的人”的概念
在《德意志意识形态》中马克思为了批判青年黑格尔学派空洞抽象的人和费尔巴哈的“一般的人”，马克思提出了“现实的人”的概念。他指出：“费尔巴哈设定的是‘一般的人’，而不是现实的历史的人。”在马克思看来，费尔巴哈、青年黑格尔学派，从这种一般的、抽象的、空洞的人的角度来说明人、人的本质、人的解放，是远远不够的。这仅仅是这些聪明的哲学家的呓语。由此马克思尖锐地指出：“这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的，不受他们任意支配的界限，前提和条件下能动地表现自己的。”这里的个人“不是处在某种幻想与世隔绝、离群索居状态的人，而是处于一定条件下进行的现实的可以通过经验观察到的发展过程中的个人”。
2．“现实的人”是一切历史及历史活动的基点与前提
马克思在《德意志意识形态》中，论及历史与世界历史问题时，明确提出了一个十分重要的观点：即人类历史的前提是有生命的个人存在。他说：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。”分析这段话我们可以看出包含着这样的思想：首先，研究历史这里指任何历史的第一个前提就是活生生的有生命的个人的存在。即每一个现实存在着的、单个的社会存在物，这种单个的个人的存在必须具备其现实可能性，即肉体组织的存在，按今天的话说就是一种自然物。因此，这些有生命的个体的存在就由肉体与精神的存在构成一个统一体，如果没有其肉体存在，其精神的存在是不可想象的。其次，是“单个的个体存在”而不是“群体的整体存在”。在这里，马克思考察人类社会历史不是从某一社会整体层面来考察，而是从个体的存在出发的，因为社会中每一个个体都有其自身存在的特殊性，每个人都是不同的，正因为每个人的个性的存在，社会才有其意义。再次，正因为每个个体现实存在的现实需要，人们才产生了人与人、人与自然之间的关系。因为每个个体的肉体存在的需要，使人们开始结成人与人之间的关系，开始形成人与自然的关系。换句话说，人们正是为了活着或者说“能够活着”，人们要进行衣、食、住、行的物质生产活动。最后，人们正是在“能够活着”的过程中开始了劳动，劳动构成人与动物的根本区别。人们为了活着，首先需要满足必需的衣、食、住、行及其他生活资料，而要获得这些物质生活资料，人就必须进行劳动。“当人们开始生产他们所必需的生活资料的时候，他们就开始把自己和动物区别开来。”马克思在这里十分明确地指出，人和动物区别的过程，就是在劳动过程中，人与自然界相分化的过程，人一旦成为活生生的有生命的个体存在，他在劳动过程中就形成了能动性、创造性、目的性，而不同于动物，高于动物，不是被动地适应自然界，而是能动地去改造世界，以满足自身存在的需要。二、关于人的解放与人的自由个性全面发展
马克思在《德意志意识形态》中全面论述了人的解放的本质内涵、历史过程与人的自由个性全面发展。
1．关于人的解放的本质内涵：现实的人的解放
人的解放的本质内涵是什么，这是关于人的解放的问题的先决问题。马克思正是从现实的人的解放出发来揭示其人的解放的本质内涵、历史过程及解放程度的。那么，现实的人在哪些方面需要解放呢?这就是现实的人的劳动能力，包括征服自然的能力和改造社会的能力；现实的人所依赖的自然关系和社会关系；现实的人的个性及和个性相关联的综合素质，包括精神、心理等因素的解放。根据我们上面的分析，正因为“现实的人”是存在于一定的社会条件中的人，这里的社会条件主要是社会经济条件，即既定的生产力与生产关系。马克思指出：“个人怎样表现生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致，因此，个人是怎么样的，取决于他们进行生产的物质条件。”因此，人的解放的内在本质，就是如何解放人的劳动能力，如何使人摆脱自然关系和社会关系的奴役与压迫，如何促进其自我个性的自由全面发展。
2．关于人的解放的历史过程：个人解放程度是与历史转向世界历史的程度一致的
人的解放的历史过程，就是人的劳动能力解放，也就是人们摆脱自然与社会压迫与奴役的历史过程，人的自由个性的全面发展过程。马克思在世界历史理论中深刻地阐述了人的解放的历史过程。马克思在《德意志意识形态》中指出：解放是一种历史活动，而不是思想活动，“解放”是由历史关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往关系的状况所促成的。人的解放是同他们所处的社会经济条件相关联的，而社会经济形态有三个历史阶段：即自然经济、商品经济和时间经济三个阶段，人的解放或人的发展依次由低级走向高级。第一阶段是自然经济时代，处于前资本主义社会，包括原始社会、奴隶社会、封建社会三个形态。在这个阶段中，个人没有独立性，直接依附于一定的社会共同体，即人依附人，人们在孤立的地点和狭窄的范围内联系。
在世界历史理论中最终实现人学理论的深刻变革
三在马克思的“实践唯物主义”哲学诞生之前，许许多多的哲学家都从不同的历史条件出发，不同的研究视野、不同的问题域中对人的问题进行过长期的思考与研究，然而，正如本文开头所说，包括形而上学哲学的终结者黑格尔也是对人作了纯精神的抽象，将人的本质等同于某种绝对精神的外化、表征；而近代唯物主义哲学最后一位代表人物费尔巴哈，更没有把人看成是现实的人，而是“一般的人”，是一种纯客体性的抽象，都没有从根本上科学地回答人的本质，从而没有真正地建立人学理论。
[论文摘要]受消费主义思潮以及某些陋俗文化观念的影响，消费异化现象正在充斥人们的日常生活。消费异化造就了特殊的消费文化以及消费文化心态。消费异化为畸形、非理性消费行为提供了支持，不合理的消费文化又助长了消费异化的泛滥。解读消费异化与消费文化之间的关系，对倡导推进健康向上的消费理念有积极意义。同时，开展对属于陋俗的消费文化、理念、行为的批判，有助于人们对消费意义的认知。全方位认知消费异化的危害，建立符合国情、健康向上的消费文化是抵制消费异化的必要手段。
一
一般认为，消费异化是第二次世界大战后，西方世界进人消费时代的伴生物。所谓“消费异化”是指消费超越了自身的内涵，使人的消费价值目标发生偏离，导致消费观念和价值取向扭曲，消费的原始、本真意义发生了改变。这种消费“在本质上是一种‘异化消费’。本来意义上的消费是对使用价值的消费，其目的是对需要的满足，这是正常消费。异化消费则是使消费与‘需要’、‘使用价值’相背离，过度地去追求不必要的消费，造成巨大的浪费，这是不合理的消费。“人们的消费就不再是满足日常生活需要的一种手段，而成了一种对商品象征意义的符号消费，即成了一种异化消费。论及消费异化及其种种表现，可谓涉及诸多领域，俯拾即是。择其要者，仅从以下两个侧面略作说明。
其一，符号化的扭曲与曲解。消费或消费行为“符号化”是指人们消费的目的并非为了满足于各种消费品一般使用价值，而是为了追求具体需求以外的某些符号表征。“人们所消费的，不是商品的服务和使用价值，而是它们的符号象征意义。”闭现代社会，商品(包括各种服务)越来越多地带有符号意义与特征，符号已成为商品的另外一种价值。然而，符号毕竟不是商品的全部属性，也不应淹没商品最基本的属性。一段时间以来，相当一部分国人过分看重消费品的符号意义，过分追求符号的外延意义，使符号意义发生扭曲，消费行为、观念发生了异化。一些人的消费目的更多是为了满足自己的“符号欲望”。其中有腰缠万贯，一掷千金的富豪大款，也有追逐“时尚”，还谈不上富足的工薪族。前者消费过程中追求各种名目的名牌、高档消费品，目的是为了昭示自己的富有—消费品是其身份、富有的象征、标识，并不考虑消费品的价值与使用价值是否相符。对于豪华、奢侈的追求彻底消解了消费品最基本的属性。于是，抽什么品牌的香烟，开哪国生产的高档名车，穿哪个名牌的时装成为这些人的消费追求;于是，为了迎合这部分人的消费需求，应运而生地出现了名目繁多的“天价”消费品:“天价年夜饭”、“天价香烟”、“天价豪宅”……。虽然他们只是人群中的少数或极少数，但所造成的“负激励”效应却是巨大的，催生了另一部分不属于富豪、大款阶层的、对消费和商品符号化情有独钟消费者。这些人的收人显然无法和富翁大款相提并论，但对符号化的追求并不示弱:消费的目的也是为了显示身份、地位，照顾“门面”，满足虚荣心。于是，收人并不丰厚的“白领”吃住高档，穿用名牌—追求高消费，成为生活水平的虚假符号。超前消费导致了少数人“花明天的钱，今天尽情享乐”的消费观念和价值取向。有学者指出，高消费“为消费异化提供了温床”闭。无论在我们这样的发展中国家，还是在发达国家，这种过度符号化的异化消费都是非理性消费，应当予以批判。
消费符号化从表面上看似乎是异化了消费品的基本功能，是消费行为的异化，但实际上是价值观念的扭曲，产生的各种负面效应—所谓，卜经济”效应，远远超出消费领域或经济领域。其中，消费文化的导向作用在今天越来越显示出强劲的势头。整个消费过程中，人往往受商品—符号的左右，人与商品的关系也发生了异化。针对符号及其消费意义的逐步增多，许多时候物品消费即是符号消费的现实，有学者指出:“符号消费的实质在于社会身份的建构”。人们购买消费品、商品的主要目的并非是为了满足日常生活需要，而是为了追赶潮流、领略时尚、炫耀财富与富有等等与真正的商品属性毫不相关的欲望—“符号欲”。此间，人是否“在场”取决于商品的符号“价值”。因此，“借助商品的符号价值，人们可以解释为什么商品变成了欲望和着迷的对象，炫耀性消费为什么会发生，为什么有些商品会得到人们的偏爱，而这些问题是商品的使用价值和交换价值所无法解释的。的确，根据生产决定消费的理论，无法解释人们对符号消费的“执著”。也许我们只能从文化的视角进行剖析。因为“人的符号活动的实现就是‘文化’、‘文化世界’。据此，有理由认为，消费文化的“异化”是根源所在。
其二，浪费消费。某种意义上讲，浪费消费也属于消费符号化性质，与消费符号化有所不同的是，浪费消费不仅是消费符号化的另一种表现形式，且凸显浪费特征，形式多种多样，甚至渗透到大多数人的日常生活当中。所谓浪费消费顾名思义，消费本身即是浪费，丝毫不顾及节约理念的存在。一个比较典型的事例是国人送葬时的花圈开销。一项统计资料显示，国人每年为死者送葬烧掉的花圈价值竟然高达13.3亿人民币!无论出于何种需求目的，满足什么类型的消费需求，每年白白烧掉十几亿元人民币的纸张，对于一个人均资源非常不富裕的国度来说，都是一种巨大的浪费。中国本是一个有着勤俭持家，厉行节约节约浓厚传统的国度，但由于消费主义以及某些不良风气的影响，优良传统正在被人淡漠，各种消费中的浪费达到了惊人的地步。时下的国人，无论身居穷乡僻壤，还是大都市市民;无论是大款巨富，还是贫困人群，均对青年人的婚姻开销表现出非常高的积极性和热情。从嫁妆购置，到大摆婚宴，场面与铺张一直呈上涨势头。各种花费，数量巨大，其中不乏有无谓的、属于浪费性质的支出。当下青年人结婚上的花销和“大方”的心态，穷人和富人并无本质差异，可谓“富人有一富人的奢侈，穷人有穷人的浪费”。人们在分析国人在婚丧上花销的浪费原因时，大多强调陋俗文化在作祟。陋俗文化、不切实际的攀比之风的确助长了消费浪费风气的蔓延。这些分析有一定的道理，但从更深层次剖析，不难发现这些浪费消费也属于消费的异化，背离了消费行为、消费模式最基本的准则:合理、正当、健康。
涉及国人消费行为中的浪费问题，除了前面列举的两个典型事例外，还可以列举出许多。尽人皆知的事例可信手拈来:餐桌上的浪费、一次性用品的泛滥成灾、名目繁杂的“豪华包装”等等。国人每年在餐桌上的浪费不舍为天文数字，“豪华包装”的资源浪费同样惊人，媒体屡屡予以尖锐批评，依然有禁难止。无疑，这些浪费消费也属于消费异化，堪称日常生活消费中另一种特殊“符号消费”。消费异化的大行其道与消费主义思潮的涌人有直接关系。但剖析各种非理性消费，又不能简单地将其归咎于外来文化的影响。必须承认，我们自己原有的某些消费陋俗文化的存在，有意无意之中助长了消费主义思潮背景下的消费异化。显然，由于消费异化种种负面效应，致使消费异化成为人们关注的社会问题。许多情况下，浪费消费、消费异化在现实生活中助长了陋俗文化的蔓延，反之，借助消费异化，陋俗文化也得到了大行其道的“有力支持”。两者可谓“相得益彰”。过分追逐符号化、浪费铺张是消费异化的主要内容，从不同角度凸显着非理性消费的特征。针对五花八门的浪费，有人建议出台《反浪费法》。诚然，依法治理浪费有可取之处，但对于消费异化、浪费消费的治理完全“依法办事”可操作性并不强。因为消费毕竟是个人权利，在权利本位社会里，抵制消费异化主要还应来自道德、文化层面的支持。文化不可能彻底改变、扭转消费异化，但健康的消费文化对于倡导理性消费、合理消费、适度消费、节约消费，自觉抵制消费异化必将起到积极作用。
二
关于消费异化、浪费消费等，学术界多有论述，但主要侧重经济学、社会学、文化学等学科领域。笔者认为，应侧重文化批判的视角认识消费异化，以及由此衍生的各种异化现象是必要的。如何营造符合中国国情的消费文化和文化氛围，一直是人们关注的课题，笔者认为应侧重如下几方面:
第一，文化的批判与批判的文化。所谓文化批判，主要指既对各种直接影响人们消费心理、价值观的陋俗文化进行批判(并非对整个消费文化进行批判)，还应对伴随消费主义进人本土时挟带的种种消极的价值观和消费理念予以批判，如与异化消费密切相关的享乐主义、金钱至上等价值观的批判等。这里所说的批判的文化主要指，建构新型消费文化过程中，刻意培养消费者对本土陋俗文化、外来消极文化认知的自觉，使广大消费者能够理性地消费，能够对消费异化有本质的认识，进而强化对消费异化的抵抗力。当然，批判的目的不仅仅限于颠覆，更重要者在于建构。我们确实需要建构新型的消费文化，一方面通过新型的消费文化抵制陋俗文化的侵蚀;另一方面，则通过新型消费文化的建构，实现文化批判的目标。批判消费异化，营造健康向上的消费文化，首先应在理论上对消费意义予以认知。必须告知国人，什么样的消费理念、行为模式才是合理的、理性的、健康的，才是我们倡导推行的。一般来说，消费的第一推动力是需求，即消费是由需求决定的。消费者消费各种消费品一方面是为了满足自己的物质需求，另一方面，也是为了满足某些精神需求。消费异化消解了消费品的自然属性、物理属性，突出、追求的是符号价值，说到底是一种文化的异化。因此，展开对消费异化的文化批判是必要的。
第二，关注消费伦理。根据让·波德里亚的消费理论可知，消费具有伦理性，是一种伦理现象。因此，消费必须遵守相关伦理的约束。今天的消费伦理应侧重两方面内涵:一是弘扬传统文化中勤俭节约的理念，并使之成为消费理念的重要内容;另一方面，勿忘可持续发展、代内公平和代际公平，积极提倡可持续消费。消费理应恪守相应的伦理准则种种带有“透支”性质的各种消费，既是消费的异化，也有违于合理的、适度的消费原则。“适度消费的精髓是节约。崇尚节俭的消费是自古以来的美德，即使在物质生活富足的今天也还是一种美德，仍需大力提倡。我们主张节约，决不是让人们去过‘苦行僧’式的生活，不是反对人们追求更幸福的生活，而是为了避免资源的过度浪费，避免造成环境污染和生态平衡破坏，使人、社会与自然能够和谐发展，而这正是为了使人们更幸福的生活。
针对消费异化、符号化，除了应当大力倡导合理消费之外，还应经常告诫国人，能够挥洒自如消费的只是少数人，绝大多数人应选择适度消费，“适度消费就是在满足人类生存发展需要的基础上，在不降低消费水平的前提下，人们的消费不超出自然的承载能力与个人生理的承载能力，消费水平要适应生产力发展的水平和收人水平，排除多余消费和避免超前消费。时下某些人的消费行为与国家倡导的节约经济形成了强烈的反差，也与收人、国情形成了悖论:一方面，我们承认自己是发展中国家;另一方面，对各种高档奢侈品的消费比之发达国家并不逊色;一方面存在着生产过剩与消费拉动之间的矛盾，另一方面，则是对商品符号和意义的狂热追求;一方面，我们认同资源并不富足的现实，另一方面，消费资源消费的大手大脚让发达国家“望尘莫及”;所谓消费的“个性化”，与我们国家的经济发展水平、居民的平均收人并不相称……。这些悖论说明了消费伦理的缺失(有人称之为失范)，有必要针对消费异化、浪费消费重塑新型的消费伦理观念。
第三，倡导理性的消费价值观与合理适度的消费理念。什么是理性消费价值观?我们认为，核心内容应是适度消费，对各种消费有一种“量力而行”的自觉，能够认知消费品的物的属性和符号之间的关系，不为符号所左右，符号不会是消费价值的全部。消费只是人生存和发展的手段，而不是目的，必须对消费有正确认知。物质消费能够满足人们的各种需求，也具备激发人们向往幸福生活的功能。然而，不健康的消费理念往往把正常的消费异化为对物质、消费品占有的无限冲动，并形成了赚更多的钱，购买更多的消费品，纵情享乐的循环圈。这些现象与商品、消费的泛化与马克思所说的“商品拜物教”价值观念绝无二致。任何形式的消费异化，一览无遗地表现为消费者对物质财富的极度追求，必然导致物欲泛滥，享乐主义、拜金主义、无止境的物欲追求必然随之泛滥，各种腐朽、没落思想均可在此找到滋生的土壤，对人们精神生活的负面消加作用是巨大的。
消费异化对人们生活方式、思维方式产生着深刻的影响，使人们的思想、精神也随之发生异化。“人们在享受消费所带来的满足和快乐的同时，却沦为了消费的奴隶，人们在消费中迷失了自我，进而导致精神家园的失落”。“费异化使人越来越与自身的本质相异，丧失着美好、素朴的‘精神家园’。事实证明，异化消费、过度消费、把消费视为生活终极目的的行为模式并不能够给人增加幸福感，无法体验精神生活的神圣与崇高，大多仅仅局限于物欲消费的满足，人沦落为物、享乐的附属物。主体性在物质消费、符号消费、追逐富足中悄然沦落，满足各种欲望的多重选择与精神家园逐步缺失并存，消费异化支配下的人势必缺少精神超越，批判意识无从谈起。故此，建构新型消费理念、消费价值观不仅是对消费异化的批判，更有助于人们回归自己的精神家园。消费社会的现实不可回避，批判消费异化，建构新的消费理念、价值观念则是国人不能绕过的思想历程。
第四，正确的舆论和媒体导向必不可少。消费主义以及消费异化的流行，一方面是西方消费主义思潮的涌人，另一方面，媒体的导向起到了极大的推动作用。“后现代消费文化”与大众传媒结缘，不断推出各种感性“情调”、时尚，使消费异化具备了社会化特征。商家通过以现代信息技术为依托的大众传媒，无孔不人地进行“狂轰滥炸”式广告宣传，喋喋不休地(潜移默化地或公开地)引导人们、鼓励人们进行消费，“各种传媒铺天盖地地冲击和刺激大众的消费欲望，把大量虚假的物质需求强加于人。”图某些媒体不负责任的鼓噪与消费主义一起成为消费异化的得力“帮凶”，迎合享乐主义的价值观念，助长了消费异化之风，消解了健康的消费文化。充斥各种媒体的享乐主义、物质主义、购物的享乐等内容倾向，直接加剧了消费异化的势头。因此，建构健康向上的消费文化，媒体、宣传舆论的正面导向作用不可或缺。消费主义滥筋于美国，是社会经济发达的产物。这种观念、理念进人中国后，应当审慎考量之处为应看其是否符合中国国情。如同政治制度、经济模式、文化价值观念等不可以全盘移植西方国家的模式一样，对待起源西方的消费主义我们也应谨慎对待，冷静分析。对此，媒体有着不可推卸的责任。
2.城邦及立法的产生。在谈到城邦的产生时，雅典人是这样叙述的：经历了无数的灾难(洪水、瘟疫等)之后，有少数人幸存下来，幸存者们起先大概在荒僻的地方按隔离的家族群生活，很少甚至没有互相联络的手段，几乎没有生产工具。当他们开始恢复彼此交往时，他们大体上仿照游牧者的方式靠他们的畜牧产品生活，不积累“可以携带的财产”，因此，没有竞争和贪心。他们的生活由家长管辖，每个家长为自家制定规章。经过一段时间，人类从这种“游牧生活”过渡到农业生活，并且在山顶上新拓居地。为了防御危险，一些家庭会结合在“大屋子”下。由于每个家庭都有自己特定的习俗或规则，“大屋子”会从每个家庭带进拓居地的各种规则中挑选可以为共同体接受的东西，加以整理，发展成一种新的生活规则，这就是原始立法的起源。当洪水的记忆完全消失时，人们就会敢于走下高地，进入平原，较大规模地建立像荷马史诗中描写的伊利奥斯那样的城邦。当然，“这些发展不是一蹴而就的，而是在极其漫长的岁月中逐渐演变的”。
3.政体。柏拉图主张的是民主政体和君主政体相结合的混合政体。“两者——专制和自由——限制在一定范围内，事情就变得好多了”。柏拉图还主张分权。他认为，为了任何国家的永久福利，需要在几个方面划分最高权力，把完全的统治权集中在同一人手中是毁灭性的。
4.法律权威。他说，在一个“真正的政体”中，统治者不是阶级利益集团，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻户晓的声音，就是法律。因此，良好政体的根本原则是，统治者不应是个人或阶级，而是不受个人感情影响的法律。
5.立法、执法和守法。柏拉图在书中构建了人们的一切行为都由具体的法律来规范的新理想国。
由此可见，柏拉图在他的晚年思想中实际上已经由早期的理想国式的所谓“人治”转向了后人所称的“法治”，这与亚里士多德后来的法治思想不可谓不一致。众所周知的亚里士多德法治“公式”：
一、要有制定的良好的法律；二、制定好的法律得到人们的普遍遵守，在《法律篇》中都能找到出处。柏拉图强调的法律形式实际上就是良法的问题，而柏拉图不仅强调了守法，也强调了立法与执法，从当今的意义上看，柏拉图似乎比亚里士多德更加进步。这一点与我们的传统认识有了巨大的不同，那么怎么解释这样的进步与退步呢?
我认为，所谓的柏拉图的人治与亚里士多德的法治并没有实质上的差异，甚至柏拉图前期的理想国思想和后期的法律篇思想在哲学基础上也没有本质上的不同。
在柏拉图一生最后20年里，曾经是希腊精神生活中心的古老城邦的全盛时期已经过去：叙拉古远征瓦解之后，雅典沦为第二流强国；在泽凯莱战争结束之时，斯巴达的霸权地位也一去不复返。希腊文明的存在，因东面的波斯人和西面的迦太基人的侵犯而遭到威胁。要保住希腊文明，只有依靠新城邦的建立或者老城邦的复兴。而这时要做的第一件事就是为崭新或复兴社会提供一套完善的政体和基本法律。柏拉图的《法律篇》便在这样的情况下应运而生。不可否认，柏拉图在《理想国》中曾有所谓人治的主张，即由“敏于学习，强于记忆，勇敢、大度”的哲学王来管理国家和治理社会，并呕心沥血地为此制定了理论基础，但当别人问他这种理想国在人间能否实现时，柏拉图自己也感到惶惑，承认这种理想国只存在于天上，他说，“或许天上边有它的一个原型，让凡是希望看见它的人能看到自己在那里定居下来。至于它是现在存在还是将来才能存在，都没关系”。晚年的柏拉图根据自己长期切身的政治实践所带来的惨痛教训，意识到“理想国”是不切实际的，在人间无法实现，转而主张法治。基于这种认识，柏拉图在《法律篇》中设计了新理想国的蓝图。美国著名法理学家博登海默也认为柏拉图在其后半生对他的法律思想作了“实质性的修改”。
我认为，这样的看法仅仅看到了表面现象，却并为发现本质的同一。柏拉图在《法律篇》中强调法治的良好功效以及具体的法律形式(即良法)的重要性和立法的重要性。亚里士多德同样强调了制定良好的法律。但是，这样完美的法律应当由谁来制定呢?亚里士多德并没有给出答案。他的老师柏拉图自己也回答不出来，事实上，他又一次陷入了如同理想国一样的惶惑中，于是转而唯心的求助于上帝，认为统治者不是阶级利益集团，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻户晓的声音，就是法律。
那么也就是说，《法律篇》中的法律靠人同样制定不出，还是得依靠天上的上帝，这同《理想国》中虚构的哲学王又有多大的差异呢?可见，柏拉图的思想根基并没有发生实质性的改变。在《法律篇》中，智慧具体化为法律，也许可说冻结为法律，在社会生活中法律规范在总体上可能是最为合理的。因而，现实的国家是法治的国家，是依靠守法的意向，通过培养服从法律的精神试图达到和谐。
综上所述，笔者认为法治思想应当起源自柏拉图，而非大家普遍公认的亚里士多德，并且柏拉图前期的所谓“人治”思想和后期的思想实际上也没有本质的不同，不过是具体形式的差异。
参考文献：
[1]沈宗灵.依法治国，建设社会主义法制国家.北京大学学报(哲学社会科学版)，1996，(6).
[2]柏拉图.理想国.商务印书馆，1986.
[3]范明生.柏拉图哲学述评.上海人民出版社，1982.
[4]E.博登海默.法理学——法哲学及其方法.华夏出版社，1987.
关键词：；科学；教育；科学教育；科学教育思想
（1868-1940年），字鹤卿，号孑民，浙江绍兴山阴县人，是中国近代著名的资产阶级革命家和民主主义教育家，他对中国近代教育的发展产生了重大影响。冯友兰说：“先生是中国近代的大教育家，这是人们所公认的，我在大字上加了一个最字，因为一直到现代我还没有看见第二个像先生那样的大教育家”。[1]北京大学教授萧超然说：”如果中国古代最大的教育家是孔子的话，那么中国近代最大的教育家就是，是继古代孔子之后独步于中国近现代文坛的教育巨匠”。[2]
的教育思想博大精深、恢弘浩淼，不啻于人类教育思想史上的一座宝库，而内容丰富、深蕴哲理的科学教育思想则是整个教育思想的一个重要组成部分。它如奇珍，光芒万丈，辉映寰宇，泽被后世；似丰碑，立足近代，秉承古代，昭启现代。
的科学教育思想，基于他本人的经历实践和探索思考，基于他所生活的社会状况和时代环境；源于中国传统文化的熏陶，源于近代西方文明的影响。他留给我们的宝贵精神财富，是非常值得我们珍视和研究的。作为中国教育思想史乃至人类教育思想史上的一份珍贵遗产，的科学教育思想有其自身复杂的背景和广泛的来源。拙文就此二端稍作探析，藉以祈教于方家，冀获引玉之功。
一、时代背景：近代中国的落后及世界列强的入侵
作为封建社会的垂暮之年，清朝后期，已是风雨飘摇，大厦将倾，政治腐败，经济凋敝，文化失落，教育废弛，社会动荡，国内阶级矛盾、民族矛盾空前激化，危机重重。各资本主义国家为了增加生产、扩大市场、赚取高额利润，从而肆意将殖民侵略的贪婪触角伸向了海外，积极争夺原料产地和商品市场。中国，作为世界上物产丰饶、地广物博的东方大国，早令列强垂涎欲滴了。英、法、美、俄等资本主义国家纷纷接踵入侵，《》、《》、《》、《》等不平等条约的签订，加速了清王朝的衰落，中国进一步丧失了和领土的完整。1894年，中日爆发，中国再次惨败，《》的签订，标志着外国资本主义对中国的侵略进入了一个新的时期，大大地加深了中国社会的半殖民地化。此后，英、俄、美、日、法、德等国争先恐后地夺取侵华权益，迅速掀起了一个的狂潮，中国面临着亡国灭种的危机。
当于1868年诞生之时，正值中国因失败而遭受资本主义列强凌侮的时候，而的失败尤使震惊，面对掌握先进科学技术的西方列强，他深切感受到中国明显的衰弱，为了寻求救国救民之道，他开始涉猎“新学”。“自甲午以后，朝士竞言西学，孑民始涉猎译本书。”[3]1899年，读严复译赫胥黎《天演论》，使他“始知炼心之要，进化之义，乃证之于旧译物理学、心灵学诸书，而反之于春秋、孟子及黄梨洲氏、龚定庵诸家之言，而怡然理顺，涣然冰释，豁然拨云雾而睹青天。”[4]
在中国长期的封建社会中，人们只关注与治国安邦密切相关的那些圣人礼法和伦理纲常，科学长期遭受冷落。“我国人士，由来尤多好高骛远，专尚空谈，以致有科学落后之今日。若仍因循故知，不图努力精进，则恐唯有受天演之淘汰而已，然此亦因限于科学、智识之幼稚也。国内发明既寥若星辰，著作尤鲜若鸿毛，欲求一可读之书，殊不可得，深进研究，更属梦想。”[5]至于今日中国之学术程度，“则吾人益将无地以自容”。可是，世界列强则为另一番图景：“近来列强提倡学术研究，不遗余力。在国内，固然不惜用最新的设备，集中专门人才，使之致力于宇宙的秘奥，事物的创造，崭然有新的发见或发明，以获得国际学术界的名誉，而且高掌远蹠，肆力于国外，尤其眈眈于我国疆土。”[6]为中国缺乏现代科学而万分自愧，他认为，欧洲人所谓的某学某术受中国影响，指的是中国古代的学术，而非中国当今的学术，在西洋科学发达而中国科学落后的现实形势下，今人无可引以解嘲。
近代中国的落后，引发了的深切思考，他在立足本国、放眼世界、比较中西的基础上得出结论：进行科学教育，方是振兴祖国，改变落后状况的有效途径。“欲救吾族之沦胥，必以提倡科学为关键。”[7]20世纪初，世界科学迅速发展，主要资本主义国家日益发达，科学竞争日趋激烈，世界上的强国，无不是工业兴隆，对于声、光、化、电的学问研究得细致入微的，说：“今人竞言科学救国矣。夫科学何以救国？岂不以人类所以进化之秘奥，他学所不能明者，科学能之；国家所赖以生存之要素，他术所不能致者，亦为科学能之。并世各国之富强，正与科学之发达以骈进。”[8]指出了科学的重要作用及科学发达与国家富强之间的正比关系。他数度出国留学，将中国与西方进行比较，探求西方诸国国富民强的奥秘，认为中国在近代以后科技已经落后，要想富强发达，唯有学习欧美先进的科学技术，他指出现代文明源于欧美，“盖欧化优点即在事事以科学为基础，生活的改良，社会的改造，甚而至于艺术的创作，无不随科学的进步而进步。”因此，我国要发展，“尤不可不于科学的发展，特别注意呵！”[9]的科学教育思想正是在这种近代中国落后及西方列强凌侮的时代背景下盟生的。
二、广泛来源：中西方文化的熏陶和影响
（一）中国传统文化的熏陶
1、百家争鸣的学术传统
就“百家争鸣”而言，赞誉如是：“我国先秦时代，诸家风流，颇具科学途径，治哲学者有道学，治道德政治之学者有儒学，治论理学者有名学，治法学者有法家，治词学者有纵横家及小说家，治农学者有农家，治理工之学者有墨家，其学说皆有独到之处，足与希腊学者抗衡。”[10]先秦时代的“百家争鸣”，其科学途径深深地激发了的民族自豪感。正如他在《中国伦理学史》中所说：“种种学说并兴，皆以其有为不可加，而思以易天下，相竞相攻，而思想界遂演为空前绝后之伟观。”[11]事实上，确如所言，奇伟壮观的“百家争鸣”在中国思想史上是空前绝后的。
“百家争鸣”中所反映的学术民主和学术自由精神深深融入了的精神世界，成为他自由思想的一个重要来源；“百家争鸣”中各派学说所呈现出的百花齐放、异彩纷呈的繁荣景象，成为“兼容并包”思想的源头；“百家争鸣”中寻求变革、促进发展的学术理论，成为冲破传统、积极变革的原动力；“百家争鸣”中崇真尚实、追求真理的学术精神，成为科学精神的主要来源。综上所述，“百家争鸣”的学术传统成为科学教育思想的一个重要的正向来源，从正方向上丰富了科学教育思想的内容。
2、对儒学独尊的深切反思
认为，在我国学术史上，法家偏重群性，道家偏重个性，二者均不适合我国民族的习惯，只有儒家能兼顾个性与群性，在中国流行了二千年而不被更替。但是他随后又对儒学展开了深切的反思：“中国墨学中绝，故以后科学不发展，而宗仰孔子之儒家，自汉以来，不能出烦琐哲学之范围。”[12]虽然墨家重视科学技术教育，在我国科技史上写下了光辉的一页，但在“儒学独尊”强势冲击下，同为显学的墨家，不得不急流勇退，归于沉寂。认为，在我国最近的一千年内，国人的思想为烦琐的哲学所束缚，因而科学极不发达，科学上的进步也特别缓慢，根本就不能与科学发达的世界各国作同一速度的演进。对我国汉以后儒家学者的治学方法也做了一番深思：“自汉以后，学者偏重读书，如董仲舒治《春秋》，三年不窥园；阳城读书集贤院，昼夜不出户，凡六年，皆为人所艳称。使人以此为学，真古人所谓专己守残者耳。”13]在古代中国，科举取士成为知识分子进入仕途的途径，激起了众多学者的学习热情，但是在“罢黜百家、独尊儒术”的中央集权专制下，儒家经典是考生重点研习的内容，儒学理论是考官判别优劣的标准。“学而优则仕”，全国大多数知识分子被吸引到科举这座“独木桥”上来，科举制度成为向知识分子灌输儒学教义、向全国普及儒学理论的强有力手段，这比行政上的“罢黜百家、独尊儒术”的命令更有效地“罢黜”了“百家”，使诸子成为被禁之列，结束了新学术、新思想的百家争鸣。
在近代中国，随着中国封建制度的崩溃，儒学思想的主导地位，逐步发生了动摇，这引发了先进知识分子的反思，就是其中杰出的一位。是标准的儒家学者，但他却能对儒学思想进行深切反思，这一点尤为可贵。对“儒学独尊”的深切反思，成为科学教育思想的逆向来源，儒学重伦理教育、轻自然科学教育，儒学尚继承、轻创新等弊端，从反方向上给科学教育思想以重要的启示。
(二)西方近代文明的影响
深受中国传统文化的熏陶，但他数度留学西洋，对国外文化也颇有研究，而这些又成为其科学教育思想的一个不可或缺的重要来源。
1、康德哲学思想的指导
康德是18世纪德国著名的古典主义哲学家，在世界范围内，他第一次提出有科学价值的天体起源学说。他用自然自身具有力量的观点将太阳系描绘成一个有发生、发展的演化过程，该过程无需神力的“第一推动”，从而在形而上学的自然观上打开了最初的缺口。
1907年以后，五次走出国门，其中三次留学于德国大学，留德期间，他几乎每个学期都在大学开设的康德哲学讲座上听课，其中有冯特所讲的《新哲学史-从康德至当代》和福尔特所讲的《康德哲学》等。听课、读书之余，他翻译了德国著名哲学家、教育学家鲍尔生根据康德哲学思想撰写的《伦理学原理》一书，留学法国期间，还草拟了《康德美学述》一文。
以康德的“二元论”哲学为指导，建构了他的哲学和教育思想体系，他认为世界可分为两个方面：一为现象世界，即物质世界，一切自然现象和社会现象均属之，它是相对的，有形的，有限的，受因果律的制约，与时间、空间有不可分离的关系，是可以经验的，属于政治范围；一为实体世界，即本体世界，一切精神现象均属之，它是绝对的，无形的，无限的，不受因果律的制约，无时间、空间的限制，是超越经验之外的，是超政治的。依据上述划分，认为属于物质世界（现象世界）的自然和社会永远不可能进入本体世界（实体世界），只有人的精神才能进入这个世界，物质世界只有通过人的精神才能与本体世界相通；而与本体世界愈接近，人的精神就愈趋于自由高尚，人也就愈变得纯真完美。本着这样一种对宇宙人生、对社会发展的总体认识，指出：“教育者，则立于现象世界，而有事于实体世界者也。故以实体世界之观念为其究竟之大目的，而以现象世界之幸福为其达于实体观念之作用。”[14]认为现象世界和实体世界是相互关联的，是一个世界的两个方面。他认为联合现象世界和实体世界的津梁就是教育。教育虽然立于现象世界，不排除对现象世界幸福的追求，但其最终目的却在于追求实体世界的最高精神境界。所以，他认为教育工作从根本上讲，就是帮助受教育者发展其能力，养成“完全人格”，为人类文化的进步恪尽一份责任。
在以康德哲学思想为指针而制定的民国教育宗旨中，将科学教育放在首要位置，康德的哲学思想毫无疑问是科学教育思想的一个重要来源。
2、德法科学文明的激励
就科学而言，在西方文明世界中，尤为推崇德法两国，“近世言科学者，率推德法两派。法人多创见，德人好深思，两者并要，而创见尤为进化之关键也。”[15]以为德法两国的科学程度各有千秋，德国注重精细分析的研究，法国注重发明新法的研究，我国学者应充分吸收两国特别是法国科学家的发明锐气。这种发明的锐气在看来，它的实际表现则是：在近代社会科技革命的浪潮中，世界各国竞相发明新的器具，德国的飞艇、法国的飞机，为人们的交通旅行提供了前所未有的便利。
在第一次世界大战中，德法两国能够持久作战，究其原因，认为是两国科学的发达。他如此推崇德法的科学文明，这与他在这两国的留学经历是密切相关的。1907年夏，赴德留学，学习德文；1908年进莱比锡大学学习，历时三年六个月；1912年9月，再度赴德留学，继续在莱比锡大学学习，至1913年6月止。他在德国留学所修的课程主要有《心理学原理》、《儿童心理学与实验教育学》、《心理学实验方法》、《德国现代文明史：其过去与现在》、《德国古代与中世纪的文明》、《德国现代文明史：世界观与科学观》、《古典时期的德国文明》、《欧洲从中世纪过渡到近代的历史》、《作为一个哲学家和自然科学家的歌德》、《现代自然科学的主要研究成就》等，就这个粗略的课程目录，可以看出几点：（1）在选课方面特别重视文化史、文明史方面的课程学习，他并没有从狭义上来理解教育，而是将教育的内容即文化道德和教育方法理论即心理学联合起来学习；（2）在研究西方文化方面，他尤其注重对科学基础的探讨，此后又将之与中国文化作了比较研究，所以从某种意义上来说，他在中国开创了文化史比较研究的传统；（3）善于学习那些在当时被认为是最先进的科学成果，他特别感兴趣的是欧洲文明怎样过渡到近代文明的这个根本问题。可以说近代化、现代化是他最关心的一个问题。为了研究这个问题，他特别注重学习一些自然科学。1913年，赴法国留学，学习法文，从事著译、考察和研究，积极参与组织留法勤工俭学会和华法教育会，至1916年10月受命回国任北京大学校长止。此间，除了翻译康德的著作外，于1915年以德国哲学家鲍尔生与冯特所著《哲学原理》为基础写成《哲学大纲》。1920年10月至1921年9月，赴欧美各国考察高等教育和学术研究，先后去了德法等十个国家，访问了这十个国家的著名大学和研究机构，拜会了居里夫人和爱因斯坦等大科学家。1923年7月至1926年2月，又一次赴欧洲，在德法等国从事讲学、考察、参加各种学术活动。
十分重视吸收外来文化，在面对技术先进的西方各国时，他毅然离开发展停滞的祖国而抵达近代化的国度，学习并且精通西方新出现的科学文化知识。他的理念是：一个民族，不能不吸收其他民族的文化，犹如一人之身，不能不吸收外界的空气及饮食，否则就不能有所长进。
德法两国的科学文明对的影响极大，他在欧洲各国留学和考察期间，耳濡目染，深受其熏陶，德法两国的科学文明是科学教育思想的又一个重要来源。
时值民族危机，抛弃了封建士大夫的头衔，踏上了资产阶级的救国救民的道路，他继承中国文化的传统，吸收西洋文明的精华，形成了自己独具特色的科学教育思想，它是在立足时代背景的基础上，对东西方文化的有机融合，是中国传统文化与西方近代文明相结合的产物。
参考文献：
[1]冯友兰.我所认识的蔡孑民先生[A].见中国研究会编：纪念集[C].杭州：浙江教育出版社，1998：48.
[2]萧超然.与近现代中国教育改革[A].见丁石孙、萧超然、梁柱等著：研究集[C].北京：北京大学出版社，1999：5.
[3]转引自研究会编：论[C].北京：旅游教育出版社，1989：203-204.
[4]高平叔.全集：卷一[M].北京：中华书局.1984：96.
[9]高平叔.年谱长编：卷二[M].北京：人民教育出版社.1999：535－536.
[11]、[14]高平叔.全集：卷二[M].北京：中华书局.1984：9；133.
[10]、[13]、高平叔.全集：卷三[M].北京：中华书局.1984：62.
关键词：素质 逆反心理 厌学情绪
作为一名思想品德老师，一定要以自己的人格魅力感染学生，在日常生活中，就要和学生保持良好的师生关系，甚至是亲人、朋友关系，上课也要时刻保持微笑，拥有亲和力，同学们才敢放松戒备，大胆发言。但也要把握好度，能放出去，也要收得回，放松中不失严谨，和蔼中不失敬畏。
课前预习充分，做到心中有数，上课才能全身心的投入，才不会掉队，为了能督促学生做好这一点，我把课后练习提前做，由小组长每节课上课之前进行检查，不按时完成的，施加一定的“惩罚”，譬如扫地、唱歌、扣分等等，这样做一方面可督促学生预习，一方面也可以让其从中找出不懂的地问题，上课时也会更加留心。
教学方式的选择，决定了学生对这节课是否喜欢，是否感兴趣，是否能在“娱乐”中学到知识。任教六年以来，在坚持“学生为主体，教师为主导”的教学思路之下，我将一些开放性、生活化的教学问题引入了课堂，拓展学生思维的同时，使学生主动积极的参与到了课堂活动中去。归纳起来我主要运用了以下几种教学方法：
（一）案例分析法。
政治，特别是法律板块，最常用的应该就是这种方法。即：讲述一个案例，学生分成小组讨论，然后分组展示成果，在错与对的碰撞下，总结归纳知识要点，这种方式不但能激发学生探索的热情，而且会对知识点有更加深刻的印象，同时学以致用。
例如：上到继承权这一板块时，我曾用过一个案例，“有对新婚夫妇，在去度蜜月的过程中出了车祸，男的在送往医院的过程中死亡，女的则在医院的手术台上死亡。他们俩共同买了一套房子，价值30万元。男的上无老下无小，仅有一个胞弟；女的也是仅有一个胞姝，那你认为这30万元房产应该归谁继承？为什么？”听完案例，同学们很感兴趣，讨论十分热烈，有的认为应该归胞弟，有的认为应该归胞姝，但大部分同学则认为应该平分，各式各样的理由五花八门。其实，所有财产应该归胞姝继承，当听到这样的答案时，大部分同学惊然了，强烈的好奇心驱使他们想很快知到理由。这时，我又请答对的同学来给全班分析，有不足的我再做补充。此案例主要设及“法定继承”中继承顺序的问题以及夫妻共同财产如何继承的问题，理论很简单，但在这样的讨论与合作中，同学们不仅记忆深刻，轻轻松松就把知识点牢记，而且会对知识点的应用有更深的了解。
（二）小品演绎法。
这种方法，其实是将某些案例，用小品的形式展示出来。此方法，不仅可以缓解学生的思维疲劳，而且可以培养学生的创作能力、表演能力等。
例如：在上到“自信、自负、自卑”这一板块时，为了很好地区别三者的关系，在我的指导下，同学们自己设计了一个小品。“三个学生面对期中考成绩，一个趾高气扬，不懈老师的讲解；一个虚心听老师的分析，并对老师说声谢谢；一个则只会哭鼻子，埋怨自己太笨，什么也听不进去。回家后，一个认为自己是天才，这么简单的东西根本不用学，甩手去玩了；一个虽然考了90分，但认为自己还需要更加努力，于是抓紧时间学习，相信自己下次能考第一；一个则埋怨课本知识太难，看也看不懂，还不如不看。期末考，第一个同学成绩下滑，再也不是第一；第二个同学通过努力，考上了第一；第三个同学成绩更是一塌糊涂。你猜他们谁是自信，谁是自负，谁是自卑，为什么？”案例虽然简单，一说同学们都懂，但表演出来效果却大不一样，同学们惟妙惟肖的表演赢得了阵阵掌声，不仅活跃了课堂气氛，也给同学们带来了视觉上的享受，而且还让同学们轻松掌握了自负、自卑和自信三者之间的区别、表现以及它们和成功的关系，更重要的是锻练了学生各方面的综合能力，这比“死”读书效果要好得多！
（三）情景创设法。
在培养学生道德品质这一板块，我经常会用此方法，即创设一个情景，让学生设身处地地感受某件事情所带来的一些心理感受，潜移默化学到一些做人的道理。
如上到“尊重他人才能赢得他人的尊重”这一板块时，我设计了几个假如，“假如你想好好听课，旁边的同学却讲话影响你时，你心理怎么想？假如你刚打扫完卫生，别人‘刷’一下吐了口毯在你面前，你会怎么看？假如……”许许多多的假如都来源于我们真实的生活，所以，我专门请平时有这些不良习惯的同学来感受这些“假如”，让他们了解别人的感受，从而引导他们要想赢得别人的尊重，首先要懂得尊重别人。这样的教学方法，不仅是在传授知识，更是一种灵魂的共鸣！
人人都希望得到他人的肯定来满足自己的自尊心。作为学生的导师，我们更不应该吝啬，更应该懂得善于欣赏、鼓励学生。也许一个小小的鼓励就可能撑起一个学生的未来，带来无法估量的正面效应。
2012年春季学期开学，我负责宏志6班政治教学工作。在“理解与谦让”的主题班会上，有一个学生让我感触很深，而在这之前的半学期，他从未
引起过我的注意，连他的名字也不知道。但就在这节班会上，我对他有了深深的印象。班会开始前，我把学生分成了八个小组，围绕当天的班会主题每个小组准备10分钟，然后推举一个人上台发表自己的观点，表现好的有奖。
这个班大部分学生都很积极，特别是女生根本不用操心，准备充分，畅谈自如，可是男生却要逊色很多。当轮到第五组时发言时，竟然没有一个敢大胆的站起来，面对全是男生的尴尬，全班发出了嚅嚅的嘲笑声，这时，只见一个男生懦懦的举起了右手，全班爆以热烈的掌声。
他发言了，可是他的身体在哆嗦，手不知在乱动什么，声音也在发抖，乡村方音夹杂了不成熟的普通话，引来了全班的轰堂大笑，连我也听不清楚他在讲什么，但我还是一直保微笑并加以鼓励，就在他发言的结尾，不知他说一句什么搞笑的话引得全班哈哈大笑，并爆以热烈的掌声。我赶紧抓住机会说到：“你还挺有幽黙潜质的嘛，能让同学们这么快乐，如果我没记错的话，你今天是第一次登台，有些紧张，很正常，以后多上几次，你会相当不错的，可千万别浪费了你的幽黙哦！”，全班又把热烈的掌声送给了他……
全班讨论主题结束了，可是时间还很长，为了能让同学们轻松一下，我把奖励换成“让每个组都来表演一个节目，给全班带来快乐”。
这次，刚才懦懦的那位男同学主动举手了，全班向他投去了赞许的目光，他给同学们表演了一个“猪不会急转弯”的小品，惟妙惟肖的神态赢得了同学们的阵阵掌声，我再次对他幽黙的潜质加以肯定。
过了一会儿，其他组表演得也差不多了，下课时间也快到了，我正准备总结，这时，只见这位同学再次把手举得高高的，全班热烈的掌声让我无法打断他们的热情，只好让这位同学第三次登台表演，他给同学们唱了一首歌——《我的未来不是梦》，歌声久久荡漾在宏志6班的教室里……
从此，我知道了这位学生的名字，也开始慢慢关注起他，他的座位从倒数换到了第三排，然后跑到了第一排。上课经常能听到他发言的声音，那个/！/曾经一直躲在角落不敢发言的羞涩男生不见了......
试想，假如他的第一次发言没有得到老师的表扬与肯定，甚至“实事求是”地说上一句：“你讲的什么啊，我怎么都没听懂。”那么会有他的第二次、第三次主动上台吗？
[关键词]顿悟成佛心无念无所得
从禅宗的思想来源来看，一方面它吸取了中国古代儒家孔孟一派的人性论以及道家老庄一派的崇无思想；另一方面它又继承了印度大乘佛教的“空”、“有”两宗的思想。然后他们将这两方面进行糅合和改造。慧能主张人人皆有佛性，强调佛性是人的本性和领悟佛教义理的智慧。他主张“自性真空”、“空有一法可得”，而不讲“因果报应”、“西方极乐世界”，而讲“运水搬柴，无非妙道”。所有的这些思想都是慧能对传统佛学的一大改造，他们抛弃了那种烦琐的经院哲学，而提倡“自悟自修”、“无念为宗”等修行的方法，而最终达到顿悟成佛、自由自在的人生境界。
一、“本性即佛”说
“本性即佛”是禅宗关于成佛根据的观点。慧能为了宣扬“顿悟成佛”的思想，而提出了“本性即佛”说作为他的教义的理论基础。禅宗认为，人心具有两个方面：一是人心的本体，二是人心的现象；本体的方面就是清净的佛性或智慧，现象的方面就是污染的烦恼或妄念；而前者是成佛解脱的根据，后者则是流转生死的原因。尽管现实的人心充满了种种虚妄的烦恼，但是人心当中潜在的佛性智慧不失不坏，人们只要使它发挥显露出来，就可以获得觉悟解脱，从而达到顿悟成佛的境界。他们在心性和佛性问题上，主要有以下几方面的内容：
第一，人人皆有佛性。禅宗认为人的本性就是佛性，所谓的“佛性”就是指佛教觉悟的本性或智慧，慧能说：“菩提般若之智，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟”。“菩提般若之智”或佛教觉悟的智慧是人们心中本来就有的，所以它就是人的本性。人们在佛教觉悟的本性上是一律平等的，人与人之间的差别并不在于是否具备佛性，而在于佛性的觉悟与迷失，这些构成了禅宗的平等观思想。
第二，佛性本来是清净的，而烦恼、妄念等掩盖了佛性。禅宗认为，人心本来具有佛教觉悟的智慧，它就是人的本性，智慧的觉悟本来是清净的，但是它被人们心中的烦恼、妄念等所掩盖，于是人们便成为迷失自己本性的众生，而不能成为现实的佛。烦恼妄念是妨碍人们觉悟解脱的心理障碍，因此，我们必须加以克服。在禅宗看来，智慧本性与烦恼妄念又是不可分离的，二者同时集于人心，但是前者是不生不灭的、固定不变的，后者则是不断生灭变化的，因此烦恼妄念是可以克服的，无论人们心中充满多少烦恼妄念，都不能使人们心中的觉悟智慧本性改变。
第三，心为万法的根本。禅宗是中国化的大乘佛教，它从印度佛教中吸收了“万法唯心”的思想，认为“心”是世界的本源，万物都是由“心”触缘所现，并无自性，世界六尘而已，乃一心之迷妄所化，本不实有，念生即有，念去即无，世间万事万物都是转瞬即逝的。“心”是世界的唯一主宰者，舍此而外，别无他物。
二、“自悟自修”与“无念为宗”
禅宗在修行方法上，主张“自悟自修”和“无念为宗”等修行方法，禅宗反对那些通行固定的修行方法，认为其修行的方法应该是因人而异，灵活多样的，他们的方法也可以称为“无法之法”。关于“自悟自修”和“无念为宗”的修行方法具体如下：
第一，“自悟自修”。禅宗认为本性是佛，心是万法的根本，所以他们主张修行实践的活动必须是自立自主，既不应当依赖外力，也不必遵循外在的规范，而应当自做主宰、自我觉悟、自我修养，这就是禅宗对于修行实践的基本要求，慧能称之为“自悟自修”、“自修自作”、“自性自度”等等。具体说就是依靠自己的力量，运用自己的智慧，改造自己的思想，实现自我的觉悟，从而自我超度，他认为觉悟解脱实际上就是自我超度，即依靠自己内心的觉悟智慧，克服自己的烦恼，实现内心世界的自我转化。
第二，“无念为宗”。慧能及弟子们反对以前传统的禅定修习方法，认为传统方法过于古板化、模式化，而主张因人而异，灵活多样，随机而立的修习方法，也称之为“无法之法”。慧能提出了“无念为宗”的修行方法，他说，他的教义是：“先立无念为宗，无相为体，无住为本。”就是说无念、无相、无住是他教义的宗旨、本体、根本。在慧能看来，“顿悟成佛”，在修行的方法上就是心不受外物的迷惑，这就是“无念”。他说：“于诸境上心不染，曰无念。”他认为，认识到“自性真空”，就要做到“无念”，但“无念”不是“百物不思”，万念除尽，对任何事物都不想，而是说在与外物接触时，心不受外境的任何影响，“不于境上生心”，这种方法又叫做“无住”(不执著)，就是说，心不执著在外境上，对任何事物都不留恋，念过即过，没有在自己的心中留下任何意念。与此相反，若心受外境影响，追求形色声味，念念不忘相，必然无限烦恼，他认为，这就是“地狱”。有的学者认为，“无念”是一种与任何对象都毫无关系的“纯粹意识”，它实际上相当于人们通常所说的“灵性”，灵性不等于任何具体的意识活动，但是也不能脱离具体的意识活动而存在。其实慧能的“无念”，意在指出修行实践活动的关键就在于发挥人的“灵性”，发挥人的内在的“悟性”，而并不在于一定要去想念什么或不想念什么。
三、“顿悟成佛”及自由自在的人生境界
大乘佛教认为，人生的最高理想就是成佛解脱，进入“极乐世界”。而禅宗也倡导成佛解脱，但他们所理解的境界却有悬殊，禅宗认为，成佛解脱是人的内心在瞬间实现的根本的质变，是没有意志努力和人为控制的心理状态，是内心对包括佛法在内的一切执著的舍弃，从而达到“顿悟成佛”和获得自由自在的人生境界。具体观点如下：
第一，“顿悟成佛”境界。禅宗认为，人们从众生到佛的转化就在一念之间，转化的形式是“悟”或“顿悟”，也就是说，只要靠人们自己的“灵知”或“灵性”，一刹那间领悟到自己的内心本来就是空的，当下便达到“佛”的境界，这就叫做“顿悟成佛”。慧能说：“一念若悟，即众生是佛。”而神会认为“悟”就是“一念相应，便成正觉”，它“不由阶渐”，顿时完成，所以称为“顿悟”。为什么说一念顿悟就等于觉悟成佛了呢？其实，“顿悟”就意味着整个人心发生了质的变化，也就是说人的心中的佛性战胜了妄念，使佛性充裕了人心，使人心在瞬间发生了质的飞跃。慧能说：“一念善，智慧即生。一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。”就是说，只要一灯明亮，就可以打破黑暗的状态，只要有一念觉悟，就可以灭除心中的迷惑或妄念。在禅宗看来，解脱与否并不在于觉悟的多少，而在于有没有觉悟。现实上的人要么觉悟，要么迷惑，觉即解脱，迷即束缚，它们之间并不存在中间的过渡环节。因此说顿悟成佛的境界是使人心发生了根本的质的变化，使顿悟者从众生状态直接飞跃到了佛的状态，从而实现了自我的超脱。
第二，获得自由自在的人生境界。禅宗认为成佛解脱的境界既是“无心”的状态，又是“无所得”的状态。所谓“无心”并不是说没有意识，而是说人的内心没有分别的意识，没有自觉控制和人为努力的因素，也就是随心所欲、自然而然的、自由自在的人生境界。禅宗认为，假如人们的宗教实践活动是有意而为的那还不算是真正的解脱；反之，如果人们对待佛法也能做到无所用心，把宗教实践活动变成是自然而然的，那才是真正的解脱，因此，解脱的境界就是无心的状态。同样地，禅宗也认为，转“无所得”就是真正的解脱，神会说：“无所得者，即是真正的解脱。”所谓“无所得”，从字面意义上说就是没有得到任何东西。然而在禅宗看来，沉迷于世俗利益的不是解脱，束缚于佛法上同样也不是解脱，真正的解脱是既要克服世俗利益的迷惑，又要超越佛法的束缚，这就叫做“无所得”。只有真正克服了世俗利益对人心的束缚，克服了佛法对人心的束缚，从而才能达到“无所得”状态，获得真正的、无拘无束的自由境界。我觉得，“无所得”也含有没有具体的、有形的认识成果的含义。
第三，禅宗主张“无心”和“无所得”的状态，实际上是要求人们达到一种比一般的修行者更高的精神境界，称为“百尺竿头，更进一步”。在禅宗看来，人生有三个不同的层次：一是“见山是山，见水是水”。这是迷执于世俗利益的层次，是最低的层次；二是“见山不是山，见水不是水”。这是摆脱了世俗的利益的束缚，然而又被佛法束缚了起来，它虽然高于第一个层次，但还不是彻底的解脱；三是“依前见山只是山，见水只是水”。这是不仅克服了世俗利益的束缚，而且连佛法的拘束也已经摆脱，这是一种否定之否定的境界，只有这种境界才潇洒解脱，自由自在。这是人生的最高境界。而禅宗所说的解脱成佛并不是要成为神仙、上帝等，而是要使人们成为无拘无束、自由自在、彻底解脱的自由人。第三种境界是人生的最高境界，是世俗的人所向往的。然而并不是所有的人都能达到的，这就要看自己有没有禅宗所说的“悟性”，也就是我们常说的灵感。只有具备了“悟性”或灵感，再加上充分发挥自己的主观能动性，人们才有可能达到顿悟成佛、自由自在的人生境界。超级秘书网
综上所述，禅宗的思想确实是博大精深，其思想中充满了积极的人道主义精神和救世精神，它处处把人放在主体的地位，突出了人的存在的价值；它要求个体的人保持独立自主的人格，发挥人的主观能动性，把我们自己的命运同全社会统一起来，在为全世界人民谋自由的过程中，使自身不断地提高和完善，以便更好地为社会做贡献。学习和研究禅宗丰富的思想，不仅有助于我们提高自我修养，而且还对我们今日搞社会主义现代化建设以及构建社会主义和谐社会都具有极其重要的借鉴价值。
参考文献：
[1]六祖坛经.上海：上海古籍出版社，1993.
[2]北京大学哲学系中国哲学教研室.中国哲学史.北京大学出版社，2006.
关键词：胡宏；封建；郡县
“封建”一词，最早见于《诗经》，一直贯通商周于今之间，其意义衍化之时，往往与政治结构、意识形态相关。平添几分驳杂与混乱。故不深究历史脉络，回复各代、各人具体论述中的实情，很难得其近真之相。有宋一朝。士大夫对于“封建”玩味最多。且多意含接续三代道统之意，出于政治上的表现，便是欲落实封建古制。然“复归”三代，落实封建，亦多是对现实政治反应的一种策略。随时势变化而变迁。胡宏(1105-1161)便是其中一例。胡宏封建由主张修正郡县制的缺陷，到史论中隐约批评郡县制。最终认定应改郡县为封建，而封建多与井田相合。其转变看似循序渐进，实多于当时政局、时势相关。
一
胡宏，字仁仲，学者称五峰先生，福建崇安人。生宋徽宗崇宁四年(1105)，卒宋高宗绍兴三十一年(1161)。年五十七。胡宏少年便私淑二程。称二程“绍孔、孟之统，振六经之教”，对当时所流行的王、苏、欧阳之学皆未首肯，且编纂《程子雅言》以“破王安石之奸说”。宣和七年(1125)，胡宏至京人太学，从学程门高弟杨时(1053-1135)，遂正式成为二程再传弟子闭。在宋廷南渡之前。胡宏的学术与政见大致受二程影响，反对王安石的变法与“专用己意训释经典”。这种观念大致延续至后。且与其在不同时期对“郡县”“封建”的不同论述大有关系。
南渡至临安的赵宋朝廷，外有强敌压境。内则迁都未久、百事待理，如何处理好内外关系。虽为旧题。实担新意。胡宏在《中兴业》中首次论述“郡县”问题。他在此时认为郡县具有重要作用，说“有土则有民，有民则有财。置守令，所以养民生财也。”然而“平时，监司州郡已不肯同心国事，互相忌恶。”遂使自丧乱后。形成“州郡专以抗拒监司为能，监司专以陵挠州郡为事。”而究其原因，其弊最要不在郡县，乃是“为漕使者，不能平贵贱，通有无。或厚敛苟免以资敌，或重载遁逃以实己。是使守令不得养民以生财也。为宪使者，不能察奸欺，允刑狱，赋污狼藉者不按。奸宄通贼者不治，是使守令不得治民以息争也。”其主张，“或宜尽罢监司之职，属之连帅，选择守令，使各清心省事，专以垦田练兵、兴利除害为务。”则此期。胡宏并未见有批判郡县制之举，只是认为现行的监司等官制牵制了郡县的长处。
而在此四年后，胡宏的《上光尧皇帝书》中，他首次上书皇帝，也是针对安内攘外，从中可见他在此期对于“封建”与“郡县”的思考稍有变化。
胡宏认为当时郡县弊端不少，“往中原时，提封万里，郡县以百千计，论者犹以为将不胜其弊。今地益狭隘。州县无几。士大夫自西北而东南者，不知其几千万人矣。自东南而官者，不知其几千百人矣。郡县荒残。百事宜简。而官吏猥众，上官大吏各私其亲，不遵法制，移易往来。曾无定止，互相攘夺，不顾是非，受贿纳赂。法禁不行。奸豪得志，暴虐日敷，根本摇动，大命将泛，流荡而不可止。天下无事，食君之禄；天下有变，拱手环视而不能救。”然度其意，弊非在郡县制本身，而在官吏。“夫与民亲者，莫如郡县之官，天子所与共治天下者也。今类皆以干逐废弃者居之，岂为民父母视民如伤之意哉!”如何修正?胡宏认为只要“宜重其任。择其人，使久于其位，期以成功。且申戒备视之官，廉问纠劾一路之广。腻吏而监司发者，罪守贰。守贰发者，黜监司。自发者，监司郡守俱赐罢终身，以不胜任废。”
可见，胡宏在此期，认为郡县存在弊端。但只要重视人才加得当的监督就能改善这种情况。
胡宏这一时期的见解与主张，或基于安内与攘外的权衡。稍早于《上光尧皇帝书》，在绍兴二年左右给吴元忠的信里。胡宏便感慨：“窃思寇盗纵横。使吾民至于此极者，以州郡敝而不振，而方伯久无其人也。”翻与《上光尧皇帝书》同时，胡宏致书明应仲，认为应该“奋大辱之积志，临遣信使，分行州郡，考时事，察人情，将断自宸衷，以大有为于天下。”则显然认为，国家如此局面，与州郡衰弊大有关系，要有远图，北定中原。似先定州郡为重。另外。与高宗即位初期的政局大概也不无关系。在当时。要想废弃郡县改用他法。亦是不现实。高宗即位，照例诏告天下，“朕将规复旧章，不以手笔废朝令，不以内侍典兵权。容受直言，虽有失当，不加以罪。”公开宣布要广开言路。言者无罪。而高宗证明自己“正统”身份的手法，即是“谨守祖宗成宪”。于是稍明政局的士大夫必定清楚。虽言路广开，“谨守祖宗成宪”也是不可驳斥的“政治正确”。
胡宏《上光尧皇帝书》，虽主要在讲重人才。修正郡县制的缺陷，然“祖宗家法”作为论证依据时常贯穿其中。而其中颇值得玩味之处是，胡宏讲祖宗法令时，大多以王安石作为对立面，抵斥不遗余力，“安石废祖宗法令”，且认为政令应与“熙宁之政相反”，似乎如此便可回复祖宗之法。多少让人觉得胡宏在继续二程(洛学)与王安石(新学)之争。
二
绍兴十一年(1141)，胡宏作《皇王大纪》八十卷成。此书编年而著。起自。终于周赧王。专叙“三皇五帝、三王五伯者，人之英杰，为君为长，率其陪贰”，如何“应时成物，如春之生，夏之长，秋之利。冬之贞也。”然胡宏实未将《皇王大纪》作为考证史事之书。而更多寓有“春秋笔法”。此书当是胡宏继其先人之业，而或寓有当下之意。胡宏在此书中，意欲通过叙述三皇五帝故事。而揭示道之所在。认为“尧之初载甲辰，迄于赧王乙巳，二千有三十年。天运之盛衰一周。人事之治乱备矣，万世不能易其道者也。后人欲稽养生理性之法则，舍皇帝王伯之事何适哉!”故其对于史事的记载。大有选择。“事有近古先而实怪诞鄙悖者，则裁之削之；事有近似后世而不害于道义者，咸会而著之。”去取史料，则在不害“道义”。《皇王大纪论》出自《皇王大纪》。以古论今，大可注意，其中亦论及“封建”“郡县”。
胡宏认为“先王之所以沟封田井者”，有三因：“亩数一定。不可诡移”、“邑里阻固，虽有戎车，不可超越”、“道路有制。虽有奸宄。不可群逞。”因而有三利：“绝兼并之端。止狱讼之原。沮寇盗、禁奸宄于未兆”。则其实针对两事。一是防外敌入侵，所谓“虽有戎车，不可超越”；一是防内奸动荡。所谓“道路有制，虽有奸宄，不可群逞”。则虽远述三代，亦是针砭当下。而“秦一废之，及今千六百岁，而弊日益深。而戎马不可禁矣。”故胡宏认为：“井田封国，帝王之世万事根本也。”而如何封建。胡宏亦有论述，认为“先儒以为王畿方千里，百同，九百万夫之地。其言是也。以为中有山林、陵麓、川泽、沟渎、城郭、官室、涂巷，三分去其一。余六百万夫，又以田不易、一易、再易相通定受田者三百万家，则非矣。”何以言之?“愚深考封建之法，王畿方千里者。田方千里也；公侯方百里者。田方百里也。方千里者为方百里者百，为田百万井，九百万夫之地，受田者八百万夫。百倍公侯之国，然后足以为天子都畿，镇抚天下。”则其分封诸国。以保证合各国诸侯之力不可与王为敌为限。则虽为史学争论。亦是对“封建”进行修正。或更可符合秦以后皇帝一统天下的成例。更能为当政者接受。
然而，在此书中，胡宏虽一字不提当时宋廷。然曲折之意。则尚能领会。“呜呼!井田封国，仁民之要法也。唐太宗尝慨然有复古之心，惜其诸臣识不足以知三代之道也。使太宗有其臣。力能行之，则唐世终无藩镇跋扈篡弑之祸。而末流终无卒徒扶立强臣制命之事矣。”并意味深长的说道：“噫!有国家者，欲如三代保守中国以天年终，必井田封建而后可。”
此时。胡宏有关郡县、封建的主张。已经大不同于他上书高宗时，已经认为应该改郡县为封建。然而或是碍于前所述的“政治正确”。而只是在史书论说中隐讳其事。
三
胡宏晚年有关政治主张、学术思想的论述俱见于《知言》。根据张拭的《胡子知言序》，可知《知言》主要是胡宏最后二十年所作。且日有更定，或是打算藏之名山的，故言论较为直接。
胡宏写作《知言》的二十几年间，宋朝国势并没有根本改观。秦桧掌权，主战派多被其弹劾，立储事件又屡起波澜。且边事又无多少喜讯。此期，胡宏认为要理清内政，必施仁政。施仁政，则要变当下治法，复三代之治。“法始于黄帝，成于尧、舜，夏禹因之。至桀而乱，成汤兴而修之，天下亦以安。至纣而又乱，文王、武王兴而修之，天下亦以安。至幽王而又乱。齐桓、晋文不能修。而又益坏之，故天下纷纷不能定。及秦始皇而扫灭之，故天下大乱。争起而亡秦。犹反复手于须臾间也。”修三代之法可定天下，变三代之法而自定一法，则必速亡。
而“欲拨乱兴治者。当正大纲。知大纲。然后本可正而末可定；大纲不知，虽或善于条目，有一时之功，终必于大纲不正之处而生大乱。然大纲无定体。各随其时。故鲁庄公之大纲在于复仇也，卫国之大纲在于正名也。仇不复。名不正，虽有仲尼之德。亦不能听鲁、卫之政矣。隐然以复仇、正名为宋廷的大纲。则安内与攘外同是大纲所括。当下重在两个方面：一要能复仇，驱外敌；二要能正名，辨夷夏。只有修封建古法，变郡县为封建。胡宏认为“黄帝、尧、舜安天下，非封建一事也。然封建其大法也。夏禹、成汤安天下。亦非封建一事也。然封建其大法也。齐桓、晋文之不王，亦非一事也，然不能封建，其大失也。秦二世而亡。非一事也，然扫灭封建。其大缪也。故封建也者，帝王所以顺天理，承天心，公天下之大端大本也；不封建也者，霸世暴王所以纵人欲。悖大道，私一身之大孽大贼也。”而“郡县天下，可以持承平而不可支变故；封建诸侯，可以持承平。可以支变故。”则在当下大变故之世。郡县已经不可支。封建可支变故，在“封建诸侯”，可“藩垣屏翰，根深蒂固，难于崩陷。可以正中国四夷之分，不至畏匈奴，与之和亲而手足倒置矣。”能驱外敌。正宋朝中原诸夏之名。且“封建者，政之有根者也，故上下辨，民志定，教化行，风俗美，理之易治，乱之难亡，扶之易兴，亡之难灭。郡县反是。”在大变乱时。能挽大厦于将倾。持之以恒。“井法行。而后智愚可择，学无滥士，野无滥农，人才各得其所，而游手鲜矣。君临卿，卿临大夫，大夫临士，士临农与工商。所受有分制，多寡均而无贫苦者矣。人皆受地，世世守之。无交易之侵谋。无交易之侵谋，则无争夺之狱讼。无争夺之狱讼，则刑罚省而民安。刑罚省而民安，则礼乐修而和气应矣。”然法立制定。最终还是落实于君主。所谓“欲大变后世之法度。必先大变人主之心术。心术不正。则不能用真儒为大臣。大臣非真儒，则百官不可总已以听。”“一正君心而天下定”。
此期，胡宏有关郡县、封建的论述大不同于先前，直言不讳，欲变郡县为封建，大致突破“祖宗成法”的限制。然《知言》更似理论大纲，若真实行，郡县与封建是否那么决绝。亦有调适过程。胡宏晚年给张栻的信里便说：“封建。择可封者封之，错杂于郡县之间，民自不骇也。”琪实也认为。恢复古制。初行时民众会不适应。然而这种调适与权衡，正可见胡宏对实行封建在当世作用的自信。且对如何实现封建有一定考虑。
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